«چرا من سکولاریست نیستم»

چرا سکولاریست نیستم (۱۹۹۹)، نقطۀ عطفی در پژوهش دربارۀ سکولاریسم و جامعۀ مدرن بوده است. کانلی در این اثر، از طراحی دوبارۀ سکولاریسم با استفاده از مفهوم «آیینِ تعامل» سخن می‌گوید، سکولاریسمِ جدیدی که در مواجهه با دیدگاه‌های دینی و متافیزیکی، آموزه‌های مختلفِ فراگیر، و تکثر باورها و افکارِ گروهی پذیراتر باشد. چنین تعامل مدنی به این معنا است که وقتی افراد و گروه‌ها دیدگاه‌های خود را در حیطۀ عمومی مطرح می‌کنند، باید بپذیرند که باورهایشان به میدان «مناقشه‌پذیریِ مقایسه‌ای» وارد شده است. آراء کانلی درباره سکولاریسم و نقش آن در گفتمانِ عمومی بصیرت‌زا و برانگیزاننده است؛ اما می‌خواهم بحث کنم که بعضی از نقدهای او به سکولاریسمِ روزگارِ مدرن، در بهترین حالت مناقشه‌برانگیز است و در بدترین حالت، ناموجه.

استیت آو فورمِیْشن — کتاب ویلیام ای کانلی، چرا سکولاریست نیستم (۱۹۹۹)، نقطۀ عطفی در پژوهش دربارۀ سکولاریسم و جامعۀ مدرن بوده است. کانلی در این اثر، از طراحی دوبارۀ سکولاریسم با استفاده از مفهوم «آیینِ تعامل۱» سخن می‌گوید، سکولاریسمِ جدیدی که در مواجهه با دیدگاه‌های دینی و متافیزیکی، آموزه‌های مختلفِ فراگیر، و تکثر باورها و افکارِ گروهی پذیراتر باشد. چنین تعامل مدنی به این معنا است که وقتی افراد و گروه‌ها دیدگاه‌های خود را در حیطۀ عمومی مطرح می‌کنند، باید بپذیرند که باورهایشان به میدان «مناقشه‌پذیریِ مقایسه‌ای۲» وارد شده است. هیچ‌کدام از باورهایی که به قلمرو عمومی قدم می‌گذارند فراتر از نقد و چالش نخواهند بود. این شیوۀ دموکراسیِ آگونیستی وقتی به عمل در می‌آید که به نظرگاه‌های مختلف اجازه دهیم تا در حیطۀ عمومی مطرح و بررسی شوند. آراء کانلی درباره سکولاریسم و نقش آن در گفتمانِ عمومی بصیرت‌زا و برانگیزاننده است؛ اما می‌خواهم بحث کنم که بعضی از نقدهای او به سکولاریسمِ روزگارِ مدرن، در بهترین حالت مناقشه‌برانگیز است و در بدترین حالت، ناموجه.

بر اساس نظر کانلی، سکولاریسمِ روزگار مدرن با مشکلات متعددی مواجه است. کانلی در نخستین صفحات کتابش، وقتی از «گسترۀ اندرونی۳» بحث می‌کند، می‌گوید: «سکولاریسم مدرن، در اصل و اغلب، یا این گستره را نادیده می‌گیرد یا تحقیر می‌کند. سکولاریسم این کار را به نام قلمروِ عمومی می‌کند، قلمرویی که باید محل رشدِ عقل و اخلاق و رواداری باشد. اما با این کار همان سرچشمه‌هایی را خشک می‌کند که برای پرورش پلورالیسم پُرمایه ضروری هستند۴». این معضل، که آن را «معضل شُمول‌۵» می‌نامم، این است که اگرچه سکولاریسم می‌خواهد فضایی مهیا کند برای رشد رواداری، در عمل صداهای زیادی را بیرون می‌کند و بنابراین، ناروادار است. همچنین، این نوع از طرد‌کردنِ صداهای دیگر، خصوصاً صداهای دینی، محیطی آکنده از دشمنی و ستیز به وجود می‌آورد؛ محیطی که در آن، فرد دیندار احساس سرخوردگی و انزجار از قلمروِ عمومیِ سکولار می‌کند. کانلی می‌گوید: «طراحیِ دوبارۀ سکولاریسم کمک می‌کند تا نارواداری نسبت به دین را تعدیل کنیم یا از میان ببریم و در عین حال، به خواستۀ گروه‌های متنوعی از معتقدان و نامعتقدان برای عرضۀ باور خود در زندگیِ عمومی ارج گذاریم۶».

