Share

موضوع این بخش از مقاله گزارش و سنجشی از دو رویکرد اسکات سراج الحق کُگل و آرش نراقی است.[1] بخش نخست این مقاله عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص داشت. در بخش دوم دیدگا‌ه‌های محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی بررسی و سنجیده شدند. در بخش پیشین به دیدگاه‌های جوزف مسعد، کیثیا علی، امرین جمال و سمر حبیب پرداختیم.

 LGBT_Islam2

اشاره

اکنون به کمک پژوهش‌های باستان شناسی، دیگر یقینی است که “گرایش و کنش جنسی دوهمجنس” در میان آدمیزادان همواره وجود داشته است. اما “همجنس‌گرایی” (Homosexuality) با ویژگی‌ها و مولّفه‌های امروزی آن پدیده‌ای کاملا جدید و مربوط به پایانه‌ی قرن نوزدهم است؛ هم به لحاظ محتوا و هم در مصداق با صرف گرایش و کنش جنسی دوهمجنس تفاوت دارد. از این رو، پرسش از مقوله‌ی همجنس‌گرایی بدین شکل از فرهنگهای گذشته یا از ادیان غریب می‌نماید. با این وصف، آنچه به هیچ رو غریب نیست، پرسش از چگونگی دیدگاه ادیان درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس است، زیرا ادیان نیز در معرض این پدیده بوده‌اند و پیروان ادیان همواره انتظار داشته‌اند که دین به آن واکنش نشان دهد.

با این نگاه، پرسش از روادید گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از دین اسلام، پرسشی به جا است و نگارنده بر این باور است که آموزه‌های اسلام از گشودگی (انعطاف) خاصی در این زمینه برخوردارند. از این رو است که از دهه‌ی گذشته برخی از اسلام شناسان به آن پرداخته و در پی کشف پاسخ‌های احتمالی منابع دین اسلام برآمده‌اند. آرش نراقی و اسکات کُگل دو نمونه‌ی جدی برای نشان دادن این گشودگی هستند. در این نوشته می‌کوشم تا ضمن گزارش، تحلیل، و سنجش این دو دیدگاه که من آنها را فهم برون دینی نراقی و فهم درون دینی کگل از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس می‌خوانم، برجستگی‌ها و کاستی‌های هر یک را بازشناسانم و زمینه‌ی دیدگاه دیگری را فراهم سازم که مبتنی بر فهم/ تفسیری است که از مدرکیت افزون تری برخوردار است و من آن را “فهم پارادایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس” نام می‌نهم.

باری، نراقی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را از منظر برون دینی و با مولفه‌های دین شناختی برون گرا می‌پژوهد. وی با پایه قرار دادن اصول معرفت شناختی، اخلاقی، و اجتماعی همگانیِ آدمیان به سراغ منابع اسلامی می‌رود و در خصوص این پدیده آنها را به پرسش می‌گیرد. در مقابل، کگل این مقوله را از منظر درون دینی می‌پردازد و اگرچه می‌کوشد تا تفسیرمردسالارانه (Patriarchal) از دین را به رسمیت نشناخته و بر مبنای الاهیات رهایی بخش پژوهش کند، اما در نهایت تفسیری درون دینی و در عین حال روشمند از گرایش و کنش همجنس‌گرایانه عرضه می‌کند. کگل، اما، باید توضیح دهد که چگونه بدون تبیین ربط و نسبت اصول عام برون دینی با روش فهم درون دینی، می‌توان صرفا با زیر و زبر کردن آیات و احادیث یا فتاوای فقیهان به فهم تازه‌ای از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام رسید؟ و نراقی باید تبیین کند که چگونه فهم برون دینی به تنهایی مدرکیت/ حجیت خواهد داشت مادامی که مستند به فهم درون دینیِ هم تراز براساس تمام منابع دین نباشد؟ نگارنده راه دیگری پیشنهاد می‌کند و آن حرکت از فهم برون دینی به فهم درون دینی و کوشش برای سازگاری میان آن دو است که مجموع آن تنها براساس “فلسفه‌ی اجتهاد” ممکن می‌شود.

گزارش اجمالی دیدگاه‌های نراقی و کگل

نراقی به مثابه‌ی الاهی دان شیعه و کگل به مثابه‌ی تازه مسلمانی که به اسلام سنّی باورمند است هر دو به یکسان بر این اعتقاد رفته‌اند که گرایش و کنش جنسی دوهمجنس (و به تعبیر آنان همجنس‌گرایی) در اسلام مجاز است یا دست کم منعی از آن صورت نگرفته است (نک: نراقی، ۲۰۰۴، ۲۰۰۶، ۲۰۱۰b ,۲۰۱۰a ؛ کگل، ۲۰۰۷، ۲۰۱۰، ۲۰۰۳، ۲۰۱۴). هر دو بر این باورند که می‌توان تفسیری از قرآن یا در معنای عام تر فهمی از دین به دست داد که، برخلاف تفسیر سنتی/ پدرسالار/ مردسالار، گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را مجاز شمرده یا دست کم با آن سازگار است. هم کگل و هم نراقی به این نکته آگاه هستند که در قرآن آیاتی وجود دارند، به ویژه آیات مربوط به قوم لوط، که چندین بار تکرار شده‌اند و در فهم سنتی و پدرسالار رایج از قرآن این آیات همگی دلالت بر روادید نداشتن (حرمت) گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دارند اما هر دو با اشاره به مبانی جدیدی که در فهم دین/ قرآن برگرفته اند، و نیز با استناد به برخی مفسران و فقیهان سنتی، مانند “ابن حزم اندلسی” (۹۹۴- ۱۰۶۴)، بر این باور رفته‌اند که این آیات دلالت بر گرایش و کنش جنسی دوهمجنس ندارند و نیز عذاب الاهی که بر قوم لوط نازل شد لزوما به خاطر همجنس‌گرایی قوم لوط نبوده است بلکه علت عذاب این قوم گناهان و نافرمانی‌های دیگری بوده است که آنها انجام می‌داده‌اند. بزرگترین این نافرمانی‌ها کفر و انکار لوط به عنوان پیامبر خدا بوده است و جدای از اینها، آنها راهزنی می‌کرده اند، به حقوق دیگران تجاوز می‌کرده‌اند و در نهایت به زور به مردان بیگانه تجاوز جنسی می‌کرده‌اند (نراقی، ۲۰۱۰b، ص. ۳-۹؛ کگل، ۲۰۱۰، ص. ۴۹-۵۶). البته نراقی پا فراتر می‌گذارد و می‌گوید اگر حتی این آیات بر روادید نداشتن گرایش و کنش جنسی دوهمجنس ظهور داشته باشند می‌توان این ظهور را تاویل برد و حتی اگر نتوان تاویل برد می‌توان ادعا کرد که حکم مذکور تنها اختصاص به دوران نزول وحی دارد و از عرضیات دین است نه برای همه‌ی دوران و از ذاتیات دین (نراقی، ۲۰۱۰b، ص. ۱۴).

اگرچه کگل و نراقی نتیجه‌ای نسبتا یکسان در مواجهه با پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس برمی گیرند و هر دو بر روادید داشتن این پدیده در اسلام تاکید می‌کنند اما فرایند روشی ای که در پیش گرفته‌اند متفاوت است. درواقع، یکی بیشتر درون دینی به مسئله می‌نگرد و دیگری بیشتر برون دینی و از منظر فلسفه‌ی دین. در ادامه ضمن بازخوانی و تحلیل فرایند روشی نراقی و کگل تمایزها و تشابه‌های آن دو را برمی رسم.

