Share

توضیح مترجم: مباحثاتِ میانِ هابرماس و گادامر پیرامون برخی از بنیادی‌ترین پرسمان‌های فلسفیِ در جهان معاصر شکل گرفته است. در این مباحثات موضوعاتِ پرارجی چون «فهم»، «نقد»، «روشنگری»، «رهایی‌بخشی»، «سنت»، و «بازاندیشی» طرح می‌شود. آنچه در این مباحثات به‌ویژه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان جالب است دلالت‌های آن برای علومِ انسانی و جایگاهِ این علوم در جامعه است. آنچه در زیر می‌خوانید بخش پنجم و نهایی مقاله‌ای است که موضوع آن بررسی این مباحثات است.

هانس گئورگ گادامر − یورگن هابرماس

هانس گئورگ گادامر − یورگن هابرماس

تا جایی که درونِ چارچوبِ مباحثاتِ هابرماس و گادامر استیم، می‌توان و باید از موضعِ هابرماس دفاع کرد. در موضوعاتی چون تقابلِ معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی، ارتباطِ خرد با مرجعیت، و نیاز به مبتنی‌کردنِ تفهّم بر فهمِ تبیینیِ هدایت‌شده بوسیله‌ی نظریه، استدلال‌های هابرماس درست به نظر می‌رسند. اما بحث با گادامر دلالت‌هایی برای رهیافتِ هابرماس دارد که در مواجهه‌ی آنها به‌روشنی نمودار نشده است. بطور‌خاص پرسش از رابطه‌ی نظریه‌ی انتقادی با سنت را باید به شیوه‌ای متفاوت طرح کرد.

گادامر بر بستگیِ همه‌ی صورِ فهم، بازاندیشی، و نقد به شبکه‌ی سنت تأکید دارد. اما هابرماس در سال‌های اخیر متمرکز شده است بر پروراندنِ پیش‌فهمی از لحاظِ نظری با‌مبنا و از لحاظِ روش‌شناختی مطمئن در شکلِ نظریه‌های کلینخست نظریه‌ی ارتباطات، و پساتر نظریه‌ی تکاملِ اجتماعی. من می‌خواهم بر نظریه‌ی ارتباطات متمرکز شوم. چندین انگیزه برای حرکت در این جهت وجود دارد. از جمله هابرماس امیدوار است نظریه‌ی ارتباطات را برای پروراندنِ نظریه‌ای برای ساختمانِ زبانیِ تجربه، نظریه‌ای مبتنی بر اجماع برای صدق، و توضیحی برای مقوله‌های تحلیل‌های انتقادی از ارتباطِ تحریف‌شده به کار گیرد. من نمی‌خواهم ضرورتِ یک نظریه‌ی ارتباطات را در رابطه با هریک از این سه انگیزه به پرسش گیرم. زیرا نقدِ هرمنوتیکی بیش از همه در رابطه با یک انگیزه‌ی چهارم است که به بحث مربوط می‌شود.