بر همین قیاس، ازآنجاکه سکولاریسم در گفتمان سیاسیِ عمومی بر مسند مرجعیت۷ نشسته است، اکنون خود را «مرکز» این گفتمان می‌داند. کانلی هرگونه انگاره‌ای از مرجعیت و «مرکزیت» در قلمرو عمومی را نفی می‌کند. در طرحی که کانلی با کمکِ ایدۀ «آیینِ تعامل» ترسیم می‌کند، «هیچ گروهی اجازه ندارد از جایگاه قدرت، منبعی واحد را عرضه کند که تمام گروه‌های دیگر مجبور باشند در زندگیِ عمومی از آن پیروی کنند… زیرا، بار دیگر باید گفت، مشاجرات سکولار و دینی بر سر تصاحب مرکزیتی مرجع‌وار منتهی می‌شود به تولید دستورالعمل‌های جمودگرایانه‌ای از سوی هر دو طرف، دستورالعمل‌هایی که اکنون اطرافمان را پر کرده‌اند۸». در تصویری که کانلی ترسیم می‌کند، سکولاریسم و مسیحیتِ محافظه‌کار رابطه‌ای متقابل بر سر تصاحب جایگاه مرجعیت عمومی دارند. این تنش‌های تاریخی فضایی دو قطبی ساخته است که در آن، باورمندانی که خارج از این دو دسته هستند، یا نادیده گرفته می‌شوند یا توانایی مشارکت در فضای عمومی را ندارند.

کانلی تاریخ سنتیِ سکولاریسم در غرب را شرح می‌دهد؛ به باور او، در این تاریخ، هژمونی دینی را ناروادار، تمامیت‌خواه و توهین‌آمیز تلقی می‌کنند و سکولاریسم را مدافع «آزادی حیطۀ خصوصی، دموکراسیِ پلورالیستی، حق‌های فردی، عقل عمومی، و اولویت دولت می‌دانند.۹» کانلی معتقد است «این روایت، روایتِ غالب است» چون «تصویری از قلمروِ عمومیِ خودبسنده‌ای ارایه می‌کند که بدون توسل به ایمانِ دینیِ خاصی، آزادی و حکومت را بالنده می‌کند۱۰». به نظر کانلی، سکولاریسم لیاقتِ این تصویر را ندارد، خصوصاً به این دلیل که نمی‌تواند مرزی روشن میان حیطۀ «خصوصی» و «عمومی» بکشد. به ذکر دو نام اکتفا می‌کنیم، جان رالز و ریچارد رورتی. آنها در پی استدلال بر این مدعا بودند که دین و باورِ دینی باید به زندگیِ خصوصی افراد محدود شود، و «عقل عمومی۱۱» باید معیارهای قلمروِ عمومی را مشخص کند. رالز برای رسیدن به «توافق همپوشانِ پایدار۱۲»۱۳ اینطور استدلال می‌کرد و رورتی به این دلیل که معتقد بود دین «بیشتر به پایانِ گفتگو می‌ماند تا به آغاز استدلال۱۴». به نظر کانلی، هر دوِ اینها و همچنین سکولاریسم به نحو عام، تصوری ساده‌ و سرراست از مقومات «دین» را مفروض می‌گیرند.