تحلیل فرایند روشی نراقی و کگل؛ نگاهی به تمایزها و تشابه ها

نراقی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را بیشتر از منظر برون دینی و با مولفه‌های دین شناختی برون گرا می‌پردازد. از این رو، برای نیل به فهم/ تفسیر تازه‌ای از قرآن درباره‌ی این پدیده، به ویژه نسبت به آیات مربوط به قوم لوط، از پیش چونان یک فیلسوف دین مبانی دین شناختی گوناگونی را مفروض می‌گیرد و به طور ویژه تبیین می‌کند که انتظار از دین، “حکم به نفی تبعیض و برقراری عدالت همه جانبه” است. نراقی حتی در نخستین مقاله‌ی خویش با عنوان “حقوق اقلیت‌های جنسی” (۲۰۰۴) می‌کوشد تا با فهمی برون دینی از مقوله‌ی همجنس‌گرایی و روایی عقلی و اخلاقی آن تلویحا به توصیه‌ای درون دینی نسبت به دین ورزان خردپیشه نیز دست زند و از آنان بخواهد تا با جدی گرفتن بحث‌های عقلی و اخلاقی درباره‌ی همجنس‌گرایی به بازسازی و عرضه‌ی “پاسخی انسانی و خردپسند” در این زمینه بپردازند (همان، ص. ۲۷). وی این توصیه را براساس یک مبنای فلسفه‌ی دینی مبنی بر مستقل بودن “حجیت احکام اخلاقی به لحاظ وجودی، معرفتی، و روانی از احکام الاهی” ممکن می‌شمارد (نراقی، ۲۰۰۶، ص. ۱). مطابق با این نگاه، در فرضی که یک حکم اخلاقی قطعی در موردی وجود داشته باشد باید به گونه‌ای آموزه‌های دینی/ قرآنی را فهمید که با آن سازگار باشد یا دست کم ناسازگار نباشد. در گام‌های بعد نراقی همچنان و البته محکم تر و روشمندتر به فرایند فهم برونی از دین و منطق حاکم بر آن براساس الاهیات رهایی بخش (Liberation Theology) تاکید می‌ورزد (نراقی، ,۲۰۱۰a ۲۰۱۰b). در برابر، کگل این مقوله را اغلب از طریق فهم درون دینی می‌پردازد و اگرچه می‌کوشد تا تفسیر پدرسالارانه از دین را به رسمیت نشناخته و خود را به روش الاهیات رهایی بخش وفادار بداند و حتی در آغاز از برخی اصول عام پیشینی نیز نام می‌برد که در فهم دین مورد استفاده قرار خواهد داد، اما مسئله این جا است که وی در پژوهش‌های خویش به مثابه‌ی الاهی دانی صاحب نظر و آگاه به روش رایج در فهم دین شخصا وارد کارزار علمی عالمان سنتی می‌شود و به نقادی و سنجش آرای آنان در زمینه‌های گوناگون تفسیری، حدیثی، فقهی، و اخلاقی می‌نشیند. درواقع، وی خود را واجد تمام آنچه برای فهم و تفسیری درون دینی از این پدیده لازم است می‌داند. کنکاش اجتهادی- علمی وی در زمینه‌ی حدیث و بررسی مکتب‌های فقهی در کتاب “همجنس‌گرایی در اسلام” نمونه‌ی بسیار گویایی از این توانایی است. از این رو، من روش کار کگل را بیشتر درون دینی می‌بینم تا برون دینی.

اکنون با توجه به نکات فوق، نخست فرایند روشی نراقی را توضیح می‌دهم و سپس به تبیین فرایند روشی کگل می‌پردازم.

روش فهم برون دینی نراقی

گفتم که نراقی برپایه‌ی الاهیات رهایی بخش به پژوهش درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس می‌پردازد. الاهیات رهایی بخش جنبشی اجتماعی- سیاسی است که پیش از این برخی الاهی دانان مسیحی آن را مطرح کرده و از آن بهره برده‌اند تا فهم خویش را از مسیحیت و کتاب مقدس به نفع تهی دستان و ستم دیدگان بهبود بخشند/ نو کنند. از این طریق آنها یک بار دیگر راه را بر انحصارطلبی کلیسا، به ویژه کلیسای کاتولیک، به عنوان تنها مرجع فهم و تفسیر کتاب مقدس که همواره به نفع قدرت مندان حکم کرده اند، بستند و این امکان را فراهم ساختند تا دیگران و از جمله انسان‌های رنج کشیده و فقیر نیز بتوانند کتاب مقدس را به زبان خود بخوانند و از آن فهم یا تفسیری، اگرچه متفاوت با فهم رایج و قرائت رسمی کلیسا، داشته باشند (برای آگاهی عمومی از این جنبش رجوع کنید به این لینک). در میان نواندیشان مسلمان نیز کسانی، مانند “فرید اسحاق” (۲۰۰۵) و حمید دباشی (۲۰۰۸)، می‌کوشند تا تفسیری رهایی بخش از اسلام عرضه نمایند.

نراقی منطق حاکم بر الاهیات رهایی بخش را به صورت مبسوط و کامل در هیچ یک از این مقالات به صورت یک جا بیان نمی‌دارد اما می‌کوشد تا با تحلیل اجمالی از آن، ویژگی‌های اساسی الاهیات یا تفسیر رهایی بخش قرآن را بازشناساند. در این راستا وی خاطرنشان می‌کند که “گوهر الاهیات رهایی بخش همبستگی با مظلوم و تلاش برای تحقق عدالت است” (نراقی، ۲۰۱۰b، ص. ۱)؛ “غایت آرمانی الاهیات رهایی بخش رفع هرگونه تبعیض ناعادلانه از صحنه‌ی زندگی اجتماعی و کاهش رنج انسان‌های واقعی گوشت و پوست و خوندار است” (همان)؛ “الاهیات رهایی بخش با احساس شفقت و همدردی عمیق نسبت به قربانیان خشونت و تبعیض‌های ناروا” می‌آغازد و در ادامه “با انواع جنبش‌های اجتماعی عدالت خواهانه درمی آمیزد” (همان). نراقی معتقد است که روح حاکم بر فرهنگ قرآنی عدالت است و عدالت یکی از مهمترین اصولی است که مسلمانان باید قرآن را در پرتو آن فهم کنند. از این رو هر تفسیری که تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی را بربتابد از منظر اخلاقی ناروا است. یک مسلمان خردورز باید بکوشد تا درکی از آیات قرآنی بیابد که با نفی تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی سازگار باشد (همان). این نکته‌ی آخر دقیقا همان سخنی است که نراقی سال‌ها پیش از آن در نوشته‌ی ۲۰۰۴ نیز به مثابه توصیه به دین ورزان خردمند به نوعی دیگر گفته بود و از آنها خواسته بود تا درپی درکی از قرآن باشند که با مبانی اخلاقی روایی همجنس‌گرایی سازگار باشد و پاسخی خردپسند و انسانی در خصوص این پدیده به دست دهد (نراقی، ۲۰۰۴، ص. ۷).

باری، نراقی برای فهم آموزه‌های قرآنی از پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس براساس الاهیات رهایی بخش، به مثابه‌ی یک فیلسوف دین، اصول و مبانی برون دینی گوناگونی را مورد توجه قرار می‌دهد. البته وی این اصول را در یک جا نمی‌آورد اما از مجموعه‌ی نوشته‌های وی این اصول قابل اصطیاد هستند که به شرح زیر می‌آیند:

۱. اخلاق در مقام ثبوت و اثبات یک سره عقلانی و مستقل از دین و مقدم بر آن است. (نراقی، ۲۰۱۰b، ص. ۱) به بیان دیگر، حجیت/ مدرکیت احکام اخلاقی به لحاظ وجودی، معرفتی، و روانی از احکام الاهی مستقل است (نراقی، ۲۰۰۶، ص. ۱) مطابق با این اصل در فرضی که حکم قطعی اخلاقی در موردی وجود داشت فهم ما از قرآن/ دین نباید به گونه‌ای باشد که با این حکم ناسازگار افتد؛

۲. اصل عدالت باید به مثابه‌ی اصل حاکم در فهم قرآن در نظر گرفته شود. از این رو، هرگونه فهمی از آموزه‌های قرآن که با اصل عدالت سازگار نباشد و تبعیض ناموجه و بدون دلیل را روا بشمارد اعتبار ندارد و باید آن را در سایه سار اصل عدالت بازسازی نمود (نراقی، b۲۰۱۰، ص. ۱؛ و همو ۲۰۱۰a، ص. ۷)؛

۳. بازسازی، پالایش، و پیرایش همیشگی دین ضروری است (نراقی، ۲۰۱۰a، ص. ۷)؛

۴. دوره‌ی تفسیر پدرسالارانه/ مردسالارانه از قرآن به سر آمده است (همان/ ص. ۳)؛

۵. پذیرش ذاتی و عرضی در دین، به این معنا که برخی از احکام دین جزو ذاتیات دین و برای تمام دوران هستند و برخی دیگر از سنخ عرضیات دین بوده و تنها به دوره‌ی خاصی (دوران نخستین اسلام) اختصاص دارند (نراقی، ۲۰۱۰b، ص. ۱۲-۱۳)

برپایه‌ی چنین اصولی است که فهم تازه‌ای از قرآن برای نراقی حاصل می‌شود که براساس آن دامنه‌ی الاهیات رهایی بخش قرآنی به قلمرو، حقوق، و کرامت انسانی اقلیت‌های جنسی گشوده است (نراقی، ۲۰۱۰b، ص. ۱) وی دو شیوه برای نشان دادن این گشودگی و سازگاری قرآن با حقوق اقلیت‌های جنسی مطرح می‌کند و آنها را می‌آزماید: سازگاری ایجابی یا حداکثری و سازگاری سلبی یا حداقلی (همان، ص. ۲). نراقی، برخلاف تفسیر مردسالارانه از قرآن، ادعا می‌کند که هیچ نص صریحی در نفی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی امر طبیعی یا ذاتی وجود ندارد. آنچه در روایت قرآنی از داستان قوم لوط نفی شده است عمل زشت (فاحشه) آنها است که به دلایل و شواهد بسیار مراد از فاحشه گرایش و کنش طبیعی جنسی دوهمجنس نیست. (نراقی، ۲۰۱۰a، ص. ۱)