هابرماس می‌کوشد نظریه‌ی ارتباطاتِ خویش را برای تبیین و توجیهِ بنیادِ هنجاریِ‌ِ نظریه‌ی انتقادی به ‌کار گیرد، یعنی برای اینکه با استفاده از مقوله‌های زبان‌شناختی چشم‌اندازی به جامعه‌ی آزاد بگشاید. او لزومِ چنین مبناسازی‌یی را با اشاره به تغییر در ساختارِ ایدئولوژیِ بورژوازی نشان می‌دهد. به بیان ساده، هابرماس این تغییر را حرکت از رویکردِ مدرن به قانونِ طبیعی و تبادل هم‌ارز[1] به‌سوی ایدئولوژی‌های فن‌سالارانه همچون نظریه‌ی سیستم‌ها می‌داند.[2] طبقِ نظرِ هابرماس این تغییر نشان می‌دهد که دیگر نمی‌توان بر راهبردِ نقدِ درون‌ذاتِ مارکسِ جوان اتکا کرد. مارکس در نوشته‌های آغازین‌اش قادر بوده است از وعده‌های که جامعه‌ی بورژوازی در شکل انگاره‌هایی چون آزادی، عدالت، برابری، دمکراسی، و … به خود می‌داد مبنایی هنجاری استنتاج کند. مارکس این هنجارها را چونان سنجه‌ای انتقادی به کار می‌گیرد تا آنها را از مضمونِ اتوپیایی‌شان تهی کند. بدین‌سان، هابرماس وقتی ناتوانیِ‌ِ جامعه‌‌ی بورژوازی در تحققِ آن وعده‌ها را نقد می‌‌کند، صرفاً «آهنگِ جامعه‌ی بورژوازی را می‌نوازد». اما، با وجودِ ایدئولوژی‌های فن‌سالارانه‌ی جدید که بر خودِ خردِ عملی می‌تازند، راهبردِ نقدِ درون‌ذات ناتوان می‌شود: «ایدئولوژیِ جدید از اسلافِ خود از این نظر متمایز می‌شود که معیارِ توجیهِ نظامِ حیاتِ اجتماعی را از هر ردِ هنجاریِ کنشِ متقابل جدا کرده و به این صورت آنها را غیرسیاسی می‌کند.»[3] این ایدئولوژی‌های جدید یا هیچ مضمون اوتوپیایی ندارند که بر حسب آن واقعیت را بسنجند، یا نگرشِ درون‌ذات‌شان وقتی آشکار شود در نوعی کابوسِ خودگردانیِ سایبرنیتیک انتشار می‌یابد.[4] بنابراین هابرماس ضروری می‌داند که مبانیِ هنجاریِ نقد را بازاندیشی کند.

برای اینکه راهبردِ هابرماس را باز بیش‌تر پذیرفتنی‌ کنیم، باید اشاره کنیم که تاریخِ نظریه‌ی مارکسیسم نیز دلایلِ خوبی برای گلاویزشدن با این مسأله فراهم می‌سازد. زیرا در زمانِ نظریه‌های بعدیِ مارکس، و از آن نمایان‌تر در مارکسیسمِ بین‌المللِ دوم، ایده‌ی سوسیالیسم، نه رادیکال‌کردن و تحققِ برداشتِ بورژوازی از آزادی و دمکراسی، بلکه تفوقِ مالکیتِ خصوصی و هرج’و’مرج در تجارت بر مالکیتِ دولتی و برنامه‌ریزیِ متمرکز تعریف می‌شد.[5] یکه‌تازیِ چنان دیدگاهی اکنون باید برای همه روشن باشد. به‌فرضِ وجودِ چنین پیشرفتی، یکی از نقاطِ قوتِ انگاره‌ی هابرماسیِ «ارتباطِ رها از سلطه» این است که نیاز به فائق‌آمدن بر سرمایه‌داری را قویاً به کوشش برای تحققِ آرمان‌هایی چون آزادی و دمکراسی در همه‌ی پهنه‌های زندگی پیوند می‌دهد. این آرمانی‌ست که قادر نخواهد بود دیکتاتوریِ تمامیت‌خواه را مشروع سازد، کاری که مارکسیسمِ کلاسیک اکنون انجام می‌دهد.

از سوی دیگر، مکتبِ فرانکفورت در دهه‌ی ۱۹۴۰ رفته‌رفته به نگرشِ «آشتی با طبیعت» و بازفهم و نقدِ تاریخِ غربی از این نظرگاه رو کرد. هابرماس به دیدِ من به‌درستی استدلال می‌کند که این هدف گمراه‌گر است و در‌نتیجه نقدی که پایه بر آن دارد اخلاقی و فرجام‌شناختی باقی می‌ماند. حتا کوششِ مارکوزه برای اینکه سطحِ توسعه‌ی نیروهای تولیدی را چونان سنجه‌ای برای آنچه باید باشد به کار گیرد بی‌مشکل نیست. زیرا خودِ مارکوزه نشان داده است که فناوری و علم در جوامعِ پیشرفته‌ی صنعتی ایدئولوژیک باقی می‌مانند. اما، اگر این درست باشد، آنگاه سطحِ توسعه‌ی آنها را نیز نمی‌توان بطور غیرمبهم چونان سنجه‌ای انتقادی برای سنجشِ نقص‌های مدلِ موجود از نظامِ اجتماعی به ‌کار برد.[6]