به عقیدۀ کانلی، می‌توانیم از متافیزیک دلوزی به‌عنوان راهی برای «چارچوب‌بندی دوبارۀ» مشی زندگی۱۵سکولار استفاده کنیم، خصوصاً از گفتگویی که این متافیزیک با هابرماس، کانت و کیرکگور می‌کند. کانلی معتقد است با میدان‌دادن به این گفتگو، «الگوهای آکادمیک از گفتمان سکولار را تقویت خواهیم کرد۱۶». به بیان دیگر، راهِ تقویت یا چارچوب‌بندی مجددِ گفتمان سکولار این است که بپذیریم باورهای دینی و غیردینی، وقتی وارد حیطۀ عمومی می‌شوند، چالش‌پذیر باشند. کانلی دریافته است که میان جهان‌بینی‌های متفاوت رابطه‌ای پرثمر می‌توان برقرار کرد، زیرا هر کدام از این جهان‌بینی‌ها (چه خداباورانه۱۷ و چه غیرخداباورانه۱۸) «در خود، عنصری از تفاوتِ درونِ خود دارند که بازنمایی‌هایی که یک جهان‌بینی از خود برای دیگران می‌سازد غالباً آن عنصر را می‌پوشاند یا نامفهوم می‌سازد۱۹» هر جهان‌بینی‌ای که به قلمرو عمومی آورده می‌شود می‌تواند دست‌کم از این راه با بقیه مرتبط شود که مخالفت کند با استدلال‌هایی که مبتنی بر مغالطۀ پهلوان‌پنبه‌ است؛ استدلال‌هایی که مخالفان و موافقان آن جهان‌بینی‌ها به منزلۀ بازنمایی‌هایی دقیق از باورهایشان، آنها را عرضه می‌کنند.

گروه‌های متمایز و آموزه‌های فراگیر مختلف می‌توانند از راه دیگری نیز با یکدیگر مرتبط شوند، از طریق چیزی که کانلی «سیاستِ صیروت۲۰» می‌نامد. سیاست صیرورت روشی برای تعامل است که می‌خواهد با حمایت از «آیینِ پاسخگوییِ نقادانه به جنبش‌های تمایزخواه۲۱»، گروه‌های اجتماعی و هویت‌های فردی جدیدی را به وجود آورد. کانلی معتقد است «جنبش‌های ضد برده‌داری، فمینیسم، جنبش‌های حقوق همجنس‌گرایان، ترویج سکولاریسم» و نظایر این‌ها، نمونه‌هایی از سیاستِ صیرورت هستند. این جنبش‌ها هنجارهای اخلاقیِ موجود را دوباره می‌سازند، بی‌آنکه تماماً از اخلاقیات دست بر دارند. کانلی می‌گوید رالز «می‌خواهد برداشت لیبرال از شخص و برداشت سکولار امروزی از فضای عمومی را ثابت نگه دارد، حال آنکه همۀ چیزهایی که در فرهنگ و مرتبط با فرهنگ هستند دستخوش تغییر شده‌اند۲۲». بدین ترتیب کانلی معتقد است که رالز انگارۀ راکدِ سیاستِ بودن۲۳ را دنبال می‌کند. این انگاره راکد است چون برای رالز «سکولاریسم آخرین لحظۀ تاریخی در سیر سیاستِ صیرورت است که مقولات رالزی ما را قادر به تصدیق آن می‌کند۲۴»

کانلی، برخلاف رالز، نمی‌خواهد محوری صاحبِ مرجعیت (مثلاً به عقیدۀ رالز، سکولاریسمِ لیبرال) در مرکز گفتمان عمومی قرار گیرد. در عوض، کانلی از انگارۀ دلوزی «ریزوم۲۵» استفاده می‌کند تا تبیین کند که چطور گروه‌های متفاوت می‌توانند با یکدیگر مشارکت کنند، نه به مثابۀ حزبی «در مرکز» یا «بیرون از مرکز»، بلکه به مثابۀ گروه‌هایی «که از اقلیت‌هایی متقاطع و وابسته به هم ساخته شده‌اند، اقلیت‌هایی از گونه‌های متعدد که فضای قلمروشان معادل هم است و با آیین تعامل میانشان با یکدیگر گفتگو می‌کنند۲۶». مطابق نظر کانلی، این الگو بدیلی عالی برای ناسیونالیسم، امپریالیسم، شووینیسم و فاشیسم است. بدین معنا، دولت دموکراتیک «شبکه‌ای پلورال‌شده» است که در تقابل با رژیمِ سکولارِ کاملاً همگن و متمرکز قرار می‌گیرد.

