Share

مقدمه

مطالعات زبانشناسی شناختی[1] هنگامی که در حوزه مطالعات دینی، اجتماعی، فرهنگی و… به کاربرده شوند؛ افق‌های جدیدی را برای محققان خواهند گشود. بسا به پیروی از لیکاف[2] بتوان گفت زمان آن رسیده است که از تقلید روش‌های قرن هفدهمی دست بشوییم[3] و به طور خاص درباره مطالعات دینی و اجتماعی چنین توصیه کنیم که زمانه الاهیات شناختی و علوم اجتماعی شناختی فرارسیده است. مسلما، دانش نوپایی همچون علوم شناختی، هنوز در ابتدای راه خود قرار دارد و بسا در آتیه‌ای نزدیک با تغییرات شگرفی روبرو شود؛ اما بیراه نگفته‌ایم، اگر سده پیش‌رو را از آن علوم شناختی بدانیم.

در کاربست رویکرد شناختی در حوزه مطالعات مفاهیم دینی، به طور عام و مفاهیم قرآنی، به طور خاص فعالیت اندکی صورت پذیرفته است؛ از همین رو وقتی در صدد کشف زبان قرآن در مرحله اول، و یا ارتباط معنایی مفاهیم قرآنی با مفاهیم حوزه‌های دیگری همچون حقوق و کلام در مرحله بعدی برآییم، با فضای مطالعاتی نوینی روبرو می‌شویم.

نوشتاری که در پیش رو دارید به بررسی فقرات مهمی در قرآن می‌پردازد که در آنها زنان به شیوه‌ای استعاری تعریف شده‌اند. سپس به مقایسه بین تصویر ارائه شده در این فقره با دیگر آیات برجسته‌ی مرتبط با مسئله زن، به این مدعا می‌رسد که دستکم دو تصویر درباره زنان در قرآن قابل دسترسی است: اول زنان به عنوان آفریدگان خداوند، دوم زنان در تعامل با مردان.

ادعای کلی این نوشتار نیز می‌تواند در این گزاره خلاصه شود: تصویر قرآنی زن، متناسب با تصویر ایدئولوژیک اسلامی است که منجر به شکل‌گیری حقوق نایکسان‌انگار بین زنان و مردان شده است.

Islam_woman

ایدئولوژی

فهم عرفی، ایدئولوژی را همان سامانه باورهای اعضای یک گروه اجتماعی، دینی، فرهنگی یا سیاسی می‌داند که دغدغه ها، وضعیت و چشم انداز اعضای گروه را نسبت به امور واقع بیان می‌دارد[4]. کنش‌های اعضای گروه هم در ساحت فردی و هم در ساحت اجتماعی در ربط و نسبت با همین نظام باورها شکل می‌گیرد. اما این نظام باورها چیست؟

اگر به مدعای اصلی دانشمندان علوم شناختی در باب ماهیت شناخت برگردیم، بایستی ایدئولوژی را همان چارچوبهای ذهنی یعنی زبان، مفاهیم، مقولات و تصاویر ذهنی بدانیم که در ساحت شناختی اعضای یک گروه به اشتراک گذاشته شده‌اند و افراد گروه از آن به منظور تنظیم و تنسیق ساختارهای اجتماعی ویژه خود بهره می‌برند.

به صورت خاص وقتی از ایدئولوژی اسلامی سخن به میان می‌آید، دیگر صرفا با آموزه‌هایی دینی سروکار نداریم که به انحاء مختلف و از دل روش‌های متنوع مطالعات دینی سربرآورده‌اند؛ بلکه با سامانه‌ی مفهومی روبرو هستیم که هم در ساحت نظر و هم در ساحت عمل برای مسلمانان صاحب اعتبار و وثاقت به حساب می‌آید و الزاما همخوان با خوانش‌های مختلف اسلام پژوهان نیست؛ هرچند ممتنع نیست نظام باورهای فلسفی یا کلامی آبشخور این ایدئولوژی دینی باشند.

فارغ از اینکه این ایدئولوژی دینی برساخته و برآمده از کدام منبع فلسفی یا کلامی باشد و در کدام بافتار فرهنگی و تحت تاثیر چه عواملی شکل گرفته است، می‌توان مدعی شد که در گام نخست قرآن که علی الادعا، مهم‌ترین منبع معرفتی برای مسلمانان از تمام فرق و مذاهب و در تمام بافتارهای فرهنگی جوامع اسلامی به شمار می‌آید و در عصر تکوین غیرمحفوف به آموزه‌های کلامی و فلسفی خود را به مخاطبان عرضه داشته است، از مهم‌ترین منابع شناختی در شکل‌گیری سامانه مفهومی مسلمانان به شمار می‌رود.