با این وصف، از یک سو، نراقی می‌داند که بسیاری از مفسران سنتی آیات مربوط به قوم لوط را دالّ بر نفی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس می‌دانند. دست کم چنین ظهور بدوی/ نخستینی از این دسته آیات به دست می‌آید. از سوی دیگر، نراقی پیش از این مستقل از دین و مقدم بر آن از طریق عقل اخلاقی نشان داده است که همجنس‌گرایی اخلاقا ناروا نیست، همچنین بر پایه‌ی الاهیات رهایی بخش بر این باور است که برآمدن هرگونه تبعیض و بی عدالتی (و از جمله بی عدالتی جنسی یا جنسیتی) از قرآن نادرست است. این تعارض بدوی را چگونه باید پاسخ گفت؟ نراقی برای درکی از قرآن که با نفی تبعیض بر مبنای گرایش جنسی سازگار باشد، تعارض ظاهری میان حکم عقل و فهم از وحی را به دو شیوه علاج پذیر می‌شمارد[2]: یک. در شیوه‌ی نخست تفسیری از آیات قرآنی به دست داده می‌شود که از تبعیض‌های جنسی و جنسیتی پیراسته است. در این شیوه مفسر در پی “سازگاری ایجابی/ حداکثری” است. دو. در شیوه‌ی دوم نشان داده می‌شود که آن دسته از آیات قرآنی که از نوعی تبعیض جنسی یا جنسیتی حکایت دارند ناظر به دوران گذشته است و بر روزگار معاصر اطلاق پذیر نیست. در این شیوه مفسر در پی “سازگاری سلبی/ حداقلی” است (نراقی، ۲۰۱۰b، ص. ۲).

نراقی در بهره گیری از شیوه‌ی نخست ضمن تحلیل آیات مربوط به قوم لوط و برپایه‌ی شواهد درون متنی و نیز بیرون متنی می‌کوشد تا نشان دهد که روایت قرآنی از قوم لوط دلالتی بر نکوهش گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی یک امر ذاتی یا طبیعی ندارد. و در نهایت نتیجه می‌گیرد که اولا داستان قوم لوط، حتی اگر بر نکوهش لواط دلالت داشته باشد، بر تقبیح همجنس‌گرایی به معنای مدرن و امروزی آن ظهور ندارد، و ثانیا حتی اگر بپذیریم چنین ظهور مزعومی وجود دارد این ظهور به آسانی قابل تاویل است[3] (همان، ص. ۱۱)

در مرتبه‌ی بعد نراقی با به کارگیری شیوه‌ی دوم در پی سازگاری سلبی/ حداقلی برمی آید و توضیح می‌دهد که اگر کسی بر این باور باشد که سازگاری از طریق ظهور یا تاویل ظاهر ممکن نیست، یعنی آیات قرآن دلالت و ظهور در نکوهش گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دارند و این ظهور نیز تاویل پذیر نیست، در این صورت می‌توان همگام با برخی از نواندیشان مسلمان، مانند فضل الرحمان در نمونه‌ی تعدد زوجات و برده داری، از امکانات شیوه دوم که به روش “نقد تاریخی همدلانه متن مقدس” موسوم است بهره برد و به سراغ آیات مربوط به قوم لوط رفت. مطابق با این شیوه می‌توان احکام ناظر به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را، مانند احکام مربوط به زنان، تعدد زوجات، و برده داری، بازتابی از فرهنگ اعراب دوران نزول وحی و بخشی از جهان اول متن مقدس (عرضیات دین) به شمار آورد. در این فرض فرد می‌تواند بی آنکه از دایره‌ی اسلام خارج گردد، اطلاق و شمول آن احکام را نسبت به روزگار مدرن منتفی بداند (همان، ص. ۱۴)

در فرجام نراقی پا فراتر می‌گذارد و در فرض کامیاب نبودن هر دو روش، دین مداران را به مداراگری نصیحت می‌کند. از نگاه او، حتی اگر کسی امکانات هر دو روش را نپذیرد و به ناسازگاری مطلق آیات قرآن با گرایش و کنش جنسی دوهمجنس باور داشته، بگوید که محتوای آیات قرآن بر نکوهش گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دلالت دارد و تاویل پذیر نیست و در عین حال به جهان دوم متن مقدس (ذاتیات دین) متعلق است، در چنین فرضی نیز این افراد باید ابراهیم وار شکیبایی پیشه کنند و مشفقانه با همجنس‌گرایان رفتار نمایند و “محتسبانه برای مجازات گناهکار”، به ویژه گناهی که زیانی به دیگران نمی‌رساند، “بی تابی نکنند… و از تحقیر و خشونت نسبت به ایشان بپرهیزند” (همان، ص. ۱۵).

روش فهم درون دینی کگل

کگل نیز گاه از زبان خودش (کگل، ۲۰۱۰، ص. ۳۷- ۳۹) و گاه از زبان فعالان همجنس‌گرای مسلمان (کگل، ۲۰۱۴، ص. ۴۷) تاکید می‌کند که باید بر پایه‌ی الاهیات رهایی بخش بحث از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را به انجام رساند تا از طریق آن بتوان افق‌های تازه‌ای را در تفسیر و کشف از متون و منابع دینی گشود. کگل الاهیات رهایی بخش را به مثابه‌ی روشی برای فهم دین، که “روش متمایز درباره‌ی «سخن گفتن درباره‌ی خدا» ” (کگل، ۲۰۱۰، ص ۳۷) است، می‌شمارد و معتقد است با این روش می‌توان از دل فهم‌های سنتی گذشت و برخلاف تفسیر مردسالارانه به فهمی متفاوت و نو از دین دست یازید. از نظر کگل، الاهیات رهایی بخش می‌کوشد تا شجاعت را به کسانی که از سوی مرجعیت دینی همواره مظلوم واقع شده‌اند برگرداند و به آنها این دلگرمی و اطمینان را بدهد که اگر صادقانه رنج درک پیام الاهی را بر خویش هموار کنند کامیاب خواهند بود. و در یک کلام، الاهیات رهایی بخش بر آن است تا در برابر تبعیض و بی عدالتی بایستد (همان). کگل البته تاکید می‌کند که الاهیات رهایی بخش به معنای این نیست که هر کسی ولو مقدمات لازم و ابزار ضروری تفسیر را نداند می‌تواند دست به تفسیر کلام خدا بزند؛ بی شک برای درک و فهم قرآن درجه‌ای از دانش لازم است که باید آن را به دست آورد (همان، ص. ۴۰). کگل بیش از این چیستی الاهیات رهایی بخش را به مثابه‌ی روش جدید فهم دین نمی‌گشاید، اما تبیین می‌کند که برای چنین فهم یا تفسیری که وی آن را از سنخ رویکردهای ترقی خواه به تفسیر (progressive approaches to interpretation) می‌خواند نیاز به اصول هفتگانه‌ای است که آنها را چنین برمی شمارد (همان، ص. ۴۱):

۱. توجه به جایگاه ذاتی تمام آدمیان به مثابه‌ی موجوداتی سرشته شده به روح خدایی؛

۲. مقدس بودن زندگی، به این معنا که تمام انسان‌ها این قابلیت را دارند که به بالاترین درجات روحانی برای خوشبختی در این دنیا و رستگاری در دنیای دیگر دست یابند؛

۳. پذیرش اخلاق تکثر، زیرا خداوند موجودات و از جمله آدمیان را متنوع و متکثر آفریده است تا ما را با چالش دیدار با دیگران، مراقبت از دیگران، و درک دیگران به مثابه‌ی راهی برای شناختن کامل خویش مواجهه دهد؛

۴. فرمان به عدالت، زیرا پیام خدا جاودانه و در عین حال پیچیده است، در همان حال که اصول را بیان می‌کند قابلیت کاربرد گشوده (منعطف) آنها را در شرایط اجتماعی گوناگون نیز ترویج می‌نماید؛

۵. معناداری سخن خدا، به این معنا که تفسیر آن حق تمام مسلمانان بلکه الزام بر آنان است تا به کشف مقاصد الاهیِ نهفته در پسِ آن براساس قواعد زبانی اقدام نمایند؛

۶. توجه به دلایل تکامل بخش ایمان، به این معنا که باید قرآن را در پرتو تجربه‌های مشاهدی، تبیین‌های علمی، و برهان‌های عقلی درباره‌ی ماهیت انسان فهم و تفسیر کرد؛

۷. عشق به مثابه‌ی هدف، اگرچه خداوند از طریق قرآن ما را تشویق می‌کند تا جامعه‌ای برپایه‌ی نظام اخلاقی که نیازمند قوانین و مقررات است برسازیم، اما هدف ژرف تر در پشت این فرمان ترویج عشق میان هر فرد با خدا، با افراد جامعه‌ی ایمانی، با اعضای خانواد، و با شریک جنسی خویش است.