به نظر کانلی ایدۀ آیین تعامل او «بدیلی است، هم برای سکولاریسمی که در آن گروه‌ها وانمود می‌کنند که هنگام ورود به زندگی عمومی، مفروضات بنیادین خود را دخیل نمی‌کنند، هم برای ملت جمهوری‌خواهی که مفهوم واحدِ خیرِ مشترک بر آنها حاکم است۲۷» سکولاریسم توصیه می‌کند که دین و باورهای دینی را به «قلمرو خصوصی» محدود کنیم؛ کانلی از همین خصلت سکولاریسم منزجر است. به نظر او سکولاریسم به غلط فرض می‌گیرد که مردم می‌توانند ربط زندگی خصوصی خود را با زندگی عمومی قطع کنند. سکولاریسم «وانمود می‌کند» که با لوح سفید پا به زندگی عمومی گذاشته است، در حالیکه واقعاً پر است از مجموعه‌ای از اعتقادات ریشه‌دار و فلسفه‌های سفت و سخت. سکولاریسم، و همینطور مسیحیت، به جای آنکه «بی‌طرفی‌ای» افسانه‌ای را برای خود فرض کنند، باید «توجهی آگونیستی کنند به اقلیت‌هایی که از منبع‌های جایگزین دیگری، از جمله منابعی غیرخداباور و غیرسکولار، دیدگاه‌هایی اخلاقی عرضه می‌کنند۲۸». خداناباوری۲۹، آن گونه که کانلی ترسیم می‌کند، به تمایزها توجهی آگونیستی نمی‌کند، چون ستیز و دشمنی را پرورش می‌دهد. «وقتی خداناباوری از مرز ناپیدای جدایی میان دیدگاه‌های مشروع و نامشروع در زندگی عمومی عبور می‌کند، این امکان به وجود می‌آید که تعامل نقادانه میان خداباوران، غیرخداباوران، سکولارها، و خداناباوران سنجیده‌تر، فکورانه‌تر و پرثمرتر شود۳۰». جا دارد بپرسیم: در قلمرو عمومی چه کسی تعیین می‌کند کدام دیدگاه مشروع و کدام نامشروع است. به نظر کانلی، این مرز «ناپیدا» است.

بر خلاف این خواسته از مردم که «اثاثیۀ متافیزیکی خود را در خانه بگذارند و در جامعه مشارکت کنند» کانلی معتقد است «پلورالیسم دینی/متافیزیکیِ تمام و کمال در زندگی عمومی کلیدی فراهم می‌کند برای آنکه از گِلِ تکثر چندبُعدیِ زندگی معاصر، به آیین تعاملی مثبت سر و شکل دهیم۳۱». این به معنای نفی «ایمانی فراگیر و معتبر از سوی همۀ طرف‌ها» است، زیرا چنین ایمانی مغایر با پرورش پلورالیسمی عمیق در قلمرو عمومی است. چیزی که کانلی به آن «پلورالیسم عمیق۳۲» می‌گوید «مبتنی بر این است که گروه‌های اصلی [جامعه] به نحو متقابل بپذیرند که مفروضات متافیزیکی و منابع اخلاقی‌شان، که برایشان محترم‌ترین چیز است، کاملاً مناقشه‌پذیر و غیر یقینی تلقی شود۳۳». بخش دشوار کار این است که گروه‌هایی را بیابیم که مناقشه‌پذیری باورهای مُتقنشان را بپذیرند.

من در پاسخ به کانلی می‌خواهم از این بحث کنم که چرا بعضی از مواضع اصلی او تحسین‌برانگیز است، اما بعضی از نتایجی که از آنها می‌گیرد اینطور نیست. برای نقد این مواضع کانلی، ابتدا خلاصه‌ای ارایه می‌کنم از نکاتی که به نظرم نکات اصلی کتاب چرا سکولاریست نیستم هستند:

۱. سکولاریسم مدرن نیاز دارد دوباره و در قالب «آیین تعامل» طراحی شود؛ در این طرح جدید، اشخاص و گروه‌ها همراهِ باورهای متافیزیکی و/یا دینی‌شان در گفتمان عمومی به رسمیت شناخته می‌شوند.
۲. هر دیدگاهی که وارد گفتمان عمومی می‌شود باید به مناقشه‌پذیری مقایسه‌ایِ خود اذعان کند.
۳. هیچ فلسفه‌ و نظریه‌ای (لیبرالیسم سکولار یا مسیحیت) نباید در گفتمان یا سیاست عمومی، جایگاه «مرکزیِ» مرجع‌وار داشته باشد.
۴. داستانی که سکولاریست‌ها درباره منشاها و ماهیت سکولاریسم برای خود ساخته‌اند رخدادهای تاریخیِ مهمی را نادیده می‌گیرد.
۵. پلورالیسم عمیق و سیاست صیرورت مستلزم این است که نگاه‌های اقلیت و فلسفه‌های غیر سکولار (یعنی باورهای متافیزیکی و/یا دینی) اجازه داشته باشند در گفتمان عمومی، فرصت و فضای برابر با دیدگاه‌های سکولار پیدا کنند.