متن مکتوبی که نه شباهتی به کتاب قانون دارد و نه اثری صرفا ادبی یا تاریخی است. آمیزه‌ای از حکایت‌های تاریخی، اسطوره ای، وعظ اخلاقی و شریعت که در برخی فقرات ممزوج به مدعاهای وجودشناختی و معرفت شناختی نیز است. از همین رو بازخوانی «شناختی» آن همان بررسی مفاهیم، مقولات و تصاویر ذهنی است که در ساحت زبانی متن قرآن قابل دسترسی است. از این رو، نمی‌توان انکار کرد که در تبیین «شناختی» ایدئولوژی دینی نمیتوان از نقش «شناختی» قرآن در مدلسازی و تبیین مفهومی سامانه شناختی مسلمانان غافل بود. دستکم می‌دانیم که در فرهنگ عامه اسلام تاکید بسیاری بر خواندن قرآن بوسیله یکایک مسلمانان شده است. اطلاق واژه قرآن بر این کتاب خود دلیل دیگری بر این ادعاست که «خواندنی» بودن آن را یادآور می‌شود. از سوی دیگر ادعای نقطه افتراق تفکر دینی و تفکر غیردینی به صورت عمده معطوف به متون و مفاهیم دینی است.

همین امر می‌تواند نقطه عزیمتی برای مقاله حاضر باشد که بررسد به چه کیفیتی این منبع معرفتی مکتوب، می‌تواند حامل پیامدهای ایدئولوژی نامطلوب برای انسان معاصر گردد و اینکه این بررسی تا چه اندازه واجد اهمیت است[5].

استعاره مفهومی[6]

استعاره‌های مفهومی نه تنها نشانگر شیوه تفکر ما هستند و با دستمایه قرار دادن حوزه مفهومی مبدا راه را برای شناخت حوزه مفهومی مقصد باز می‌کنند؛ بلکه با شکل دادن به سامانه شناختی، استعداد و ظرفیت قابل ملاحظه‌ای برای ادراک استعاری حوزه مقصد فراهم می‌آورند که گاه کارکرد ایدیولوژیک نیز می‌تواند یابد. این درک استعاری از حوزه مقصد، ناشی از اصل رخداد استعاره و امری اجتناب ناپذیر است؛ اما اجتناب از پذیرش دامنه تاثیر کاربرد استعاری مفاهیم امری است که با نگاه انتقادی به هر مفهومی الزامی به نظر می‌رسد.

استعاره همزمان با کارکردهای شناختی، دنباله‌ای ایدئولوژیک را نیز برمیتابد که به ضرورت مستلزم اراده گوینده می‌تواند نباشد؛ اما در صورت عدم تحدید دامنه استعاره، جای اشکال بر مخاطب نیست که دنباله‌های ایدئولوژیک این استعاره را نیز ضمن همین فرایند دریابد.

هنگام بحث از استعاره در حوزه ادبیات، به خوبی، یادآور شده‌اند که تمثیل و تشبیه از جهتی برای فهم «مشبه و ممثل» نزدیک کننده و از جهات متعددی دور کننده ذهن به شمار می‌آید. در مثال کلاسیک تشبیه انسان شجاع به «شیر»، وجه شبه به آسانی در مفهوم «شجاعت» فهمیده می‌‌شود. اما وقتی از حوزه استعاره در ادبیات که ساحتی صرفا زبانی است، به حوزه استعاره در ساحت ادراک مفهومی وارد می‌شویم می‌بینیم که دقیقا همین جهات متعدد دیگر است که استعاری بودن سازوکار تفکر را به تیغه‌ای دولبه مبدل می‌کند و می‌تواند از دل استعاره‌های ساده ایدیولوژیهای خطرناک بزایاند.

نهایت خطایی که در استعاره ادبی ممکن است رخ دهد، با مشاهده‌ای ساده یا سوال از گوینده گفتار قابل رفع است. حتی در زمانی که درحوزه ادبیات این تشبیه‌ها و مجازگویی‌ها برتابنده وجوه مختلف تفسیری باشند، از جهتی بر جنبه زیباشناختی متن می‌‌افزایند و یا حاکی از مهارت ادبیاتی صاحب متن در استخدام واژه‌ها است. مثلا اگر در همان مثال شیر و انسان شجاع، امر بر مخاطب مشتبه شود که بسا وجه شباهت این انسان با شیر در شجاعت نیست بلکه در بوی بد دهان است، با سوال از گوینده کلام یا در نهایت آزمودن تجربی فرد مورد نظر، موفق به دریافت وجه شباهت اصلی می‌گردد. یا اگر شاعری از لفظ شیر و اشتراک لفظی آن بهره برد تا قیاس را مردود بشمارد، مهارت ادبی در به کار گیری لفظ شیر در افاده معنای دو گانه را از اساس مد نظر دارد.