سپس کگل ابزار تفسیر قرآن را مورد توجه قرار می‌دهد (همان، ص. ۴۲) که به گفته‌ی خودش اغلب آنها را مفسران پیشین اشاره کرده‌اند و برخی از آنها را نواندیشان دینی افزوده‌اند. این ابزار عبارتند از:

۱. آشنایی با دستور و قواعد زبان عربی؛

۲. تحفظ بر برتری و اصالت قرآن، با بهره گرفتن از زبان خود قرآن، بهره گرفتن از بازگویی روایت‌ها و اصول خود قرآن به جای افتادن در چاله‌های تعصب‌های فرهنگی، الگوهای پیشااسلامی، یا احادیث منقول مرتبط؛

۳. قابلیت برای تایید و فهم تمامیت قرآن، به این معنا که تفسیر نباید محدود به ترجمه‌ی واژه به واژه، تبیین عبارت به عبارت، یا بیان آیه به آیه گردد، بلکه در تفسیر باید بتوان یک ترم یا ایده‌ی قرآنی را به تمام کاربردهای آن ترم یا ایده در کل قرآن ارجاع داد؛

۴. توانایی فهم کردن کانتکست قرآنی، کانتکستی که قرآن در آن نازل شده است زبان و صورتی خاص را رقم زده است که در آن شکل خاص، پیام قرآن بیان شده است؛

۵. متمرکز شدن بر اصول اخلاقی، زیرا اصول اخلاقی هسته‌ی مرکزی پیام هدایت گر قرآن هستند و تفسیر، این اصول را از پس زبان قرآن به پیش می‌آورد؛

۶. پرهیز از تحمیل قواعد کلی بر قرآن مگر اینکه شخص به طور کامل کشف کرده باشد که قاعده‌ای مطابق با اصول، قابل حمل بر قرآن است؛

۷. دارا بودن خوش بینی اخلاقی، زیرا درک ما از قرآن صرفا وابسته به ابزار فنی فهم نیست بلکه از نوع نگرش ما به زندگی نیز تاثیر می‌پذیرد.

کگل تصریح می‌کند با سرلوحه قرار دادن آن اصول و این ابزار می‌توان به تفسیر ترقی خواهانه‌ای از قرآن نایل شد اما این کار همچنان بسیار سخت و سنگین است. به همین جهت هم هست که مفسران سنتی تفسیر را جنبه‌ای از اجتهاد، یعنی مبارزه کردن جهت فهم، شمرده‌اند (همان).

کگل با این مقدمات، مبانی، و ابزار به سراغ قرآن می‌رود. وی ضمن تاکید بر نیامدن بحث از پدیده‌ی همجنس‌گرایی در منابع اسلامی، مانند اغلب پژوهش گران جدید بر این باور است که آنچه قرآن از آن سخن گفته است ظاهرا ناظر به کنشی است که بعدها به “لواط” در فقه اسلامی شهرت یافته است (کگل، ۲۰۰۳، ص. ۲۰۰). با این وصف، مسئله اینجا است که با مطالعه‌ی منابع دین می‌توان رویکرد اسلام را به پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به طور کلی دریافت. برای رسیدن به این هدف، کگل با بررسی آیاتی، مانند حجرات/ ۱۳، شوری/۸، روم/ ۲۲، نساء/ ۴، با الهام از خالد ابو الفضل (الفضل، ۲۰۰۲، ص. ۱۳- ۲۲)، نشان می‌دهد که قرآن تنوع و گونه گونی را در میان آدمیان پذیرفته و اصل قرار داده است (همان، ص. ۴۳- ۴۴؛ همو، ۲۰۰۷، ص. ۱۳۹- ۱۴۵). تنوع جنسیتی و جنسی نیز بخشی از این گونه گونی است و طبعا اطلاق آیات قرآن در باب پذیرش اختلاف و گونه گونی آدمیان، باید شامل آن نیز بشود. تنها نکته‌ای که در اینجا باقی است این است که مطابق با مفاد آیات، گونه گونی معتبر و مورد پذیرش قرآن، گونه گونی برآمده از طبیعت و خلقت خداوندی است. حال آیا گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از سنخ گونه گونی طبیعی و برآمده از خلقت است؟ پاسخ کگل به این پرسش مثبت است. او با کمک گرفتن از دانش جدید و نتایج آزمایش‌های علمی معتقد است سرشت و شاکله‌ی کسانی که دارای گرایش و کنش جنسی به همجنس هستند چنین خلق شده است و با این نگاه طبعا آنها در دایره‌ی شمول مفاد آیه در باب گونه گونی و تفاوت در خلقت آدمیان داخل هستند (کگل، ۲۰۱۰، ص. ۴۵-۴۸). یکی از نقدهای کگل به مفسران سنتی در زمینه‌ی آیات مربوط به روابط دوهمجنس این است که آنها براساس دانش قدیم و منسوخ به تفسیر این آیات پرداخته‌اند حال آنکه باید دانش خویش را به روز نمایند. با همین نگرش کگل ضمن تحلیلی از آیات مربوط به قوم لوط، به پیروی از ابن حزم، آن را ناظر به مقوله‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نمی‌داند. درواقع، عذاب الاهی بر قوم لوط به خاطر کفر آنان و انکار نبوت لوط و دیگر کارهای ناشایست بوده است نه صرف عمل جنسی دوهمجنس با یکدیگر. و حتی اگر این نکته نیز جزو کارهای ناپسند آنها به شمار می‌رفته از شواهد متنی و خارجی برمی آید که عمل قوم لوط که بعدها به لواط در فقه اسلامی شهرت یافته است، صرف کنش جنسی دوهمجنس نبوده است، بلکه از سنخ تجاوز و نیز اعمال شهوت در حالی بوده است که آنان دارای همسر بوده‌اند (همان، ص. ۴۹-۵۶).

کگل می‌داند که برای به دست آوردن نگاه و حکم اسلام به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس صرف فهم و تفسیر قرآن کفایت نمی‌کند، اگرچه قرآن نخستین و برترین منبع اسلام است اما منابع و ادله‌ی دیگری نیز در طول آن وجود دارند، مانند حدیث، عقل، و اجماع. از این رو، با پژوهش در این منابع می‌کوشد تا نشان دهد که آنها نیز برای تفسیری روادارانه و مثبت از مقوله‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس گشوده‌اند. در بخش سنت[4]/ حدیث کگل زبردستانه و چونان یک حدیث شناس ماهر ضمن دسته بندی و شناسایی گونه‌های حدیث و سنت، دسته‌های گوناگون احادیث مربوط به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که اولا تمام این احادیث از سنخ خبر واحد[5] هستند و ثانیا هیچ گروه از این احادیث، خواه به دلیل ضعف در اسناد (مانند سند مجعول یا ضعیف بودن راوی) یا ضعف در دلالت/ متن (مانند ابهام مفهومی، مناقشه برانگیز بودن متن، یا کاربرد اشتباه)، از سندیت و صحت برخوردار نیستند (همان، ص. ۸۴- ۱۲۴). افزون بر این که خود این احادیث از تعارض‌های بی شماری رنج می‌برند و سازگاری میان شان به سختی ممکن است. جدای از نکات فوق، مطالعه‌ی سنت شفاهی برآمده از زندگی پیامبر نشان می‌دهد که وی هرگز فردی را به خاطر عمل جنسی همجنس‌گرایانه مجازات نکرده است، بنابراین رویه‌ی عملی (سیره) در باب مجازات عمل جنسی دوهمجنس از پیامبر باقی نمانده است و این تنها اصحاب محمد و بعدتر پیروان این اصحاب بودند که براساس یک منطق حقوقی بدان رسیده بودند. منطق مذکور مدعی بود که میان زنا و سکس دخولی بین دو مرد تفاوتی وجود ندارد، از این رو، این نتیجه را می‌توان گرفت که مجازات سکس دخولی بین دو مرد نیز مرگ است (همان، ص. ۹۸- ۱۰۰). از دیدگاه کگل، از آنجا که منطق مذکور در مشابهت دادن زنا با سکس دخولی میان دو مرد ناکام است، طبعا اجتهاد آنان را نیز نمی‌توان پذیرفت.

کگل گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را که در فقه اسلامی به لواط و مساحقه مشهور است از منظر فقیهان نیز برمی رسد. فارغ از تعارض‌های فراوان و جدی در فتاوا و احکام فقیهان، کگل با وارد شدن در کارزار فقهی مدرسه‌های گوناگون اسلامی و بررسی ادله و نگاه آنان در باب کنش همجنس‌گرایانه قوت و صحت فتاوا و احکام برآمده از این مدرسه‌ها را به تردید می‌کشاند و می‌کوشد تا نشان دهد که اگر مستند قول فقیهان قرآن باشد که پیش از این وی نشان داد قرآن نگاه مثبتی به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دارد. اگر به حدیث تمسک می‌کنند، وی پیش از این نشان داد که احادیث در این باب قابل استناد نیستند. منطق قیاس[6]، استحسان[7]، و مشابهت نیز کاربست محکمی ندارند (همان، ص. ۱۴۵- ۱۶۶). تنها نکته‌ای که می‌ماند تمسک به اجماع[8] (consensus)/ اتفاق به مثابه‌ی یک دلیل مستقل است که کگل با آوردن نمونه‌های نقض تاریخی نشان می‌دهد که چنین اجماعی نیز در کار نیست (همان، ص. ۱۶۷- ۱۷۲). از این رو، وی در نهایت به فقهیان پیشنهاد بازاندیشی در استنباط و فتوای فقهی خویش درباره‌ی پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را می‌دهد. همچنین سعی می‌کند تا گذرگاه‌ها و زمینه‌های این امکان بازاندیشی را در دیدگاه “انسانیت/ آدمیت” (humanness) ابو حنیفه (همان، ص. ۱۸۴) و دیدگاه مقاصد الشریعه شاطبی (همان، ص. ۱۸۵) به آنان نشان دهد.