بدین‌سان، در تاریخِ نظریه‌ی انتقادی نیز دلیل‌های خوبی هست برای توضیحِ مضامینِ نظرگاهِ هنجاریِ نظریه‌ی انتقادی و مبناسازی برای آن. اما از یک نظرگاه گادامری، دلیل‌های خوبی نیز برای بدگمانی نسبت به ترکِ روشِ نقدِ درون‌ذات وجود دارد. زیرا به هر حال نظریه‌ی ارتباطات طراحی شده تا درنهایت تأثیری عملی داشته باشد و تفسیرهای افراد و گروه‌ها از تاریخ را هدایت کند تا این شناسندگان را قادر سازد بر یک آگاهیِ غلط فائق آیند و مشروعیت‌نداشتنِ نهادهای‌شان را تشخیص دهند. این نظریه می‌خواهد با فراهم‌آوردنِ چشم‌اندازی که در آن شمارِ زیادی از انسان‌ها به امکانِ آزادی در آینده می‌نگرند به نیرویی مادی تبدیل شود. اما نظریه‌ی ارتباطات آگاهانه‌ در سطحی نظری شکل گرفته است و از این رو از عرصه‌ی سنت‌هایی که در زیستِ هرروزه حاکم اَند جدا می‌شود. آیا ممکن است این ویژگی اثرگذاریِ سیاسی‌ِ آن را از بین ببرد؟ این نظریه درنهایت باید خود را متوجهِ کسانی کند که در شبکه‌ی این سنت‌ها قرار دارند. بنابراین این چشم‌اندازِ نظراً مطمئن را باید گروه‌های مخاطبان که پیش‌فهم‌هایشان به‌واقع بسیار متفاوت است تأیید کنند، و این شکافی‌ست که به‌آسانی برطرف نمی‌شود. دیتر میسگِلد این مشکل را نشان می‌دهد: از آنجا که مواجهه‌ی میان هنجارِ نظراً بامبنا و مخاطبان در وضعیتی محاط در سنت اتفاق می‌افتد، «آیا هابرماس مواجه نیست با این مخاطراتی ناشی از اینکه باید نظریه‌ای که بر پایه‌ی انتزاع از تجربه‌ی ارتباطی صورت‌بندی شده را باز به زمینه‌های این تجربه برگرداند.»[7] آیا جستجوی سنت‌ها، سازمان‌ها، و تجربه‌هایی که شاملِ اشاره‌های محسوس‌تری از امر آرمانی‌ستدر زبان و شکلی متمایل‌تر به فرایندهای موفقِ روشنگریاز لحاظ سیاسی ثمربخش‌تر نیست؟ گادامر بارها تأکید می‌کند که پیش‌نیاز ارتباط وجود باورهای مشترکی ست که می‌توان آنها را در راستای توافقی گسترده‌تر کشف کرد و پروراند.[8] اگر این سخن صادق باشد، آنگاه احتمالاً باید آن را به رابطه‌ی نظریه‌ی انتقادی و مخاطبان‌اش اِعمال کرد. گادامر بیم دارد نظریه‌ی انتقادی تمایلاتی استبدادی بپروراند و خود را آزاد از ایدئولوژی تصور کند. اما هابرماس می‌کوشد، با مطالبه‌ی خود’اندیشیِ تأییدگرانه از جانب مخاطبانِ نظریه، با هر گونه «یقینِ خودپنداشته» مقابله کند. اما این پرسش باقی می‌ماند که آیا کوششِ هابرماس برای بناکردنِ آرمان‌اَش بر یک نظریه‌ی زبان‌شناختی دستیابی به چنان تأییدی را بی‌جهت دشوار نمی‌سازد.

