Share

مصطفی ملکیان یکی از روشنفکران نامدار ایران در دو دهه اخیر است که بدیع‌ترین دستاورد او در حوزه اندیشه را می‌توان نظریه “عقلانیت و معنویت” دانست. ملکیان نظام‌مند است، به معرفت شناسی در دین‌شناسی اهمیت بسیاری می‌دهد و سازواری فضیلت مهمی برای اوست. بر این اساس اندیشه اجتماعی-سیاسی او نیز به نظریه عقلانیت و معنویت گره خورده است. به گفته خود ملکیان جمع میان عقلانیت و معنویت مهمترین دغدغه فکری او از حوالی سال ۱۳۷۶ بدین سو است. عقلانیت و معنویت در عین حال در بطن خود بر نظریه‌ای در مورد رابطه میان دین و عقل و یا به تعبیر دیگر دین و مدرنیته بنا شده است، و برای توضیح آن باید به دیدگاه ملکیان در مورد رابطه دین و عقلانیت پرداخت.

مصطفی ملکیان

مصطفی ملکیان

ملکیان روایت خود را از رابطه دین و عقلانیت با تقسیم عناصر مدرنیته به مولفه‌های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر شرح می‌دهد. مهم است که توجه کنیم معنویت نوعی از دینداری است که با مولفه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته سازگار است.

اولین و شاید مهمترین ویژگی اجتناب ناپذیر مدرنیته یا فرهنگ دوران مدرن پایبندی به استدلال است که در نقطه مقابل آن متعبد بودن قرار دارد. بر اساس قاعده تعرف الاشیا باضدادها، اگر تعبد را خوب بشناسیم استدلالی بودن را هم فهمیده ایم. تعبد هم به بیان خود ملکیان،

«یعنی اینکه من بگویم الف، ب است، و شما بپرسید، از کجا می‌گویی الف ب است؟ من پاسخ دهم چون s می‌گوید الف، ب است…هرقدر این فرم استدلالی بیشتر ذهن شما را بگزد، شما مدرنترید. و هرقدر این فرم استدلالی شما را آزار ندهد معلوم می‌شود که هنوز به مدرنیته نزدیک نشده اید. برای انسان مدرن این یکی از بزرگترین مغالطات است که بگویند “الف، ب است چون s چنین می‌گوید.” این یعنی تعبد. ولی….در فرم استدلالی، من ادعا می‌کنم الف ب است، شما می‌پرسید از کجا می‌گویید که الف ب است؟ می‌گویم “به دلیل اینکه الف، ج است؛ ج هم ب است؛ پس الف ب است.” البته ممکن است شما آن فرض را که “الف، ج است” نپذیرید؛ در این صورت استدلال همچنان ادامه می‌یابد، مثلا می‌گویم، “الف، د است و د هم ج است، پس الف، ج است.” و هکذا و این سیر ادامه پیدا می‌کند.» (“معنویت گوهر ادیان-۱” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، ۱۳۸۱، ص. ۲۷۴)

پس فرق استدلالی بودن و تعبد به آن است که ما وقتی استدلالی هستیم تا وقتی طرف مقابل از ما مطالبه دلیل می‌کند پا به پای او پیش می‌رویم، حال آنکه در تعبد سخن مراجع یا اُتوریته‌ها ختم استدلال است.

ویژگی اجتناب ناپذیر دوم مدرنیته نوعی بی اعتمادی به تاریخ و دینداری مبتنی بر روایات تاریخی است. در عقلانیت و معنویت تاریخ یک علم احتمالی است نه قطعی، و نمی‌توان حقانیت دین را بر پذیرش چند حادثه تاریخی استوار دانست.

ویژگی اجتناب ناپذیر سوم اینجایی-اکنونی بودن احوالات انسان مدرن بجای تمرکز بر زندگی پس از مرگ است. (بر این اساس ملکیان در جای دیگری توضیح می‌دهد در معنویت نوعی “سکولاریته” یا این جهانی بودن وجود دارد؛ یعنی دغدغه انسان معنوی اینجا و اکنون است. انسان معنوی می‌تواند به زندگی پس از مرگ قائل باشد و حتی نظام پاداش و کیفر پس از مرگ را نیز قبول داشته باشد، ولی آنچه یک انسان معنوی را به معنویت می‌گرایاند، ویژگی اینجا و اکنونی بودن آن است. انسان معنوی در پی آن است که آرامش درون، شادی درون، و امید درون را در همینجا تحصیل کند. وصف الحال انسان معنوی در نظر ملکیان این بیت حافظ است: «من که امروزم بهشت نقد حاصل می‌شود/ وعده فردای زاهد را چرا باور کنم؟» این جهان کانون توجه اوست، نه به این معنا که این جهان یگانه جهانی است که شخص معنوی برای آن وجود قائل است، بلکه بدین معنا که او می‌خواهد با معنوی بودن اموری را در همینجا کسب کند. نگا. “معنویت گوهر ادیان-۲”، در سنت و سکولاریسم، صص. ۳۱۷-۳۱۶)