هر کدام از این نکات چیزی درباره سیر بحث سیاسی کانلی می‌گویند. سیر بحث او تحسین‌برانگیز است چون در پی «تعامل»، «اذعان»، و پشتیبانی و دعوت از دیدگاه‌های اقلیت برای ورود به گفتمان عمومی است. همچنین از سکولاریست‌های مدرن می‌خواهد که خطاهای موضعشان را ببینند و به راه‌هایی توجه کنند که ممکن است منتهی به بی‌اعتنایی به اشخاص و محدودیت تغییر سیاسی شوند.

از طرف دیگر، از خودم می‌پرسم که «طراحیِ دوباره»، «آیین تعامل»، و «سیاست صیرورت» کانلی، در گفتمان عمومی واقعاً چه شکل و شمایلی دارد. اصطلاح «اذعان» بارها در این اثر آمده است و معنای آن برایم جای سوال دارد. سکولاریست‌های مدرن «اذعان می‌کنند» به وجود دیدگاه‌های متافیزیکی و دینی متفاوت، اما معتقدند نباید در گفتمان عمومی به این دیدگاه‌ها میدان داد. اگر منظور کانلی از «اذعان کردن» این است که دیدگاه‌های متفاوت متافیزیکی و دینی در گفتمان عمومی پذیرفته شوند، بصیرت خاصی در بحث او نخواهد بود؛ چون بسیاری می‌توانند بگویند این اتفاق هم‌اکنون در غرب رخ می‌دهد و اطرافمان تکثری از صداها می‌شنویم. حتی شاید بگویند صداهایی که در گفتمان عمومی ساکت شده‌اند سکولاریسم و خداناباوری هستند. به همین دلیل در سیاست غربی معاصر، خداناباوری و سکولاریسم را «عصیانگر»، «منحصر به فرد» و «تفرقه‌انگیز» می‌دانند.

به نظرم دومین نکتۀ کتاب کانلی حساسیت‌برانگیزتر از بقیه است. این نکته می‌گوید که اشخاص و گروه‌ها، وقتی با گفتمان سیاسی عمومی وارد تعامل می‌شوند، باید مناقشه‌پذیریِ مقایسه‌ای داشته باشند. رسیدن به این مهم اصلاً ساده نیست. بسیاری از اشخاص و گروه‌ها مناقشه در باورهایشان را بی‌حرمتی می‌دانند. بسیاری معتقدند که «حقیقت مطلق» را دارند و بنابراین نمی‌توانند مناقشه‌پذیری را بپذیرند. متاسفانه در بسیاری از میدان‌های گفتگوی عمومی، پراگماتیسم و ابطال‌پذیری چیزهایی با ارزش نیستند. کانلی حق دارد که افراد را به مناقشه‌پذیری در گفتمان عمومی تشویق کند، اما خیلی‌ها نخواهند پذیرفت. کانلی جزم‌گرایان را نادیده گرفته، که از قضا زیاد هم هستند. مناقشه‌پذیری، اکنون هم، در گفتمان سیاسی معاصر، خصوصاً در بحث‌های عمومی، اتفاق می‌افتد، اما درست است که بسیاری از مفروضات فرهنگ سیاسی مدرن به چالش کشیده نمی‌شوند و آنها را به غلط، «بدیهی» و «مسلم» می‌دانند.