این برهان را نمی‌توان به‌درستی مستقیماً به خودِ گادامر نسبت داد، اما استنباطی‌ست که از موضع او می‌شود. گادامر تمایل دارد «خردِ عملی» را همچون پادزهری در مقابلِ علم‌گرایی و عقلانیتِ فناورانه قرار دهد. هابرماس به‌درستی خاطرنشان می‌کند که این کافی نیست. پس از نقدِ روشنگری از دین و بینش‌های مارکس، فروید، و نیچه باید پذیرفت که خردِ عملی و عرصه‌ی باورهای مشترک که آن را پایدار نگه می‌دارد ممکن است ایدئولوژیک باشد و زین‌رو لازم است از طریق ذره‌بینِ نظریه بررسی و نقد شود. لازم است از خردِ عملی دفاع شود نه‌تنها در مقابلِ خردِ فناورانه بلکه همچنین گاهی در مقابلِ تنگناهای خودش. اما گادامر و دیگر هایدگری‌ها با اینکه به اهمیتِ بازاندیشی و نقد معترف اَند (و مدلِ گادامریِ نقد آشکارا حمله‌ای هرمنوتیکی بر اثبات‌گرایی‌ست) درنهایت با توسل به شیوه‌ای مربوط به پیش از دوره‌ی روشنگری و شبه‌’ارسطویی از فهمِ هرمنوتیکی و خردِ عملی به‌خودی‌خود دفاع می‌کنند. بنابراین، مدلِ نقدِ درون‌ذات که بوسیله‌ی نظریه هدایت شده است و من آن را در مقابلِ نظریه‌ی ارتباطاتِ هابرماس قرار می‌دهم به‌واقع یک گزینه‌ی سوم است که از ایده‌باوریِ هرمنوتیکیِ گادامر فراتر می‌رود.

هابرماس می‌تواند پاسخ دهد که او پیشاپیش نشان داده است که گذار از سرمایه‌داریِ لیبرال به سرمایه‌داریِ متأخر سرچشمه‌های نقدِ درون‌ذات را کاملاً خشکانده است. اما نظرِ او در این موضوع ناسازگار می‌نماید. هابرماس در یک اثرِ آغازین گام‌هایی بزرگ برمی‌دارد تا مضامینِ اوتوپیاییِ انگاشتِ بورژوازی از آزادیِ سیاسی را نمایان سازد.[9] مفهومِ قلمروِ همگانیِ دمکراتیک که او در آن اثر پروراند راه به صورت‌بندی‌های کلی‌ترِ او از «ارتباطِ خالی از سلطه» برد. با این حال، هابرماس پیشاپیش در آن اثرِ آغازین زوالِ آرمان‌های قانونِ طبیعی مدرنهم در سطحِ سازمانی و هم در سطحِ ایدئولوژیکیرا نشان می‌داد. به نظر او این فرایندِ نقدِ درون‌ذات در جوامعِ سرمایه‌داریِ متأخر را ناممکن ساخته است. اماو این همان ناسازگاری یا ابهامی‌ست که پیش‌تر به آن اشاره شدتحلیلِ او از سرمایه‌داریِ متأخر نه‌تنها شکل‌گیریِ آگاهیِ فن‌سالارانه و اضمحلالِ آرمان‌های دمکراتیک، بلکه پایداریِ آن آرمان‌ها و نیز کنش‌ها و نهادهایی که آن آرمان‌ها را تجسم می‌بخشند را نیز توضیح می‌دهد. در بحرانِ مشروعیت هابرماس می‌گوید ساختارهای دمکراسیِ صوری نقشِ مشروعیت‌بخشانه‌ی معینی برای حکومتی دارند که به نیابت از منافعِ خاصی به میان می‌آید و با این حال باید این واقعیت را پنهان سازد. مطمئناً این قلمروِ شبه‌’عمومیِ نمادهای رمزی‌، نمایش‌ها، و مراسمی‌ست که باید بوسیله‌ی یک مشروعیت‌بخشیِ درجه‌دوم در شکلِ ارجاعِ فن‌سالارانه به متخصصان، و … مشروعیت یابد. با این حالو من تصور نمی‌کنم هابرماس این را انکار کندتمامِ دستگاهِ قوانین، انتخابات، احزاب، و مجالس که متضمنِ آرمان‌های دمکراتیک اَند باز در جوامعِ سرمایه‌داریِ متأخر حضوری زنده دارند. بنابراین، این سنت یا مجموعه از سنت‌ها هنوز می‌توانند مخزنی از شعارها، نمادها، و آرمان‌هایی باشند که هم نویدبخش یک جامعه‌ی به‌تر اَند و هم شمارِ زیادی از مردم تأییدشان می‌کنند. اگر اینگونه باشد، آنگاه برای یک نظریه‌ی انتقادی که بینش‌های هرمنوتیکی درباره‌ی ربطِ بازاندیشی و سنت، و ربطِ خردِ نظری و خردِ عملی، را جدی می‌گیرد نقدی درون‌ذات هنوز ممکن و مطلوب است. [10]