ویژگی اجتناب ناپذیر چهارم مدرنیته کمرنگ شدن متافیزیک است؛ یعنی فروشکنی و تزلزل مابعدالطبیعه‌های جامع و گسترده دنیای قدیم، من جمله در مورد ادیان. ویژگی پنجم نوعی قداست زدایی از اشخاص من جمله شخصیتهای دینی است. ویژگی ششم کم اعتنایی نسبی به ویژگی‌های محلی و مقطعی ادیان است، یعنی نوعی تاکید بر جهانشمولی (“معنویت گوهر ادیان-۱” در سنت و سکولاریسم، صص. ۲۷۵ -۲۸۵) معنویت با تمام این ویژگیهای اجتناب‌ناپذیر مدرنیته سازگار است.

در سخنرانی “عقلانیت و معنویت پس از ده سال”[1] ملکیان تاکید دارد زندگی آرمانی زندگی‌ای است که سه ویژگی داشته باشد: اول، خوشی[2] دوم، خیر[3] و سوم، اصالت[4]. عقلانیت و معنویت دو وسیله گریزناپذیری هستند که برای نیل به زندگی آرمانی بدانها محتاجیم، ولی با این حال به خودی خود و بدون در نظر گرفتن تاثیر آنها در رسیدن به «خوشی»، «خیر» و «اصالت زندگی» انسانها هدف نیستند. او خوشی، خیر، و اصالت را اینگونه تعریف می‌کند: در زندگی خوش شخص بیشترین مقدار لذت و کمترین درد و رنج را برای خودش طالب است و در این مسیر حرکت می‌کند. کاملاً ممکن است چیزی که برای فردی خوشی ایجاد می‌کند و سبب کاهش درد و رنج او می‌شود برای فردی دیگری اینگونه نباشد، ولی این در اصل تعریف ما از رابطه خوشی و زندگی آرمانی صدمه نمی‌زند (“عقلانیت و معنویت پس از ده سال”، ص. ۲). و اما خیر زندگی آرمانی به این است که شخص چنان زندگی کند که کمترین مقدار درد ورنج را به دیگران برساند و بیشترین سعی را در کاهش درد و رنج دیگران داشته باشد. برعکس خوشی که مبتنی بر اگوئیسم یا نوعی خودخواهی است، خیر مبتنی بر آلتوریسم یا نوعی دگرخواهی است. (همان، ص.۳) نهایتاً آنکه اصالت یعنی زندگی چنان باشد که به زیستنش بیارزد. برخلاف خوشی و خیر که با چگونگی زندگی سروکار دارند در بحث اصالت ما با این سروکار داریم که چگونه باید زیست تا زندگی معنادار باشد (“عقلانیت و معنویت پس از ده سال”، ص. ۴).

ملکیان در بسیاری آثارش تاکید دارد که زندگی اصیل یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود، زندگی ای که در آن تقلید و تعبد، القاپذیری، تبعیت از افکار عمومی و مدهای فکری زمانه، جایی ندارد (به عنوان مثال نگا. قبلی، ص.۱۱). عقلانیت و معنویت اعتقاد عمیقی به نوعی خودآئینی اگزیستانسیالیستی در درون خود مضمر دارد. انسان معنوی به معنای دقیق کلمه زندگی اصیل دارد. فرد معنوی “خودش براساس فهم خودش برای خود” تصمیم می‌گیرد. افراد غیرمعنوی در نقطه مقابل زندگی غیراصیل و عاریتی[5] دارند. در زندگی غیرمعنوی انسانها همچون ظرفی هستند که دیگران در آن چیزهایی ریخته‌اند و از خودشان چیزی ندارند، حال آنکه زندگی معنوی آن است که در آن اعمال ما فقط بر اساس فهم خودمان باشد.[6]