کگل با چنین بحث دراز دامنی در نهایت حتی با تحلیل نهاد ازدواج در اسلام و شمردن عشق به عنوان مولّفه‌ی اساسی در برآمدن این نهاد که از سوی بسیاری از اندیشمندان مسلمان نیز پذیرفته شده است، با عرضه‌ی مقوله‌ی ازدواج به قرآن، برخلاف کیثیا علی، چنین استدلال می‌کند که قرآن از زبان دو گانه‌ای برای یافتن شریک/ جفت بهره می‌گیرد. به این معنا که قرآن از یک سو، مسلمانان را فرا می‌خواند تا هر یک شریک و جفت مناسبی برای خویش برگزینند و از سوی دیگر، برای اشاره به این شریک/ جفت از لفظ عربی “زوج” که مطابق با قواعد عربی مذکر است بهره می‌گیرد. درواقع، قرآن با این بیان نوع این شریک را به لحاظ جنسیتی مبهم و مطلق باقی گذاشته است. از این رو، این لفظ توان حمل به هر دو جنس مذکر و مونث (مرد و زن) را دارد. این نکته نشان از آن دارد که قرآن نسبت به جنسیتِ شریک مناسبی که هر فرد می‌تواند برگزیند تبعیضی روا نمی‌دارد (همان، ص. ۱۹۳). در نهایت، کگل ابراز امیدواری می‌کند که در آینده شاهد تحول اجتهاد و فتاوا در زمینه‌ی جواز ازدواج همجنس‌گرایان و عمل جنسی دوهمجنس باشیم همان گونه که پیش از این جواز تغییر جنسیت داده شده است و بدین ترتیب، تابوی تغییر جنسیت شکسته شده است (همان، ص. ۲۶۶).

تشابه‌ها و تمایزهای کگل و نراقی

با وجود تفاوت جدی نراقی و کگل در فرایند روشی ای که این دو برای پژوهش درباره‌ی این پدیده برگزیده اند، اما این گونه نیست که تنها شباهت میان کار کگل و نراقی در نتیجه‌ی نهایی باشد که هر دو به یکسان در خصوص گرایش و کنش جنسی دوهمجنس بدان رسیده‌اند. این دو در گام آغازین پژوهش، در سطح اصول و مفروضات عام، و نیز در گام میانی پژوهش، در سطح تفسیر و فهم از آموزه‌های درون متنی، نیز شباهت‌هایی با یکدیگر دارند. در این بخش برخی از شباهت‌ها و تمایزهای مهمتر کار این دو را به صورت در هم تنیده بازمی نمایانم.

یکم. همان گونه که مشاهده کردیم، هم نراقی و هم کگل بر پیمودن روش الاهیات رهایی بخش تاکید و بر آن استناد می‌کنند. حتی جالب تر اینکه لحن و نگاه هر دو به الاهیات رهایی بخش اسلام مشابه است و این احتمالا به خاطر منبع واحدی باشد که هر دو از آن الهام گرفته اند، یعنی آثار فرید اسحاق. اما درواقع، نراقی نشان می‌دهد که چگونه براساس الاهیات رهایی بخش مصرانه بر آن است که هر فهمی از دین که برخلاف عدالت و موافق با تبعیض است را نباید پذیرفت. اما کگل براساس فرایند روشی درون دینانه‌ی خویش نشان می‌دهد که آموزه‌های موجود در منابع دین با فهم پیشنهادی او سازگاری بیشتری دارند نه با فهم سنتی و مردسالارانه.

دوم. هر دو می‌کوشند تا تفسیر مردسالارانه از متون دینی را نقد کنند و نشان دهند که لزوما فهم سنتی مردسالار در سازگاری با واقعیت دین نیست و دین لایه‌های دیگری نیز دارد که زمینه را برای فهم‌های متفاوت و حتی درست تر می‌گشاید. کگل به دلیل رویارویی ای که با دیدگاه‌های مختلف تفسیری، حدیثی، و فقهی کلاسیک برقرار می‌سازد و به نقد و بررسی آنها می‌پردازد بیشتر از نراقی این موضوع را می‌شکافد و به آن دامن می‌زند.

سوم. یکی از نکات جالب در این پژوهش تطبیقی، شباهت‌های این دو در بخش مربوط به تحلیل آیات قوم لوط است. هر دو نیز قول ابن حزم اندلسی را به مثابه‌ی شاهدی قوی برای ترجیح فهم جدید مورد استناد قرار می‌دهند. توجه داشته باشیم که هر دو اثر که دربردارنده‌ی تفسیر و تحلیل آیات مربوط به قوم لوط هستند، یعنی “همجنس‌گرایی در اسلام” و “قرآن و مسئله‌ی حقوق اقلیتهای جنسی” در سال ۲۰۱۰ منتشر شده‌اند. منتها چون کار کگل به صورت کتاب منتشر شده است است طبعا باید پیش از این سال نوشته شده باشد. افزون بر این که کگل پیش از این کتاب، مقاله‌هایی در سال‌های ۲۰۰۳ و ۲۰۰۷ منتشر کرده که در آنها به تحلیل داستان قوم لوط پرداخته است. پژوهش نراقی، اما مقاله‌ای است که به صورت آنلاین در دسامبر ۲۰۱۰ منتشر شده است و ظاهرا تکمیل شده‌ی مصاحبه‌ای است که چند ماه پیش از آن در همین سال وی با رادیو فردا انجام داده بود. با این توضیحات، بیشتر این احتمال را می‌توان داد که نراقی نوشته‌های کگل را دیده باشد، اما چون وی آدرسی به آن‌ها نداده است بر من روشن نیست که آیا نراقی آن‌ها را دیده بود یا خیر.

چهارم. کگل، برخلاف نراقی، تنها در پی فهم جدید از آیات مربوط به قوم لوط یا حتی فراتر صرفا نگاه قرآن به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نیست. وی خود را متعهد می‌بیند که اگر قرار است تا این پدیده را در پرتو دین اسلام بررسد، تمامی منابع و ادله‌ی معتبر دین را مورد توجه قرار دهد و از پرهزینه بودن و زحمت فراوان چنین پژوهشی نهراسد. زیرا روشن است بدون نگاه جامع به تمام منابع دین تجویز هرگونه حکمی به مثابه‌ی حکم اسلام ناروا است و از مدرکیت کافی برخوردار نخواهد بود، خواه از روش برون دینی فهم دین بهره بگیریم یا روش درونی دینی و یا حتی ترکیبی از هر دو.

پنجم. نراقی برای برون رفتن از مشکل ظهور بدوی متن قرآن در ممنوعیت گرایش و کنش جنسی دوهمجنس برپایه‌ی مبانی برون دینی مستقیما با آیات مربوط به قوم لوط مواجهه برقرار می‌کند و می‌کوشد تا فهمی تازه عرضه کند که براساس آن این آیات با این پدیده سازگار خواهند بود و در صورت ناسازگاری می‌توان آن را تاویل برد و یا در صورت عدم امکان تاویل می‌توان آن حکم را منحصر به دوره‌ی خاصی و از سنخ عرضیات دین شمرد. نراقی گرچه در آغاز فعالانه به سراغ فهم آیات مذکور می‌رود، و تا اینجا با دیدگاه کگل همراه و مشابه است، اما در ادامه منعفلانه نسبت به تفسیر رایج و سنتی در پیِ توجیه و عرضی شمردن حکم مذکور می‌رود و به سازگاری سلبی اکتفا می‌کند. اما کگل در مواجهه با قرآن فعالانه تر برخورد می‌کند. وی می‌کوشد تا با بررسیدن کلیت قرآن، و نه صرفا آیات مربوط به قوم لوط، پدیده گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را در بافت قرآنی به نحو اثباتی و فعال تر بپژوهد و نشان دهد که پیام قرآن نه تنها آشکارا با چنین پدیده‌ای ناسازگار نیست و آن را نکوهش نکرده است بلکه به آن نگاه مثبت دارد، زیرا همجنس‌گرایان به مثابه‌ی جزیی از گونه گونی آفرینش در دل جامعه‌ی بزرگ ایمانی جای دارند که، مانند دیگر ایمان داران، مرتب در جایگاه خطاب خداوند و قرآن قرار دارند. به بیان دیگر، کگل و نراقی هر دو اشاره می‌کنند که داستان قوم لوط در گام نخست اصلا دلالتی بر پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس ندارد، اما در فرض دلالت، تنها بخش کوچکی از مناسباتی است که هیچ ارتباطی به این پدیده نداشته، عمل جنسی مردانی را توصیف می‌کند که از روی شهوت و نیز برتری جویی به مردان دیگر تجاوز می‌کرده اند، کاری که بعدها در فقه اسلامی به “لواط” شهرت یافت و البته فقیهان به خطا دامنه‌ای گسترده بدان داده‌اند. کگل این فهم فعال، یا به تعبیر نراقی “سازگاری ایجابی”، را قطعی می‌گیرد و از آن پیش تر نمی‌رود و در پیِ سازگاری سلبی نمی‌افتد.