بسیاری از کسانی که دموکراسی و بحث و مناقشۀ سیاسی را پذیرفته‌اند و هژمونی، تمامیت‌خواهی و فاشیسم را محکوم می‌کنند، با نکته سوم کتاب موافق هستند، یعنی این نکته که در گفتمان سیاسی عمومی، هیچ گروهی نباید مرکزیت مرجع‌وار داشته باشد. اما دشوار می‌توان منظور کانلی را دریافت. آیا این نکته به این معنا است که او مخالف سیستم دو حزبی ایالات متحده است؟ آیا او دنبال سیستم سه، چهار یا پنج حزبی است؟ به نظر من اگر کسی بخواهد رویکردی ریزومیک به سیاست داشته باشد، به منظری سوسیالیستی می‌رسد. کانلی هرگز مستقیماً به این پرسش توجه نمی‌کند، چون عمدتاً از ریزومیک به منزلۀ روشی بحث می‌کند برای تعامل میان گروه‌های سیاسی متفاوت. اما به نظر من، سازمانی سوسیالیستی از جامعه و سیستم سیاسی آن یگانه سیستمی است که در آن، «آیین تعامل» کانلی درست عمل می‌کند. شخصاً با سوسیالیسم مشکلی ندارم، اما به نظرم کانلی معتقد است که دیدگاه سوسیالیستی با سیستم سیاسی و اجتماعی سرمایه‌دارانه تناسب دارد. شاید روی کاغذ اینطور باشد، اما در سیستمی که ما داریم، غیر ممکن است.

کانلی با سکولاریسم مجادله می‌کند، نه فقط به عنوان یک مدل سیاسی، بلکه به عنوان مشی زندگی‌ای که برداشت غلطی از تاریخ خود دارد. به زعم کانلی، سکولاریست‌ها تصویری بسیاری ساده‌سازی‌شده از دین و باورهای دینی می‌سازند. آنها به قرون وسطای مسیحی نگاه می‌کنند و آن را در تقابل با سکولاریسمِ روشنگری، پیشرفت آن، ارزش‌ها و دستاوردهای آن می‌گذارند. آنها سکولاریسم را پاسخی به جنگ‌های دینی، هژمونی دینی و تمامیت‌خواهی می‌دانند. آنها خود را زادۀ انقلاب علمی، ارتقای عقل، و پاکسازیِ گفتمان عمومی از مفروضات تردیدآمیز متافیزیکی و باورهای دینی می‌دانند. کانلی این قصه سکولاریست‌ها و دیدگاه خودبسنده، کامل‌پندار و خوشایند آنها از خودشان را به چالش می‌کشد.

درست است که دیدگاهی ساده‌انگارانه از تاریخ سکولاریسم ممکن است گمراه‌کننده باشد. چنین نگاهی می‌تواند افراد را به جایی برساند که داستانی ساده و خوشایند را درباره ظهور سکولاریسم قبول کنند. واقعیت این است که ظهور سکولاریسم و سکولار‌بودن ماجرای تغییری است در فهم، تغییری پیچیده، غالباً گره‌خورده به فرهنگ، سیاست، اقتصاد، جامعه و دین. مثلاً، نیوتن از پیشروان علم و در عین حال، شیمی‌دانی مسیحی بود. بگذریم از اینکه مارتین لوتر، علی‌رغم تعهدات مذهبی عمیقش، از جدایی کلیسا و دولت حمایت می‌کرد. جان لاک از دیگر پیشگامان دموکراسی لیبرالی بود و درعین حال، به نفع عقلانیت مسیحیت استدلال می‌کرد؛ جورج واشینگتن، توماس جفرسون و آبراهام لینکلن از منظری دئیستی، مدافع آزادیِ دینی بودند. تاریخ برای ما ماجرایی از سکولاریسم را حکایت می‌کند که آمیخته است با دیدگاه‌هایی عمیقاً دینی، ظاهراً دینی، شبه‌دینی، و همچنین دیدگاه‌هایی که آشکارا کفر به کلیسا، مسیح، رستگاری و ماهیت انسان شمرده می‌شدند. به نظرم می‌شود سکولاریست مدرن دوآتشه بود، بی‌آنکه «نقاط تاریک» ی را که بعضی سکولاریست‌ها فراموش می‌کنند، نادیده بگیریم. من با این سنخ از «طراحی دوباره» موافقم.