به‌آسانی نمی‌توان در این باره نظر داد، و استدلال‌های دیگری به نفعِ رهیافتِ هابرماس وجود دارد:

۱. به نظر می‌رسد روشِ نقدِ درون‌ذات در مواجه با جامعه‌هایی که ایدئولوژی‌های شایع در آنها معیار انتقادیِ سودمندی به بار نمی‌آورند کاری از پیش نمی‌برد. درمجموع، چگونه می‌توان برای یک جامعه‌ی فاشیستی یا یک جامعه‌ی تمرکزگرای دیوان‌سالار آهنگِ خودش را خواند؟ وقتی این جامعه‌ها را به نامِ مثلاً سوسیالیسمِ دمکراتیک نقد می‌کنیم آیا این نقدی درون‌ذات است یا نقدی بیرونی؟ و اگر نقدی بیرونی‌ست، پس به نظر می‌آید ادعای کلیتِ معیار باید موجه باشد.

۲. اگر توصیفِ ماکس وبر از جوامعِ صنعتیِ مدرنکه آنها را کثرتی از ارزش‌های بنیادین، یا کثرتی از خدایان، که در کنار هم وجود دارند و هریک پیروانی جان‌سپار دارد می‌شماردرا جدی بگیریم، آنگاه باز این نیاز هست که هرکس ارزش‌ها یا خدایانِ خود را توجیه کند. البته شاید چنان موجه‌سازی‌یی ناممکن باشد و درحقیقت فقط فرض‌ها، خواست‌ها، و تصمیم‌هایی وجود داشته باشد که از سطحِ اولیه‌ی تجربه‌ی شخص برمی‌خیزند. موضعِ وبر چیزی شبیه این بود، و او بر این اساس خواستارِ حذفِ گزاره‌های ارزشی از علومِ اجتماعی بود. اثبات‌گرایی در این راه از او پیروی کرد. اما اگر نظریه‌ی انتقادی باید به این موضع بخاطرِ اینکه یک ایدئولوژی استکه نقد را بی‌اعتبار کرده در حالی که راه را بر علومِ اجتماعیِ تهی‌شده از نگاهِ ارزشی که در خدمتِ منابعِ قدرت قرار می‌گیرند باز می‌کندحمله کند، پس لازم است بکوشد آرمان‌های خود را موجه سازد و از حساسیتِ ارزش‌ها نسبت به توجیهِ عقلانی دفاع کند. و این یکی از هدف‌های نظریه‌ی ارتباطاتِ هابرماس است.