ششم. کگل در پژوهش از این پدیده مستقیما با اندیشمندان سنتی در همه‌ی زمینه‌های مرتبط، یعنی فقیهان، اصولیان، مفسران، حدیث شناسان، رجالیان، و عالمان اخلاق درگیر می‌شود. دیدگاه آنان را گزارش، شرح، و سنجش می‌کند. از این طریق، الاهی دانان سنتی را بی باکانه به چالش می‌کشاند؛ کاری که نراقی چندان دغدغه‌ی آن را ندارد اگرچه یکسره نیز خالی از آن نیست، به ویژه در مقاله‌ی “قرآن و مسئله‌ی حقوق اقلیت‌های جنسی” که می‌کوشد دیدگاه مفسرانی، مانند طباطبایی و طبری را به چالش بگیرد.

سنجش فرایند روشی نراقی و کگل جداگانه و در مقایسه با یکدیگر

فرایند روشی کگل و نراقی هر یک ویژگی‌های پذیرفتنی و برجسته‌ای دارند که پژوهندگان بعدی می‌توانند با الهام و بهره گیری از آنها پژوهش خویش را از آن نقطه بیاغازند و بدین طریق یک گام به جلو باشند. اگر نراقی صرفا در نوشته‌ی سال ۲۰۰۴ باقی می‌ماند شاید از منظر فهم درون دینی دیگر چندان جدی انگاشته نمی‌شد، اما اکنون و پس از عرضه‌ی پژوهش هایش در سال ۲۰۱۰ او نیز، مانند کگل، از پیشگامان پژوهش در این عرصه به شمار می‌رود. در عین حال کوشش‌های این دو پژوهش گر، به ویژه از منظر روش شناختی و فرایند روشی ای که در پیش گرفته اند، کاستی‌های چندی نیز دارند. من در ادامه می‌کوشم تا بخشی از برجستگی‌ها و کاستی‌های اساسی تر دیدگاه‌ها و پژوهش‌های این دو را به صورت جداگانه و در مقایسه با یکدیگر بنمایانم.

یک. پیروی کگل و نراقی از الاهیات رهایی بخش می‌تواند حسن پژوهش‌های این دو تن شمرده شود. اما از آن مهمتر، کوشش نراقی برای تنقیح و تثبیت مبانی و اصول پیشینی برای فهم قرآن است که از اهمیت خاصی برخوردار است؛ گامی که کگل نیز تا حدی بدان اقدام نموده است. باز از این مهمتر، نشان دادن چگونگی پیوند این اصول پیشینی با فهم درون دینی دین است که نراقی به خوبی از عهده‌ی آن برآمده است اما کگل کوشش چندانی برای تبیین این نکته از خود نشان نمی‌دهد و روشن نمی‌کند که این اصول چگونه و کجا به کار او می‌آیند. به ویژه با توجه به اینکه وی به گونه‌ای از روش اجتهادی بهره می‌گیرد، چگونه وی آن روش را با این الاهیات پیوند می‌زند؟ این چیزی است که کگل در هیچ کجا آن را تبیین نمی‌کند.

دو. نراقی و کگل نشان می‌دهند که مبنای الاهیات رهایی بخش سازگاری با عدالت و نفی هرگونه تبعیض است اما روش و ابزاری که الاهیات رهایی بخش در پیش می‌گیرد تا به فهم تازه برسد را مشخص نمی‌کنند و ربط و نسبت آن را با ابزار و فرایند رایج و سنتی نیز توضیح نمی‌دهند تا بدانیم که این فرایند جدید تا کجا با آن همگام است و از کجا به بعد راه خود را جدا می‌سازد. البته تا آنجا که من آگاهی دارم این مشکل نراقی یا کگل نیست بلکه الاهیات رهایی بخش از زمانی که مطرح شده است با این پرسش دست به گریبان بوده است. اگر الاهیات رهایی بخش جنبشی سیاسی-اجتماعی است که دغدغه‌ی رنج دیدگان را دارد و در پی کاهش رنج ستمدیدگان به طور خاص یا آدمیان به طور عام از رهگذر دین است، طبعا در این مسیر و برای مقابله با جریان سنتی باید فرایند روشی تازه‌ای برای فهم نو از دین فراهم سازد، کاری که تاکنون به گمان من انجام نداده است. آنچه تاکنون صورت گرفته است تبیین غایت و اهدافی است که این جنبش را برآورده است و آرزوهایی است که پیروان و مدافعان آن در ذهن دارند و برای تحقق آن می‌کوشند. اینان برای این حرکت البته مبانی و پیش فرض‌های عام فهم جدید از دین را آشکارا تبین کرده‌اند اما اینکه از چه روش مضبوط و ابزار علمی ای در این مسیر باید سود جست هنوز به جد سخن نگفته‌اند.

سه. به باور من، هم کگل و هم نراقی، خواه ناظر به کار یکدیگر بوده باشند یا خیر، در مواجهه با آیات مربوط به قوم لوط روش درستی را برگزیده‌اند. کوشیده‌اند تا ابعاد گوناگون این داستان را بکاوند و دلالت‌های مطابقی، تضمنی، و التزامی دیگری از این آیات را کشف کنند و دربرابر تفسیر سنتی قرار دهند و نشان دهند که تا چه پایه این فهم تازه در عین نشان دادن گشودگی منبع قرآن درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس با زمینه و ساختار روایت قرآنی قوم لوط سازگارتر است.

چهار. در جایگاه پژوهش دینی و استناد یک فهم یا حکم به دین ساز و کار خاصی را باید پیمود. فرایند و روش اجتهادی همان ساز و کاری است که به طور غالب در میان اندیشمندان مسلمان به مثابه‌ی روش بی بدیل فهم و کشف آموزه‌های دین پذیرفته شده است. وفاداری به سرشت فرایند و روش اجتهادی، حکایت از گشودگی و رواداری آن برای هضم و جای دادن نگاه‌های انتقادی، مدل ها، و دستگاه واره‌های نو در خویش است. از این رو، پیمودن چنین فرایند روشی ای برای پژوهش‌های دینی ثبوتا و اثباتا ضروری است؛ ثبوتا ضروری است چون روش بی بدیلی است که هم روادید عقلی و هم روادید شرعی دارد و اثباتا به این دلیل که پیمایش چنین روشی زمینه‌ی گفتگو و هم دلی با عالمان سنتی را فراهم می‌سازد. با توجه به نکته‌ی فوق، نراقی اگر می‌خواست به فهمی تازه از دین دست یابد و براساس آن حکم تازه‌ای را به دین استناد دهد و آن را به مومنان توصیه کند می‌بایست مطابق با این روش تمام منابع و ادله‌ی دین را جداگانه و در هم تنیده بررسد و به صرف فهم/ تفسیر قرآن (آن هم صرفا بخش مربوط به آیات قوم لوط) اکتفا ننماید، زیرا در این صورت، پذیرش چنین فهمی برای مومنان ترجیح ندارد، بلکه حتی اعتبار ندارد. چه اینکه هنوز حکم خداوند کشف نشده است. فهم او از حجیت یا مدرکیت برخوردار نیست، زیرا منابع و ادله‌ی دین فراتر از قرآن است؛ حدیث، اجماع، عقل، و مانند اینها نیز از منابع یا ادله‌ای هستند که در طول قرآن می‌آیند و نباید برای کشف و فهم حکم خداوند فروگذارده شوند. دقیقا در نقطه‌ی مقابل نراقی، کگل در این جهت بسیار موفق و قوی عمل کرده است.