اما اگر در این بین پای متنی دینی در میان باشد که گوینده‌ی کلام (علی الادعا، اللّه)‌ دسترس‌پذیر نیست و به علاوه بحث مورد نظر در عداد مسایلی باشد که از اساس محل بحث مخالفین و موافقین است، علی الظاهر راهی برای فرار از دلالتهای متن نخواهیم داشت.

البته تلاش‌های متکلمین و مفسرین برای بدست دادن خوانشی از قرآن که متناسب با آنچه عقل یا نقل می‌نامندش، منتهی به نظریات متفاوت و گاه متضادی نیز شده است. آنچه بدون تردید در این بررسی مدنظر است، نه ارزیابی این گزاره‌ها به سان مفسرین و متکلمین است زیرا که از اساس نگاه لیکافی بررسی‌های اینچنینی را برنمیتابد، بلکه تلاش برای دستیابی به مفهومی استعاری از زن در این فقره خاص است که به صورت شگفت آوری با نگاه ایدیولوژیک اسلامی به زن همراستا و یا دستکم در محدوده‌ای چشمگیر همپوشانی دارد.

اما اینکه به چه کیفیتی پذیرفتن شبکه‌ای از روابط استعاری می‌تواند ناخودآگاه به پذیرفتن یک ایدئولوژی خطرناک بیانجامد، دقیقا از آن روست که واقعیت در حوزه مقصد، با درک الگوی حوزه مبدا، شکلی نوینی از واقعیت به حساب می‌‌آید. برای مثال وقتی برای شناخت و شناساندن «انسان» به طور کلی یا «مرد و زن» به طور خاص، از حوزه‌های مبدا دیگری که قرابت زیستی با وجود انسان ندارند بهره می‌بریم؛ فروکاست انسان به ماشین، ابزارآلات و یا دیگر مقولات طبیعی دور از زیست انسانی می‌تواند منجر به شایع‌ترین خطاهای اندیشگی شود که راه را برای کج فهمی و برداشت‌های سوء ایدیولوژیک باز می‌نماید. بر همین مبناست که هرگونه کاربرد استعاری درباره انسان مستعد پذیرش سویه‌های ایدئولوژیک خطرناک می‌تواند باشد.

حوزه کشت و زرع در قرآن؛ استعاره از گیاهان

در قران بارها از حوزه مبدا گیاهان برای فهم حوزه‌های دیگر بهره گرفته شده است. انسان در تجربه زیست طبیعی خود از دیرباز برای فهم حوزه‌های جدید از حوزه ابتدایی گیاهان بهره برده است. انسان حوزه کشت و زرع را با عناصری همچون کشاورز و کِشته با افعالی مانند کاشتن بذر، مهیا کردن زمین، مراقبت از کِشته، برداشت محصول و… می‌فهمد.

حرث نیز در معنای کشتزار از حوزه طبیعی گیاهان برگرفته شده است.

از گویاترین کاربرد حوزه گیاهان برای فهم حوزه‌های دیگر می‌توان از آیه ۲۶۱ بقره نام برد: مَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فی‏ کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم‏[7]. در این فقره عمل انفاق در راه خدا به کاشت بذری تشبیه شده است که بعد از رویش هفت خوشه به بار می‌نشیند و در هر یک صد دانه یافت می‌شود.

یا در آیه ۱۷۷ از آل‌عمران می‌خوانیم: مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فی‏ هذِهِ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَمَثَلِ ریحٍ فیها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ.[8]

همانطور که در این کاربست تشبیهی نیز به خوبی قابل ملاحظه است، انفاق کافران که متعلق به ظرف حیات دنیوی است، به بادی تشبیه شده است که حامل سرماست و اگر بر کشته بوزد آن را از بین می‌برد. عمل کافران نیز چون همراه با ایمان به خداوند یعنی متعلق به ظرف اخروی نیست چون بر کافران بوزد مایه هلاکت ایشان است و از اساس ایشان خودشان به خود ظلم کرده‌اند.