همه اینها البته بدان معنا نیست که هرکسی که زندگی خودآئین دارد، در نظر ملکیان معنوی هم هست. به عنوان مثال او رویکرد اگزیستانسیالیسم نیچه ای-سارتری به خودآئینی را نقد می‌کند و توضیح می‌دهد حرف اصلی این نوع اگزیستانسیالیسم این است که «وجودت را به تو داده‌اند و ماهیت‌ات به دست خودت است و هر گونه که می‌خواهی بساز. فقط با صداقت بساز و آنگونه که واقعاً از درونت می‌جوشد. به قول سارتر Bad-faithیعنی نفاق و دورویی نداشته باش و هر چه به صرافت طبع و خودانگیختگی خودت است تحقق بده.» (مصطفی ملکیان، “عطا و لقای عرفان اسلامی”، مصاحبه با اندیشه اصلاح، شماره نخست، تیر ماه ۱۳۹۴، ص. ۱۴)[7] در نظر ملکیان در نقطه مقابل اگزیستانسیالیسم نیچه ای-سارتری معنویت می‌گوید در درون ما انسانها یک نیمه‌ی تاریکی وجود دارد؛ این نیمه‌ی تاریک را بپذیر، اما تقویت نکن و آن نیمه‌ی روشن را تقویت کن. او توضیح می‌دهد:

«می‌خواهم با تأکید بر اتونومی [خودآئینی]، دیگر‌فرمان‌بُرداری یا هترونومی را نفی کنم. اما این معنا را نمی‌دهد که هر چه در من به شکل بالقوه وجود دارد باید شکوفا کنم، بلکه باید با عقل و وجدان اخلاقی خود نطفه‌ی بسیاری از این بالقوگی‌ها را بخشکانم. بی‌جهت نبود که از دل این اگزیستانسیالیسم جنبش ۶۸ فرانسه و اروپا به طور کلی بیرون آمد و جوان‌هایی که می‌گفتند ما می‌خواهیم هر چه درون خودمان می‌بینیم شکوفا کنیم. می‌خواهیم باشیم آنچه که هستیم و روی‌آوردند به نودیسم (برهنه‌گرایی) و ناتورالیزم (طبیعت‌باوری). […] از این جهت است که من گفته‌ام اخلاقی بودن یک روحیه‌ی سه‌مؤلفه‌ای است: خودآیینی در برابر دیگرآیینی (اتونومی دربرابر هترونومی)؛ دیگری کف نفس یا خویشتن‌داری و سومی دیگرخواهی. کف نفس یک فیلترینگ جدی است در به فعلیت رساندن استعدادها.» (همان مصاحبه)

برگردیم به بحث معنویت و عدم تعبد. در نظر ملکیان دینداری لااقل در شکل سنت اش مبتنی بر تعبد است چراکه در گفتار دینی وقتی سخن به اتوریته‌ها یا مراجع دینی می‌رسد سکوت می‌کنیم، یعنی از مطالبه دلیل پا پس می‌نهیم. در صورت‌بندی معروف ملکیان از این امر، او می‌گوید در گفتار دینی یا الهیاتی فرد متدین در سیر بحث نهایتاً به جایی می‌رسد که مثلاً ادعا می‌کند “گ، ک است”، و از او پرسیده می‌شود از کجا می‌دانید که “گ ک است”، و او می‌گوید برای این قولم دلیل ندارم، بلکه این را بر اساس قول فلان مرجع دینی یا متن مقدس می‌گویم. «یعنی در استدلال دینی شما در نهایت به گزاره‌هایی می‌رسید که آنها را تعبداً، یعنی فقط با تکیه بر مرجعیت مقامات روحانی یا دینی قبول می‌کنید.» (“معنویت گوهر ادیان-۱”، ص. ۲۷۵) انسان دیندار به تعبیر ملکیان دیگرفرمانروا یا دیگرآئین[8] است، حال آنکه فرد پایبند عقلانیت خودفرمانروا یا خودآئین[9] است.

لااقل در صورت بندی اولیه ملکیان از نظریه اش در اوایل دهه هشتاد شمسی، می‌توان معنویت را بخشی از دین دانست که با مدرنیته سازگار است. براین اساس مدرنیته با دین سنتی سازگار نیست، ولی با دین عقلانی شده یا معنویت سازگار است (“معنویت گوهر ادیان-۲”، ص. ۳۱۶)؛ و اولین کار در تحقق معنویت «حذف عامل تعبد از دین است تا حد امکان.» (“معنویت گوهر ادیان-۱”، صص. ۲۷۳-۲۷۵). براساس صورت بندی اولیه نظریه مولفه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته در واقع نظریه‌ای برای دینداری در دوران جدید است.