۳. سرانجام، هابرماس می‌تواند استدلال کند که توصیفِ نظریه‌ی ارتباطاتِ او چونان نظریه‌ای که بنیادی برای نقدِ بیرونی وضع می‌کند توصیفی درست نیست. زیرا او مدعی‌ست که این نظریه هنجاری را آشکار می‌سازد که در همه‌ی فرایندهای ارتباطی حاضر است، یعنی جزئی از خودِ ارتباطِ زبانی است. من دلیلی برای مخالفت با این ادعا نیافتم. و کاملاً خردپذیر می‌نماید که مبنای تاریخیِ نهایی برای نقد در این تجربه‌های «مسالمت‌آمیزِ میا‌ن‌اذهانی» یا گفت‌وگوی آزاد از سلطه قرار داشته باشد که تجربه‌های زور و سلطه همواره در تقابلِ کمابیش جدی با آن قرار دارد. اما آیا این به‌راستی مشکل را حل می‌کند؟ احتمالاً به دیدِ هابرماس این گفته‌ی مارکس که «عقل همیشه وجود داشته است اما نه همیشه به‌صورتی عقلانی» هنوز صادق است، و توانش‌های تاریخیِ وضعیتِ آرمانیِ گفتگو برای تبدیل‌شدن به اصلِ سازمان‌دهنده‌ی یک جامعه تنها در جامعه‌ای می‌تواند باروَر شود که به صورت‌بندیِ آن در سطحِ سنت‌های آگاهانه و تاریخاً مشخص نزدیک شود، برای نمونه در دمکراسی‌های غربیِ سده‌ی بیستم. در حالی که به یک معنا آرمانِ اجماعِ عقلانی می‌تواند در خودِ زبان حاضر باشد و نه صرفاً در یک معیارِ بیرونی، در بیش‌ترِ جوامع این آرمان در فرهنگِ بالفعل شکل نگرفته است. آرمانِ اجماعِ عقلانی تنها در جوامعی که در سطحِ سنت‌های فرهنگیِ خودشان به آن راه برده‌اند چونان آرمانی که باید برای آن کوشید از نظرگاهِ سیاسی اهمیت یافته است. اما مدافعِ گادامر ممکن است استدلال کند که شخص باید این سنت‌ها را بطور درون‌ذات نقد کند و به‌سمتِ یک نظرگاهِ بیرونی منحرف نشود.

   به هر حال، برای اینکه معیارِ صوریِ‌ِ ارتباطِ منحرف‌نشده به سنجه‌ا‌ی تاریخاً مؤثر تبدیل شود لازم است به ‌صورتِ بینشی درآید که نسبت به ساختارهای رسمیِ جدید انضمامی‌تر است. گادامر تأکید دارد که بینش‌هایی که بیانگرِ زندگی‌ِ خوب اَند همیشه سازمایه‌ای نامتعین دارند که نه نظراً بلکه فقط ضمن مبتنی‌شدن بر وضعیت‌های خاص در بافتِ عملیِ بنیادین حذف‌شدنی است.[11] این ربطِ کلی به جزئی شکافی پرنشدنی را بنیاد می‌نهد میانِ خردِ عملی و علومِ طبیعیِ‌ِ نظری که جزئی را تحتِ کلی قرار می‌دهند. شاید هابرماس بتواند استدلال کند که نقدِ درون‌ذاتی که در نظر دارد چیزی همچون مرحله‌ای دیگر در این فرایند است، یعنی اینکه هرگاه مبنایی نظری برای ارزش‌های خاصی تأمین شد، نقشِ نظریه‌ این است که آن را به شکلِ چیزهایی چون مطالبات و راهکارهایی واقع‌بنیانه‌تر مجسم سازد. از این نگرگاه، نظریه‌ی ارتباطات و وارسیِ درون‌ذاتِ سنت‌های تاریخاً معین نافیِ یکدیگر نبوده بلکه مراحلِ مکملی در یک روشِ واحد اَند. در این صورت مقصود دست‌کشیدن از نظریه‌ی ارتباطاتکه به هر حال ممکن است درست باشدنیست بلکه صرفاً این است که نقشی به آن نسبت داده شود متفاوت با آنچه هابرماس به آن نسبت می‌داد.

ریکور استدلال کرده است که «در عمل راهِ دیگری برای پی‌گرفتنِ خواست‌مان برای رهایی وجود ندارد جز تجسم‌بخشیدن به این خواست در درونِ داشته‌های فرهنگی. آزادی خود را فقط از راهِ بازسنجیِ آنچه پیش‌تر سنجیده شده تثبیت می‌کند.» اگر جز این باشد، «خود’تثبیت‌گریِ آزادی به‌ناچار یا مفهومی تهی باقی می‌ماند و یا مطالبه‌ای افراطی.»[12] این پرسش گشوده می‌ماند که بینش‌های هرمنوتیکی چگونه با گرایش‌های متأخرترِ هابرماس ناسازگاری دارد.