اگر تصویر این آیه از عمل انفاق و نگاشت‌های متناظر دو حوزه انفاق و وزش باد را بررسی کنیم، به عناصری مانند باد، محصول کشت، سردی، هلاکت و… می‌رسیم. از نگاه این آیه عمل انفاق مانند باد است و انسان به مثابه کشته؛ بادی که سرد نباشد برای محصول خوب است ولی باد سرد محصول را از بین می‌برد. بسا بتوان در همین جا پرسید آیا از دیدگاه این آیه ایمان شرط لازم فعل اخلاقی انفاق است؟ آیا حسن و قبح ذاتی فعل در نتیجه اخروی عمل نقشی ندارد؟ آیا فرد بی ایمان در مواجهه با این آیه نسبت به انجام فعل اخلاقی غیرمومنانه تشویق خواهد شد؟ و بیشمار سوال دیگر! در متنی که دلالت‌های متنی، به پیامدهای غیرمطلوب فرد متکلم اشاره نداشته باشد و برای اجتناب از فروغلتیدن در این مدلول غیرمطلوب، دالّ دیگری یافت نشود، طبیعی است که مخاطب را در بازشناسی آن پیامدهای مزبور ناچار و محق بدانیم.

بنابراین در مقام بررسی کاربردهای استعاری نباید از اهمیت دامنه تاثیر شناختی آنها غافل بود. بالتبع این تصویرهای تشبیهی با تعریف واقعیت در شکل نوین، هم محل پرسشهای نوین هستند و هم در موارد راجع به ساحت عمل، پیامدهای ایدیولوژیک در پی دارند.

زن به مثابه مزرعه

نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنینَ (بقره :223)[9]

معقول به نظر می‌رسد که در تبیین استعاری از زن در این آیه، وجه شباهت «زایایی» بین زن و مزرعه مدنظر بوده است. در نگاشت متناظر طرف انسانی، می‌توان مفهوم «زایایی» را مفهومی معادل برای «زراعت» در نظر گرفت. با تشبیه زن به مزرعه (با کانون معنایی اصلی زایش) به مردان امر می‌کند مانند زارع که بر کشتزار خویش می‌پردازد، مردان نیز می‌توانند به هر صورت (مکانی یا زمانی)[10] خواستند با رعایت تقوای الهی به کشتزار درآیند. تصویر حاصل از این استعاره را چنین می‌توان بررسید:

  • معنای متعارف مفهوم از مزرعه، همان محل زرع وکشت است. زرع و کشت هم زارع دارد و هم مزروع و نیز مزرعه. نگاشت‌های متناظر در دو حوزه را می‌توان از این قرار دانست: مرد زارع است، بذر نطفه مرد و زن نیز مزرعه.
  • شاهد زبانی بر این مسئله که حرث در کاربرد عرب معنای جنسی نیز داشته است، نامگذاری مردانی بوده است که زیاد به عمل جنسی می‌پرداخته اند: حارث[11]
  • در تصویر حرث و حارث، نقش کشتکار کاملا «فعال» و نقش مزرعه «منفعل» فهمیده می‌شود. به بیان دیگر این حارث است که کشت می‌کند و مزرعه، طرف بلااراده این فعالیت به شمار می‌آید که تنها در صورت داشتن شرایط لازم به باروری بذر یاری می‌رساند.
  • ساختار تخاطب خاص مردان به گونه‌ای است که فاعلیت مفهوم از مفاد این استعاره را نیز تایید می‌کند. اساسا به زارع امر می‌‌شود نه به مزرعه!
  • جهتمندی[12] استعاره نیز در عمل زراعت، مطابق با تصور نقش فعال و پذیرنده قابل فهم است. یعنی در تجربه بصری آدمی، کشتکار از بالا بذر را در مزرعه می‌کارد که پایین است: فاعل، بالا و مفعول پایین است.

نتیجه آنکه با لحاظ نگاشت‌های متناظر با خصیصه‌های انسانی، می‌توان زن به مثابه مزرعه را ابزاری منفعل و بلااراده در فرایند زایش دانست که مردانِ مقید به اصول تقوا، فاعلِ این فعل هستند.

مقایسه نگاه استعاری مزرعه با فقرات دیگر قرآنی

اگر بپذیریم اظهارات زبانی که استعاری ابراز می‌شوند، سطح رویین استدلال‌ورزی استعاری هستند که با گفتار به نمایش درمیآیند، آنگاه دیگر در مواجهه با فقرات دیگر قرآن راجع به زن با مشکلاتی روبرو نمیشویم که مفسران و متکلمان اصلاح‌اندیش را به زحمت انداخته است.