اما می‌رسیم به پلورالیسم عمیق؛ به نظر من، کانلی به غلط سکولاریسم را بر علیه چنین پلورالیسمی می‌داند. آنطور که من می‌فهمم، سکولاریسم چارچوب روشنی فراهم آورده است برای سامان‌گرفتن جامعه‌ای به غایت پر تنوع. سکولاریسم آزادی دینی را تضمین می‌کند (بند آزادیِ عمل در اصلاحیۀ قانون اساسی ایالات متحدۀ آمریکا)۳۴، همچنین سیستم سیاسی را از اینکه هر گروه مذهبی‌ای بر آن حاکم شود محافظت می‌کند (بند استقرار دین در اصلاحیۀ قانون اساسی ایالات متحدۀ آمریکا)۳۵. سکولاریسم یک ایدئولوژی است، و همواره چنین بوده است، پس اشتباه است اگر آن را «خنثی» یا «عینی» بخوانیم. در عین حال، سکولاریسم ایدئولوژی‌ای است که بسیاری از حق‌های ما را در مقام شهروند، محافظت می‌کند و اجازه می‌دهد جامعه‌ای متنوع رشد یابد. لازم به یادآوری نیست که سکولاریسم، بر خلاف گفتۀ رقبایش، برای اشخاص دینی امتیازاتی قائل می‌شود. مطابق فهم من، سکولاریسم همان چیزی است که پلورالیسم دینی نیازمند استمرار آن است.

بر حسب اینکه «قلمرو عمومی» را چگونه تعریف کنیم –قلمروی شامل نشر، رسانه، کالج‌ها، کتابخانه‌ها و مکان‌های شهرداری‌ها، یا گسترده‌تر، شامل کنگره- نتایج مختلفی دربارۀ نقش ادیان در این قلمرو به دست خواهیم آورد. تا جاییکه من دیده‌ام، نشرها، رسانه‌های مختلف، کالج‌ها، کتابخانه‌ها و شهرداری‌ها تعامل آگونیستی با آموزه‌های فراگیر مختلف داشته‌اند و اکنون هم دارند. شاید لازم باشد که این حوزه‌ها تکثر بیشتری را بپذیرند، اما اکنون هم به صداهای دینی و سکولار مختلف اجازه می‌دهند که در قلمرو عمومی شرکت کنند. کنگره و دیوان عالی، همان سیاستِ عملیِ قوانین ایالات متحده، مسئلۀ دیگری است. مطابق قانون اساسی، این نهادها باید تا جایی که ممکن است در مواجهه با دین «بی‌طرف» باشند، و بنابراین آنها را دارای شیوۀ عملِ سکولار می‌دانند. علی‌رغم این، ایالات متحده همچنان کشوری بسیار دینی است، همانطور که باورهای نمایندگان منتخب ما حکایت می‌کند. حتی کانلی با این عبارت بر این نکته تاکید می‌کند: «تا جایی که من می‌دانم، هیچ مدافع رسمیِ خداناباوری، امروزه منصبی اصلی و رسمی در ایالات متحده ندارد۳۶». اگر کسی بخواهد به نفع حقوق اقلیت‌ها مبارزه کند و «آیین تعامل» را ترویج کند، باید به نفع سکولاریست‌ها و خداناباوران این کار را بکند.

کانلی در تمام بحث‌هایی که دربارۀ «تعامل»، «اذعان»، و «احترام» می‌کند، معضلات آشکار دربارۀ سازمان‌های دینی و باورهای دینی را تقریباً به طور کامل، نادیده می‌گیرد. ایدئال این است که اشخاص و گروه‌های متفاوت بتوانند «گسترۀ اندرونی» ‌شان را پشت سر بگذارند و مناقشه‌پذیری باورها و مفروضات ریشه‌دار و اصلی خود را بپذیرند و صدای یکدیگر را بشنوند. اما چیزی که در دنیای واقعی اتفاق می‌افتد کاملاً با این ایدئال متفاوت است. آزادی منجر می‌شود به تفاوت؛ تفاوت منجر می‌شود به اختلافِ نظر ریشه‌دار، اختلاف‌ نظرهایی که التیام نخواهند یافت. مدل گفتمان آگونیستی متمدنانه‌تر و دوستانه‌تر است، اما خصومتی که میان اشخاص و گروه‌هایی خاص به وجود می‌آید ناگزیر است. اگر مدل کانلی به عمل درآید، پلورالیسم عمیق در لباس همزبانیِ موهوم و غیر اصیل ظاهر می‌شود. کانلی، در جستجوی یافتن پاسخ برای معضلاتی که در برابر جامعۀ پر اختلاف قرار دارد، در واقع بر علیه پلورالیسم عمیق عمل کرده است.