پایان

بخش‌های پیشین

چرخشِ هابرماس به‌سمتِ هرمنوتیک

گادامر، هرمنوتیک، و علومِ اجتماعی

نظریه انتقادی و هرمنوتیک

برخوردِ انتقادی میانِ هابرماس و گادامر

 


پانویس‌ها

[1] equivalence exchange

[2] درواقع، توصیفِ هابرماس از ساختارهای مشروعیت در سرمایه‌داریِ لیبرال متغیر است. در حالی که در دگرگونیِ ساختاریِ قلمروِ همگانی Strukturwandel der Öffentlichkeit (Berlin, 1962) بر قانونِ طبیعیِ مدرن تأکید می‌کند، در به‌سوی جامعه‌ا‌ی عقلانی Toward a Rational Society و در بحرانِ مشروعیت Legitimation Crisis استدلال می‌کند که سیستمِ سیاسی «توجیهِ خود را در از روابطِ تولیدیِ مشروع می‌گیرد» یعنی از راهِ ارجاعِ به تبادلِ هم‌ارز (p. 22). ولی با این وجود پساتر در بحرانِ مشروعیت (p. 75ff) توصیفی غنی‌تر و پیچیده‌تر از مشرعیت‌بخشی‌ها به سرمایه‌داریِ مدرن انجام داده است. در این باره بنگرید به:

Jean Cohen, “Why More Political Theory?” Telos, 40 (Summer, 1979).

[3] Habermas, Toward a Rational Society, p. 112.

[4] Habermas, Theory and Practice, p. 268ff.

[5] Sirianni, op. cit.

[6] Habermas, Toward a Rational Society, pp. 111, 119.

[7] Misgeld, op. cit., pp. 182-3.

[8] See e.g. Gadamer, “Hermeneutics and Social Science,” Cultural Hermeneutics, 2 (1975), 315.

[9] Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. See also Jean Cohen, op. cit., Telos, 40, and Peter Hohendahl, “Critical Theory, Public Sphere, and Culture: Jiirgen Habermas and his Critics,” New German Critique, 16 (Spring, 1979).

 [10] نظریه‌ی تکاملِ هابرماس با تأکید دوباره بر ویژگیِ تقویمیِ اصولِ کلی برای جوامعِ سرمایه‌داریِ لیبرال و سرمایه‌داریِ متأخر و در عینِ حال ردِ امکانِ نقدِ درون‌ذات بر ابهام دامن می‌زند. بنگرید به:

Habermas, Communication and the Evolution of Society, trans. T. McCarthy (Boston, 1978), pp. 95-97.

[11] Gadamer, “Replik,” p. 315.

[12] Ricoeur, op. cit., p. 165.

ریکور می‌کوشد بینِ آنچه یک دوگانگیِ کاملاً انتزاعی میان فهم و تبیین می‌شمارد میان‌وندی بگذارد. اما گرچه مقاله‌اش بسیار رهنماست، گاه‌گاه مواضعی که نقد می‌کند را به‌درستی بازگو نمی‌نماید. برای مثال، او استدلال می‌کند که دوگانه‌گراییِ روش‌شناختیِ هابرماس اغراق‌آمیز است زیرا تبیین باید در شکلِ یک «باز’نمادپردازی» که فهم و ارتباط را تسهیل می‌کند «در فهم کامل شود.» اما این دقیقاً نظرِ هابرماس است. او صرفاً تبیین و فهم را مقابلِ هم قرار نمی‌داد بلکه از یک انگاره‌ی «فهمِ تبیینی» دفاع می‌کرد که بایستی در همان شکلی از باز’نمادپردازی نمودار شود که ریکور می‌گفت فاقد آن ایم.

Share