مثلا هنگامیکه در آیه‌ی ۳۴ سوره‌ی نساء می‌خوانیم: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبیراً[13]، در تفسیر «قوامین علی النساء» به آسانی می‌توان چنین ابراز داشت: بیان این حقیقت که مردان «قوامین علی النساء»هستند، با لحاظ کاربست حرف اضافه «علی» به همراه ماده «قیام»، حاکی از تصویر استعلایی مرد نسبت به زن در ذهن متکلم است. اگر حروف اضافه را واجد معنای اسمی بدانیم و در تصویر مرد مستعلا بر زن، معنای استعلا را در فارسی «بالابودگی» ترجمه کنیم، معنای جهتمندی بسا آسان‌تر درک شود. مسلما مراد متکلم بیان حالت فیزیکی استعلا نمیتواند باشد بلکه تسلط و ذی نفوذ بودن مردان بر زنان را یادآور می‌شود.

این برداشت فارغ از تعلیل در ادامه آیه نیز به تنهایی برای اثبات تجویز منع از تحقق اراده زن توسط شوهر نیز صحیح به نظر می‌رسد. گویا اگر تعلیلی نیز در کار نبود که دلیل «تفضیل مردان بر زنان» را امر الهی و پرداخت نفقه از سوی مردان به زنان بداند، با این حال در تصویر ذهنی گوینده، جهتمندی را می‌توان به صورت مرد ایستاده و زن در سایه تصور کرد؛ و دوباره با همان ویژگی‌هایی از زن روبرو می‌شویم که از تصویر مزرعه مستفاد است؛ یعنی بلااراده بودن. هرچند معقول به نظر نمیرسد که این بلاارادگی در تمام امور مدنظر گوینده کلام باشد، اما دستکم اثبات آن به صورت سالبه جزییه برای تایید این توصیف کافی است.

به عنوان شاهد بر کاربرد ماده «قیام» به همراه حرف اضافه «علی» که در طرحواره‌ای ناظر به قدرت، موضع ضعف را پایین و موضع قوت را بالا تصویر می‌کند؛ می‌توان به آیات دیگری نیز اشاره کرد. برای مثال در آل‌عمران آیه ۷۳ می‌‌خوانیم: َ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلاَّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً[14] که در اینجا نیز تصویر ایستادگی از بالا بر چیزی، تسلط داشتن و غالب بودن را افاده می‌‌کند.

مفهوم جالب توجه دیگر نشوز است که هم در آیه مورد بحث پیشین به کار رفته است و هم در ادبیات شریعت اسلامی موضوع احکام فراوانی است. کاربرد واژه «نشوز» در قرآن در دو بافت قابل مشاهده است.

الف) بقره آیه ۲۵۹: أَوْ کَالَّذی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلى‏ عُرُوشِها قالَ أَنَّى یُحْیی‏ هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ

و

مجادله آیه ۱۱: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا یَفْسَحِ اللَّهُ لَکُمْ وَ إِذا قیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیرٌ

ب) آیه پیش‌گفته یعنی آیه ۳۴ سوره نساء و نیز در همین سوره آیه ۱۲۸: وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیراً

با نگاه به آیات دسته اول می‌بینیم که معنای ماده «نشز» برخاستن است. در مورد دوم همین گروه نیز همنشینی آن با مفهوم «رفع» به خوبی نشانگر تصویری است که در آن جهتمندی را در محور عمودی به صورت صعودی فهم می‌کنیم. حال در آیات دسته دوم که در هر دو آیه همراه با ماده «خوف/ترس» به کار رفته است؛ همچنین می‌توان همان معنای رفعت‌طلبی و بالابودگی را دریافت. در ذهن و زبان صاحب متن اگر زن در محور عمودی خواهان بالاتر بودن از مرد باشد، باید موعظه شود، از همبستری با وی اجتناب شود و در نهایت مضروب گردد؛ زیرا در ابتدای آیه اشاره شد که مردان در محور عمودی بالاتر قرار دارند و از همین رو «نشوز» مستوجب مجازات شمرده می‌‌شود.

در ادبیات رایج تدافعی اسلام‌گرایان از صورت حقوقی احکام فوق معمولا به این صورت پشتیبانی می‌شود که زن و مرد هر دو آفریدگان برابر خداوند هستند و به آیاتی مثل: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ (حجرات 13)[15] یا ْ أَنِّی لا أُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ (آل‌عمران 195)[16] یا وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقیراً (نساء 124)[17] یامَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (نحل 97)[18] استناد می‌کنند.

در نظر ایشان کاربرد همسان زن و مرد در این آیات دلالت بر این می‌کند که نگاه قرآن به زن و مرد یکی است. از همین رو وقتی وارد بحث با مخالفان یکسان‌انگاری زن و مرد در قرآن می‌شوند، این آیات را حاکم بر آیاتی مانند «الرجال قوامون علی النساء» می‌دانند و ایراد نگاه درجه دو به زن را برنمی‌تابند.