در مجموع، می‌توانم دریابم که چرا کتاب کانلی را اثری عالی می‌دانند. کتاب او در طلب بازطراحیِ منحصر به فردی از سکولاریسم است، طراحیِ روشی برای تعامل آگونیستی میان اشخاص و گروه‌هایی که آموزه‌های فراگیرِ متفاوت دارند. همچنین پلورالیسم عمیقی را پیشنهاد می‌کند که در آن، هیچ گروه و ایدئولوژی‌ای در گفتمان سیاسی عمومی، در جایگاه مرکزیِ مرجع‌وار نمی‌نشیند. کانلی از سکولاریست‌ها می‌خواهد که نگاهی دقیق بیندازند به تاریخ سکولاریسم، و آنها را تشویق می‌کند که پذیرای باورهای متافیزیکی و دینی باشند. همچنین از مردم می‌خواهد که مناقشه‌پذیری باورهایشان را در قلمرو عمومی بپذیرند. قلمرو عمومی به این ترتیب، می‌تواند همچنان واسطه‌ای باشد برای نقد ایدئولوژیک و اجتماعی.

در کنار همۀ این ارزش‌ها، کتاب کانلی معضلاتی انگشت‌شمار دارد. اولاً، کانلی ایدئال‌هایی را مطرح می‌کند که مادامیکه تفاوت وجود داشته باشد، هرگز اتفاق نخواهد افتاد. آگونیست‌بودن به جای ستیزه‌جوبودن؛ پذیرفتن مناقشه‌پذیریِ باورها؛ تلاش برای متناسب‌کردن ایدۀ سوسیالیستی از قلمرو عمومی با جامعۀ سرمایه‌دارانه؛ فراروی از کنش‌ها و واکنش‌های اندرونی؛ اینها انتظاراتی فراتر از تاب و توان جامعه‌ای نظیر ایالات متحده است. شکاف همیشگی و فزاینده میان ایدئال و واقعی، میان باید و هست، برای پروژه‌هایی مثل پروژۀ کانلی مایوس‌کننده است. این شکاف برای هر کسی که در پی تغییر باشد مایوس‌کننده است، و کانلی دست‌ کم، در پی تغییر است.

منبع: ترجمان

لینک مطلب در تریبون زمانه

اطلاعات کتاب‌شناختی:
کانلی، ویلیام. چرا سکولاریست نیستم، انتشارات دانشگاه مینه‌سوتا، ۱۹۹۹
Connolly, William E. Why I am not a secularist. U of Minnesota Press, 1999

پی‌نوشت‌ها:
[۱] ethos of engagement
[۲] comparative contestability
[۳] visceral register
[۴] William E. Connolly، Why I Am Not a Secularist (Minneapolis: University of Minnesota Press، 1999)، 3
[۵] problem of inclusion
[۶] همان، ۵
[۷] authority
[۸] همان، ۶
[۹] همان، ۲۰
[۱۰] همان، ۲۱
[۱۱] public reason
[۱۲] a stable overlapping consensus
[۱۳] John Rawls، Political Liberalism (Cambridge: Harvard University Press، 1993)، 15152
[۱۴] Richard Rorty، «Religion As Conversationstopper،» in Philosophy and Social Hope (New York: Penguin، 1999)، 171
[۱۵] modus vivendi
[۱۶] Why I Am Not a Secularist، 46
[۱۷] theistic
[۱۸] nontheistic
[۱۹] همان، ۴۴
[۲۰] politics of becoming
[۲۱] همان، ۵۸-۵۹
[۲۲] همان، ۶۶
[۲۳] pilitics of being
[۲۴] همان، ۶۶
[۲۵] rizhome
[۲۶] همان، ۹۲
[۲۷] همان، ۱۵۵
[۲۸] همان، ۱۵۷
[۲۹] atheism
[۳۰] همان، ۱۶۰
[۳۱] همان، ۱۸۵
[۳۲] deep pluralism
[۳۳] همان، ۱۸۵
[۳۴] Free Practice Clause
[۳۵] Establishment Clause
[۳۶] همان، ۱۵۸