ملکیان در سالهای اخیر همواره تاکید کرده است که عبارت «روشنفکری دینی»، به خاطر ابتا دینداری بر تعبد و روشنفکری بر خودآیینی و تعقل، از اساس عبارتی پارادوکسیکال است.[10] او چه زمانی که در اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی خود را جز روشنفکران دینی می‌دانست، چه امروز که بر مرزبندی میان خود و روشنفکران دینی تاکید دارد، تاکید داشت که مفهوم روشن‌فکری دینی یک تناقض در درون خود دارد، و بهتر است بجای آن بگوییم نواندیشی دینی. گرچه این سخن بدان معنا نیست که ما منکر خدماتی که “روشن‌فکران دینی” از صدر مشروطه تا زمان ما در ایران و در سایر کشورهای جهان اسلام کرده‌اند، باشیم. به بیان خود او:

«روشن‌فکری قوامش به عقلانیت است، روشن‌فکر، روشن‌فکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد. التزام حتی‌المقدور و یا نزدیک به صددرصد داشته باشد. از زمان کانت، هردر و لسینگ و دیگران که بحث روشن‌فکری پیش آمد چه در سنت روشن‌فکری فرانسوی چه در روشن‌فکری آلمان و انگلستان، روشن‌فکر به کسی اطلاق می‌شد که پاسدار عقلانیت است و قوام روشن‌فکری پاسداری از عقلانیت است. اما از سوی دیگر قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است. محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه‌ی دلیل می‌کنم و تا عیسی دلیل قانع‌کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی‌پذیرم، اشکال ندارد که کسی این حرف را بزند؛ اما نباید دیگر اسم خودش را مسیحی بگذارد؛ […] معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا یک یک جملات قرآن را مطالبه‌ی دلیل نکنم و دلیل قانع‌کننده‌ای درباره‌اش القا نشود من نمی‌پذیرم […] مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبد بورزد؛ یعنی این سخنان را بی‌چون‌وچرا بپذیرد. اگر قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می‌کنم که […] چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشن‌فکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟ » (ملکیان، “از روشنفکری معنوی دفاع می‌کنم”، مصاحبه با سایت فرهنگ امروز)

از آنجا که در صورت‌بندی ملکیان قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و قوام دین‌ورزی، لااقل در شکل تاریخی اش، به تعبد، روشن‌فکری دینی عبارتی پارادوکسیکال است چون در آن کوشیده می‌شود دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند با هم جمع شوند و این غیرممکن است. ملکیان دربرابر پروژه روشنفکری دینی از روشنفکری معنوی دفاع می‌کند و چنانکه در نوشتار بعدی خواهیم دید تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را دو وظیفه اخلاقی پایه روشنفکران معنوی می‌داند و حتی می‌کوشد با در نظر داشتن این دو وظیفه اخلاقی پایه نظریه‌ای برای مدارا به دست دهد.

ادامه دارد


پانویس‌ها

[1] برای گزارشی از این سخنرانی مهم که در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران به تاریخ اردیبهشت ۱۳۸۹ به مناسبت دهمین سالگرد نظریه عقلانیت و معنویت ایراد شده است رجوع کنید به این لینک.

ارجاع به شماره صفحات فایل ورد متن پیاده شده سخنرانی است.

[2] happiness

[3] goodness

[4] authenticity

[5] vicarious

[6] ملکیان در جایی می نویسد: «کدامیک از اعمال ما چنان است که بگوییم خود فاعل آن بوده ایم؟ از سکوت و سخن گفتن و شادی و اندوه….ما کدام را می توانیم به خودمان نسبت بدهیم و بگوییم اینجا سکوت کردم به خاطر عاملی درونی؟ سکوت ما همیشه عامل بیرونی دارد نه درونی. همیشه چیزی ما را به سکوت وا می دارد. این زندگی زندگی خود ما نیست. ما مثل پرده سینمایی هستیم که پروژکتور آن بیرون ماست و هرچه آن دستگاه بتاباند برما انعکاس می یابد. از درون خود ما چیزی نمی جوشد. وقتی چنین باشد انسان فاقد هویت است. هویت انسان به اصالت او بستگی دارد.» (“معنویت گوهرادیان-۲”، ص. ۳۲۵)

[7] ارجاع به شماره صفحات فایل ورد است. متن مصاحبه قابل دسترسی در سایت نیلوفر در این لینک است.

[8] heteronomous

[9] autonomous

[10] برای مروری نیکو بر نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان به زبان انگلیسی که می کوشد جایگاه نظریه ملکیان را در پروژه کلان‌تر روشنفکری دینی هم توضیح دهد نگا. به مقاله اسکندر صادقی بروجردی با این مشخصات:

Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, “Mostafa Malekian: Spirituality, Siyasat-Zadegi and (A)political Self-Improvement”, DOMES: Digest of Middle Eastern Studies, Volume 23, Number 2, 2014, pp. 279–311.


در همین زمینه

در نقد روش و منش روشنفکری مصطفی ملکیان

Share