هرچند می‌توان در بحثی کلامی به مسئله نسبت «تساوی در خلقت» و ربط منطقی و ضروری آن با «برابری حقوق مردان با زنان» پرداخت و بسا بتوان عدم این الزام را ثابت کرد و پذیرفت که می‌توان فرض معقولی (در معنایی که در مباحث الاهیاتی معاصر کاربرد دارد و متکی بر فهمی عرفی از عقلانیت است) از برابری در خلقت و تفاوت در حقوق داشت؛ اما در اینجا با استناد به اصل دیگری از لیکاف می‌توان مدعی شد که هیچ ایرادی در کار نیست که با دو سامانه مفهومی متفاوت در مسئله زن روبرو باشیم.

همچنانکه لیکاف به طبیعی بودن سامانه مفهومی دو یا چندپارچه در ذهن اشاره می‌کند، می‌توان متصور شد که وقتی در متن قران به مسئله آفرینش اشاره می‌شود، هر دوی زن و مرد را در ردیف یکدیگر مخلوق خداوند بداند و ترجیحی از لحاظ اعطای حیات بین ایشان قائل نشده باشد؛ اما وقتی در راستای تبیین حقوق زن و مرد برمیاید به آسانی از توصیفاتی مانند: لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ بهره ببرد.[19]

به بیان دیگر با لحاظ فقرات قرآنی پیش‌گفته می‌توان دریافت که نگاه درجه دوی ادعایی در فقراتی قابل مشاهده است که مرتبط با مناسبات بین مرد و زن است و ادعای عدم کرامت ذاتی زن در آفرینش به عنوان اشکالی ناوارد قلمداد می‌شود؛ هرچند بسا بتوان در مصافی کلامی هردوی این ادعاها یعنی، عدم برخورداری از حقوق یکسان و عدم کرامت ذاتی زن را همتراز ارزیابی کرد؛ اما آنچه از متن برمیآید صرفا همان است که در بالا بدان اشاره شد. البته در این میان برخی دیگر از آیات هستند که یکسان‌انگاران حقوق زن و مرد از آن به عنوان دلیل برای خلقت ثانوی زن (و در نتیجه همان مدعای عدم کرامت ذاتی زن) بهره می‌برند که اشاره به آنها نیز شایسته به نظر می‌رسد.

برای مثال در باب مسئله آفرینش زن نیز با فقره دیگری مانند: یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقیباً (نساء 1)[20] یا هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرینَ (اعراف 189)[21] روبرو هستیم؛ بسا به دلیل سیاق تاریخ‌محور این فقره نتوان آن را دالّ بر عدم کرامت ذاتی زن در آفرینش دانست. به بیان دیگر حتی با پذیرش اینکه در مسایل حقوقی زن فاقد برخی حقوق و بلااراده محسوب می‌شود اما ادعای مبنی بر فقدان کرامت ذاتی در آفرینش با آنچه در آیات می‌بینیم تعارض دارد، مگر اینکه باز در بستر بحثی کلامی بپذیریم که تاخر زمانی در آفرینش، می‌‌تواند دلالت بر عدم کرامت ذاتی داشته باشد. آنچه در این دست از آیات با توجه به سیاق روایی آن به دست می‌‌آید، صرفا اشاره به مسئله تقدم و تاخر زمانی خلقت است و لاغیر.

آیا می‌توان استعاره جایگزین داشت؟

لیکاف مدعی است نمی‌توان به طور مستقیم درباره جهان اندیشید و از همین رهگذر است که تفکر غیربدنمند یعنی آنچه در فرایند شناخت در قالب استعاره‌های مفهومی رخ می‌‌دهد را امری اجتناب‌ناپذیر می‌‌داند. این مسئله بدان معناست که استدلال‌ورزی با کلمات و به صورت منطقی، خارج از چارچوب‌ها و طرح‌واره‌های تصویری به وقوع نمی‌پیوندد و لاجرم برای تعریف مفاهیم نه با شروط کافی و ضروری بلکه با سامانه‌های مفهومی چندپارچه روبرو هستیم که از طریق استعاری ادراک می‌‌شوند.