پنج. نراقی در تفسیر آیات مربوط به قوم لوط در گام دوم، یعنی سازگاری سلبی، ادعا می‌کند که در فرض دلالت و ظهور این آیات بر روادید نداشتن گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، این حکم اختصاص به همان دوره‌ی آغازین اسلام دارد. از این رو، از عرضیات دین است نه ذاتیات آن. به نظر می‌رسد که تخصیص یک حکم به دوره‌ای خاص یا عرضی شمردن آن نیاز به دلیل ویژه دارد. اگر بحث از “ذاتی و عرضی” در دین به تازه گی از سوی برخی اندیشمندان مسلمان مطرح شده است، در دانش اصول، اما، بحثی با سابقه‌ی بسیار طولانی وجود دارد که می‌پرسد: آیا مخاطب حکم خداوند صرفا حاضران بودند یا غایبان نیز شامل آن می‌شوند؟ یا آیا خطابات قرآنی تنها شامل کسانی می‌شود که در آن دوره‌ی خاص (زمان پیامبر) می‌زیسته‌اند یا همه‌ی بشر در همه‌ی دوره‌ها را شامل می‌شود؟ دیدگاه رایج اصولیان این است که مخاطب حکم و پیام خداوند همه‌ی بشر در تمام دوره‌ها هستند. از این رو، اگر قرار است حکمی از دامنه‌ی شمول همگانی خارج گردد و گروهی خاص یا دوره‌ای معین را شامل نشود یا صرفا بر دوره‌ای خاص و گروهی معین دلالت یابد نیاز به دلیل ویژه داریم تا نقش مخصص را بازی کند مگر اینکه حکم به گونه‌ای باشد که نسبت به افراد غایب یا دوره‌های بعد تخصصا دلالتی نداشته باشد نه تخصیصا که دیگر نیاز به مخصص نخواهد بود، مثل عدم تعلق حکم اختصاصی زنان به مردان یا حکم اختصاصی مردان به زنان و مانند اینها. گشودگی همین عنوان برای جای دادن بحث ذاتی و عرضی در دل آن یا دست کم در عرض آن، این زمینه را فراهم می‌سازد تا هم از روش موجه و مرسوم فهم دین خارج نگردیم و هم اثباتا زمینه‌ی تفاهم و همد لی با اندیشمندان سنتی را از دست ندهیم. بی شک با طی چنین فرایندی این امکان را به پژوهش گران سنتی (مفسران، فقیهان، و اخلاقیان) می‌دهیم تا دیدگاه‌های جدید را در دل روشی مقبول که تا حد زیادی با اذهان آنان مانوس است بخوانند، درک کنند و دست کم امکان واکنش مناسب تری بدان داشته باشند، حتی اگر با آن موافقت نکنند.

شش. یکی از مشکلاتی که پژوهش حدیث شناسانه‌ی کگل، در عین قوت‌های دیگرش، دارد این است که وی تنها با رویکرد حدیثی اهل سنت این پژوهش را دنبال می‌کند و نتایجی که می‌گیرد نیز تابع آن است. در حالی که رویکرد حدیثی شیعه به گونه‌ی دیگری است؛ نخست اینکه بحث مُسندها و چگونگی تدوین حدیث (میراث مکتوب) در شیعه با اهل سنت تفاوت جدی دارد. اگر اهل سنت به اتفاق بر افتراق سنت و حدیث نوشتاری با سنت و حدیث شفاهی از پیامبر، دست کم، به مدت یک قرن باور دارند، اندیشمندان شیعه مدعی اتصال سنت و حدیث نوشتاری با سنت و حدیث شفاهی پیامبر از طریق امامان معصوم هستند و برای نشان دادن و اثبات همین نکته است که دانش “فهرست” (کتاب شناسی/ نسخه شناسی) در شیعه، در کنار دانش “رجال”، پدید می‌آید تا مسندها و اصول با نسخه شناسی تاریخی به زمان امامان و به واسطه آنها به طور مستند به دوره‌ی پیامبر رسانده شود، چیزی که اهل سنت مطلقا در پی آن نرفتند و البته به دلیل شکاف صد ساله‌ای که حاصل منع خلیفه دوم از کتابت سنت و نیز حدیث[9] بود، امکان آن را نیز نداشته اند[10]. بنابراین، در پژوهش کگل اگرچه تحلیل‌های روایی و رجالی نسبتا قوی ای درباره احادیث مربوط به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس می‌بینیم، هیچ تحلیل “فهرستی”ای مشاهده نمی‌کنیم. نکته‌ی دوم اینکه، باز به دلیل همین عدم توجه به مبانی شیعی است که تحلیل او از نبودن سیره از پیامبر و طبعا نبودن سنت و حدیث مقبول تنها برپایه‌ی نگرش اسلام سنّی قابل پذیرش است اما براساس اسلام شیعی همچنان جای تردید دارد. زیرا در نگاه شیعه، امامانی پس از محمد وجود داشته‌اند که سیره‌ی آنان نیز، در صورت احراز، مدرکیت و حجیت دارد؛ خواه به نحو ذاتی یا به مثابه‌ی نمایاننده‌ی بی خطا از سیره‌ی پیامبر. از این رو، اگر ثابت شود که چنین سیره‌ای از سوی یکی از امامان پدیدار شده است آنگاه ثابت می‌شود که پیامبر نیز آن را قبول داشته است، یعنی در دیدگاه شیعی وجود سیره در زمان یکی از امامان، در فرض صحت و تحقق، مثبت تحقق اصل سیره است و باید نسبت به آن دغدغه و حساسیت داشت. از این رو، نقل کگل از آنچه علی درباره‌ی سوزاندن مردی به دلیل عمل جنسی دخولی با مرد دیگری گفته یا عمل کرده است در منطق حقوقی شیعه به این معنا است که سیره‌ای از امام باقی مانده است که، خواه به نحو ذاتی یا چون نشان گر سیره و عمل پیامبر است، مدرکیت و منبعیت دارد. براساس دستگاه اجتهادی شیعه اینگونه نیست که علی برپایه‌ی یک منطق حقوقی قیاسی (تمثیلی) چنین حکمی کرده است و ما آن منطق را قبول نداریم و طبعا بدان پایبند نیستیم. زیرا چنین سخنی با دستگاه شیعی که علی، همسرش فاطمه، و یازده فرد از نوادگانش را منبع یا مفسر بی خطای دین می‌شمارد، نمی‌سازد. تنها راهی که می‌ماند این است که باید یا به نحو درون دینی به بحث از این سیره‌ها پرداخت و از این احادیث سخن گفت و آنها را نپذیرفت یا در فرض پذیرش، بر مبنای الاهیات رهایی بخش آنها را با عدالت ناسازگار دانست و از این طریق از مشکل برون رفت حاصل کرد.

هفت. دو مبنای متفاوت ولی اساسی در دیدگاه نراقی و کگل قابل شناسایی است: ۱. لزوم همگامی و سازگاری تفسیر دین با یافته‌های علمی جدید یا ضرورت درک دین در پرتو یافته‌های علمی نو و پیشرفته (کگل)؛ ۲. استقلال اخلاق از دین و تقدم بر آن (نراقی). با این دو مبنای متفاوت طبعا آسان تر می‌توان درک متفاوتی از قرآن یافت. در نگاه کگل اگر کسی به درک قرآن بدون توجه به یافته‌های علمی جدید بپردازد یا اگر تفسیری از قرآن ناسازگار با این یافته‌های علمی باشد طبعا از اعتبار برخوردار نخواهد بود و نیز در نگاه نراقی اگر کسی به فهم قرآن بدون توجه به مبانی اخلاقی دست زند یا فهمی از قرآن با این مبانی ناسازگار باشد اعتبار نخواهد داشت. چنین نگرش‌هایی تنها در فرضی درست است که باور داشته باشیم که علم و اخلاق به صورت مطلق و فارغ از پیش داشته ها، تعلق روشی خاص، انگیزه ها، و مانند اینها تولید می‌شوند، یعنی علم و اخلاق را غیرپارادایمیک بدانیم. اما مسئله اینجا است که امروزه در فلسفه‌ی علم پارادایمیک نبودن تولید دانش و یافته‌های آن جدا محل تردید است. از اواسط قرن بیستم به این طرف باور به پارادایمیک بودن دانش (البته با اصطلاحات گوناگون و متفاوتی که به کار برده اند[11]) از سوی فیلسوفان علم به لحاظ نظری و پژوهیدن اندیشمندان و تولید دانش در پرتو پارادایم‌ها در عمل (از سوی فمینیست ها، پارادایم انتقادی، پارادایم تفسیری، پارادایم علم مسیحی، و مانند اینها) به طور شایع از سوی دانشمندان و فیلسوفان پذیرفته شده است. با این نگاه، سخن گفتن از اخلاق به صورت عام یا علم به صورت مطلق دیگر دقیق نیست. وقتی سخن از اخلاق می‌کنیم بی درنگ پرسیده می‌شود کدام اخلاق و در چه پارادایمی؟ و نیز درباب علم وقتی سخن از روان شناسی یا زیست شناسی می‌کنیم بی درنگ پرسیده می‌شود کدام روان شناسی یا زیست شناسی ای؟ از این رو، با فرض وجود پارادایم دانش دینی، این پرسش جدی است که اصلا چرا و برچه اساسی فرآورده‌های علمی یا اخلاقی یک پارادایمی باید در فرایند تولید دانش پارادایم دیگر دخالت کند؟ حتی به لحاظ منطقی، به دلیل تمایز پاردایم‌ها در سطح مبانی نظری، اصول پارادایمی، فرایند روشی، و منابع تولید دانش، آن را ناممکن می‌شمارند. شاید بتوان از اصول همگانی و فراپارادایمی اخلاقی و علمی سخن گفت اما در فرض پارادایمیک شمردن فرایند تولید دانش و فرآورده‌های آن همین نکته را نیز باید در پرتو پارادایمیک دانستن دانش تبیین و توجیه کرد و چگونگی امکان و تحقق چنین مبانی ای را توضیح داد و الا یکسره نامعقول و هرج و مرج طلبانه جلوه خواهد کرد. از این نکته روشن می‌شود که اگر کسی، برخلاف نراقی، اخلاق را فراتر از دین نداند و به اخلاق دینی باور داشته باشد، دیگر دلیلی نمی‌بیند که دیدگاه نراقی را بپذیرد و به این ترتیب استدلال نراقی برای این دسته از مومنان اعتبار نخواهد داشت. همچنین اگر کسانی، مانند کدیور، بر این باور باشند که موضوعات و قوانین شرعی صرفا تابع یافته‌های علم تجربی نیستند، آنگاه دلیلی نمی‌بینند که از دیدگاه کگل پیروی نمایند و به این ترتیب استدلال کگل برای این دسته از دین مداران نادرست می‌نماید.