حال در نمونه حاضر، اگر راهی غیر از ادراک استعاری در مفهوم زن در پیش‌رو نداشته باشیم و با فرض اینکه با مبدا قرار دادن حوزه گیاهان که از حوزه‌های ابتدایی در ادراک مفاهیم هستند، بخواهیم مسئله را تبیین استعاری کنیم؛ آیا شیوه نگرش و ادراک متفاوتی می‌تواند در کار باشد که ما را از دام پیامدهای نامطلوب استعاره مزرعه مصون بدارد؟ به بیان دیگر، کاربست استعاری دیگری وجود دارد که دامنه پذیرش نامطلوب استعاره مزرعه را برنتابد؟ شاید بتوان حافظانه از زن چنین طلب کنیم که:

گر من از باغ تو یک میوه بچینم چه شود؟

در این صورت نه مانند مزرعه وی را موجودی بلااراده فرض کرده‌ایم که به استناد «انی شئتم» اراده تام را به مرد داده باشیم و در پی آن «نشوز» را تخطی زن از اراده مرد بپنداریم، بلکه اجابت این خواست را به اجازه زن منوط کرده‌ایم که می‌‌تواند این اجابت را بپذیرد یا نپذیرد. البته چون در هیچ استعاره‌ای نمیتوان جهت‌مند نبود، در اینجا نیز چیننده میوه در پایین و صاحب میوه بر درخت تصویر می‌شود؛ اما دستکم با به کاربردن صنعت ادبی تشخص، این باغ و درخت را صاحب اراده فرض کرده و از او خواهان دریافت اجازه است!

 


 پانویس‌ها

[1] Cognitive linguistics

[2] George Lakoff

[3] نگاه کنید به این مقاله.

[4] Teun A. van Dijk, Ideology: A Multidisciplinary Approach. London: Sage, 1998) P.16(

[5] برای شناخت نگاه ایدئولوژیک اسلامی به تعداد جوامع مسلمان میتوان نمونه‌های مطالعاتی تعریف کرد و پیامدهای تلقی زن در تصاویر متناسب با نگاه ادعایی در این مقاله را در ساحت رفتارهای اجتماعی (حوزه تعامل شهروندان با یکدیگر) و مناسبات حقوقی (حوزه تعامل دولت با شهروندان) بررسید. از آن رو که این موضوع خود مجال مستقلی می‌طلبد، صرفا با ارجاع به قوانین مجازات اسلامی در جامعه ایران میتوان گوشه‌ای از این پیامدهای منفی را مشاهده کرد که منجر به ایجاد نگاه نایکسان‌انگار بین زن و مرد شده است و توابع حقوقی آن دامنگیرزنان جامعه ایرانی شده است. (برای اطلاع از شرح مفصل نابرابری‌های جنسیتی در قانون مجازات مدنی میتوانید به مجموعه مقالات مهرانگیز کار مندرج در سایت قانون مراجعه کنید. نویسنده در ۱۰ شماره به تفصیل، مشروح نابرابری‌های جنسیتی در قانون مجازات اسلامی را یکایک بررسی کرده است)

حاکمیت کنونی ایران مدعی است نظام حقوقی‌اش را وامدار شریعت اسلامی است. در اصل دوم قانون اساسی به صراحت بر نقش بنیادین وحی در بیان قوانین اشاره شده است و ما در همین حوزه شریعت یا حقوق اسلامی با پاره ای از «حق»ها روبرو هستیم که مردان واجد صلاحیت برخورداری از آنها هستند ولی این حقوق از زنان سلب شده است. تعدد شرکای جنسی (خواه دایم، خواه موقت به خوانش شیعی)، طلاق، شهادت در دادگاه به صورت مستقل، میراث همتراز با مرد همرتبه، قوانین دیات و قصاص و … که در آنها تبعیض جنسیتی قابل مشاهده است. آنچه مربوط به بحث حاضر است، نقش اساسی برداشت قرآنی از مفهوم زن در شکل‌گیری قوانین شریعت اسلامی است.

از سوی دیگر لازم به ذکر نیست که تقلیل دادن ریشه همه مشکلات ناشی از نگاه درجه دوم به زن در قرآن، دستکم در حوزه روابط بین زن و مرد به یگانه دلیل یا علت‌العلل خطاست و مدعای حداقلی در اینجا آنست که نشان داده شود پدیده نگاه درجه دو به زن در اذهان ایدئولوگ‌های مسلمان و نیز جوامع اسلامی به زن، پدیده‌ای مرتبط با نگاه قرآن به این جنس است و تلاش‌های اصلاح‌گرانه برای رفع این معضل، نیتی غیر از فهم متن «قرآن» میطلبد؛ البته اگر روش مورد نظر در این بحث را واجد اهمیت در مطالعات دینی بپنداریم.

[6] Conceptual metaphor

[7] مَثَل [صدقاتِ‏] کسانى که اموالِ خود را در راه خدا انفاق مى‏کنند همانند دانه‏اى است که هفت خوشه برویاند که در هر خوشه‏اى صد دانه باشد و خداوند براى هر کس که بخواهد [آن را] چند برابر مى‏کند، و خداوند گشایشگر داناست‏. (ترجمه فولادوند)

[8] مثَل آنچه [آنان‏] در زندگى این دنیا [در راه دشمنى با پیامبر] خرج مى‏کنند، همچون مثلِ بادى است که در آن، سرماى سختى است، که به کشتزار قومى که بر خود ستم نموده‏اند بوزد و آن را تباه سازد و خدا به آنان ستم نکرده، بلکه آنان خود بر خویشتن ستم کرده‏اند. (ترجمه فولادوند)

[9] زنانِ شما کشتزار شما هستند. پس، از هر جا [و هر گونه‏] که خواهید به کشتزار خود [در] آیید، و براى شخص خودتان [در بهره‏مندى از آنها] پیشدستى کنید و از خدا پروا کنید و بدانید که او را دیدار خواهید کرد، و مؤمنان را [به این دیدار] مژده ده. (ترجمه فولادوند)

[10] واژه « أَنَّى » در کاربرد گویشوران زبان عربی هم معنای ظرف زمان و هم ظرف مکان را افاده میکند.

[11] لسان العرب، ابن منظور: ذیل ماده حرث

[12] directionality

[13] مردان، سرپرست زنانند، به دلیل آنکه خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و [نیز] به دلیل آنکه از اموالشان خرج مى‏کنند. پس، زنانِ درستکار، فرمانبردارند [و] به پاس آنچه خدا [براى آنان‏] حفظ کرده، اسرار [شوهرانِ خود] را حفظ مى‏کنند. و زنانى را که از نافرمانى آنان بیم دارید [نخست‏] پندشان دهید و [بعد] در خوابگاه‏ها از ایشان دورى کنید و [اگر تاثیر نکرد] آنان را بزنید پس اگر شما را اطاعت کردند [دیگر] بر آنها هیچ راهى [براى سرزنش‏] مجویید، که خدا والاى بزرگ است. (ترجمه فولادوند)

[14] و از آنان کسى است که اگر او را بر دینارى امین شمرى، آن را به تو نمى‏پردازد، مگر آنکه دایماً بر [سرِ] وى به پا ایستى‏. (ترجمه فولادوند)

[15] اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفریدیم، و شما را ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بى‏تردید، خداوند داناى آگاه است. (ترجمه فولادوند)

[16] من عملِ هیچ صاحب عملى از شما را، از مرد یا زن، که همه از یکدیگرید، تباه نمى‏کنم‏. (ترجمه فولادوند)

[17] و کسانى که کارهاى شایسته کنند- چه مرد باشند یا آن- در حالى که مؤمن باشند، آنان داخل بهشت مى‏شوند، و به قدر گودى پشت هسته خرمایى مورد ستم قرار نمى‏گیرند. (ترجمه فولادوند)

[18] هر کس- از مرد یا زن- کار شایسته کند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگى پاکیزه‏اى، حیاتِ [حقیقى‏] بخشیم، و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام مى‏دادند پاداش خواهیم داد. (ترجمه فولادوند)

[19] وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی‏ أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی‏ ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ (بقره 228) و زنانِ طلاق داده شده، باید مدّتِ سه پاکى انتظار کشند، و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارند، براى آنان روا نیست که آنچه را خداوند در رَحِم آنان آفریده، پوشیده دارند و شوهرانشان اگر سرِ آشتى دارند، به بازآوردن آنان در این [مدّت‏] سزاوارترند. و مانند همان [وظایفى‏] که بر عهده زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان [بر عهده مردان‏] است، و مردان بر آنان درجه برترى دارند، و خداوند توانا و حکیم است. (ترجمه فولادوند)

[20] اى مردم، از پروردگارتان که شما را از «نفس واحدى» آفرید و جفتش را [نیز] از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیارى پراکنده کرد، پروا دارید و از خدایى که به [نامِ‏] او از همدیگر درخواست مى‏کنید پروا نمایید و زنهار از خویشاوندان مَبُرید، که خدا همواره بر شما نگهبان است. (ترجمه فولادوند)

[21] اوست آن کس که شما را از نفس واحدى آفرید، و جفت وى را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد. پس چون [آدم‏] با او [حوا] درآمیخت باردار شد، بارى سبک. و [چندى‏] با آن [بار سبک‏] گذرانید، و چون سنگین‏بار شد، خدا، پروردگار خود را خواندند که اگر به ما [فرزندى‏] شایسته عطا کنى قطعاً از سپاسگزاران خواهیم بود. (ترجمه فولادوند)


از همین نویسنده:

در اثبات خودشکنی ادعاهای اسلام‌گرایان

جرج لیکاف، استعاره و سیاست

Share