هشت. و نکته‌ی آخر اینکه، دیدگاه کگل و نراقی، مانند اغلب مدافعان گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام، بر ذات گرایی استوار است. همان گونه که پیش از این اشاره کردم، فارغ از مشکلات جدی ذات گرایی، پذیرفتن این مبنا برای حمایت از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، دامنه‌ی این حمایت را بسیار محدود می‌کند، زیرا توان حمایت از دوجنس گرایان و نیز همجنس‌گرایانی که معتقدند گرایش جنسی آنها ذاتی نیست بلکه برساخته‌ی فرهنگ و عوامل دیگر اجتماعی است، ندارد. به نظر می‌رسد محدود کردن تفسیر تازه از قرآن یا فهم جدید از اسلام در زمینه‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به دیدگاه ذات گرایانه دلیل محکمی ندارد. در بخش بعدی نکات بیشتری در سنجش این مبنا می‌آورم.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

همجنس‌گرایی و دوجنس گرایی − مفهوم شناسی، تطبیق، عالمان سنتی، و روشنفکران مسلمان

گشودگی یا ناگشودگی منابع اسلام شیعی در مواجهه با همجنس خواهی از منظر محققان شیعه

منابع اهل سنت و الاهیات همجنس‌خواهی در نگره و اندیشه‌ی روشنفکران مسلمان

منابع

. احمد البخارى، علاءالدین عبدالعزیز. (۱۴۱۸ ق). کشف الاسرار عن اصول فخر الاسلام البزودى. تحقیق عبداللَّه محمود محمدعمر. بیروت: دارالکتب العلمیه.

. الطنطاوى، محمود محمد. (۱۴۲۲ ق). اصول الفقه الاسلامى. قاهره: مکتبه وهبه.

. الغزّالى، ابى حامد محمد بن محمد. (۱۹۹۵). المستصفى من علم الاصول. تصحیح محمد یوسف نجم. بیروت: دار صادر.

. حسنی، حمیدرضا و مهدی علی پور. (۱۳۸۹ش). درنگی در معناشناسی و ماهیت شناسی تحلیلی واژه پارادایم. روش شناسی علوم انسانی. ش ۶۳: ص. ۷۷- ۹۶.

. مددی، سید احمد. وبسایت رسمی وی به این آدرس.

. نراقی، آرش. (۲۰۱۰b). قرآن و مسئله حقوق اقلیتهای جنسی.

……… (۲۰۱۰a). مصاحبه درباره اسلام و حقوق اقلیتهای جنسی.

……… (۲۰۰۴). درباره‌ی اقلیتهای جنسی.

……… (۲۰۰۶). ملاحظاتی درباره‌ی یک نقد.

. El Fadl, Khaled. (2002). The Place of Tolerance in Islam. Boston, MA: Beacon Press.

. Dabashi, Hamid. (2008). Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire. London & New Yourk: Routledge

. Esack, Farid. (2005). The Qur’an: A User’s Guide. Oxford: Oneworld.

. Kugle, Scott Siraj al- Haqq. (2014). Living Out Islam: Voices of Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. New York, NY: NYU Press.

. —–. (2010). Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, UK: Oneworld Publications.

. —–. (2003). Sexuality, Diversity, and Ethics in the Agenda of Progressive Muslims. in Progressive Muslims: On Gender, Justice and pluralism. Edited by Omid Safi. Oneworld Publications: 190- 234.

. —–. (2007). Sexual Diversity in Islam. In Voices of Islam. Vol. 5. Edited by Vincent J. Cornell and Omid Safi. Praeger Publishers: 131- 167.

 


پانویس‌ها

[1] . یک ویرایش کوتاه از این نوشته را من پیش از این در کنفرانس “دگرباشان جنسی در پیشگاه فقه، قانون، و جامعه ی ایران” که در دوسلدورف آلمان در سال ۱۳۹۲ و از سوی کمیسیون بین المللی مردان و زنان همجنس‌گرا (ایگل هرک) برگزار شد عرضه کردم. ایگل هرک آن را در سال ۱۳۹۴ در کتابچه ی مجموعه مقاله های کنفرانس دوسلدورف به انتشار سپرده است.

[2] . نراقی در “پاسخ به یک نقد” (نراقی، ۲۰۰۶، ص. ۱) برای زدودن تعارض بدوی/ ظاهری میان حکم عقل و وحی از سه روش سخن می گوید که عالمان دین معمولا در پیش می گیرند: نقد یا تفسیر درونی؛ نقد یا تفسیر بیرونی؛ نقد یا تفسیر رادیکال. اما در “قرآن و حقوق اقلیت های جنسی” اگرچه از قابلیت های هر سه روش بهره می گیرد اما آنها را در دو شیوه خلاصه می کند، یعنی نقد درونی و نقد بیرونی را در شیوه ی نخست می گنجاند و نقد رادیکال را در شیوه ی دوم قرار می دهد.

[3] . در این بحث به جای سخن از تاویل (به ویژه اینکه مفهوم تاویل به جد مبهم است و مقصودهای متفاوتی از آن در آموزه های اندیشمندان مسلمان عرضه شده است) همگام با اصولیان می توان مدعی ظهور خلاف شد. یعنی برپایه ی برخی شواهد مخالف، نشان داد که این داستان بر محتوایی مخالف با ظهور بدوی نخست نیز می تواند دلالت داشته باشد. در این فرض، اگر هر دو ظهور به گونه ای از شواهد و مدارک برخوردار باشند که مساوی گردند مطابق با اصول مقرر در “تعادل و تراجیح” تساقط کرده و طبعا آیه مبهم و مجمل باقی می ماند و حکمی از آن قابل استنباط نخواهد بود. اما اگر هر یک از این دو ظهور بدوی، شواهد قوی تری به نفع خویش داشت طبعا همان ظهورِ مستقرّ شمرده خواهد شد و کشف می شود که آن ظهور بدوی دیگر، درواقع، ظهور نبوده است و در درجه ای پایین تر از ظهور جای می گیرد. اگر بخواهیم از اصطلاحات اصولی اهل سنت نیز بهره بگیریم می توان اینگونه نیز تحلیل کنیم که اگر آیه بر دو محتوا ظهور بدوی داشت دو حالت وجود دارد یا این دو مساوی هستند که تساقط می کنند و یا یکی اقوی از دیگری است که در این فرض به ظهور اقوی “اظهر” گفته می شود و طبعا اظهر بر ظاهر ترجیح داده خواهد شد (برای آگاهی بیشتر از این بحث بنگرید به کتاب های اصولی اهل سنت و شیعه، مبحث ظهورات).

[4] . سنت عبارت از قول، فعل، و تقریر پیامبر اسلام به طور خاص (در نگاه اهل سنت) یا پیامبر به همراه امامان معصوم (در نگاه شیعه) است.

[5] . خبر واحد یکی از سه گانه ای است که خبر را به واحد، متواتر، و مستفیض تقسیم می کند. حدیث شناسان دسته بندی های گوناگونی از احادیث برپایه ی ملاک های متفاوت عرضه کرده اند. در یکی از این تقسیم بندی های کلی، احادیث را به لحاظ متعدد بدون یا نبودن طریق گزارش حدیث به سه قسم بالا تقسیم کرده اند. متواتر، خبری را گویند که از راه ها و سندهای بسیاری نقل شده باشد به حدی که شیوع آن موجب یقین یا اطمینان نزدیک به یقین گردد. مستفیض، خبری را گویند که از راه های متعددی نقل شده باشد اما شیوع آن به یقین یا اطمینان ملحق به یقین نرسد. واحد، خبری را گویند که تنها از یک طریق و با یک سند گزارش شده باشد.

[6] . قیاس در دانش های اصول استنباط و فقه به معنای الحاق ‏حکم امر غیرمنصوص به حکم امر منصوص به خاطر اشتراک آن دو در علّت حکم است (الغزالی، ۱۹۹۵، ج. ۲، ص. ۱۰۶).

[7] . استحسان در دانش اصول توجه به مصلحت و عدل خوانده شده است. بنابراین، استحسان عبارتست از: عدول مجتهد از حکم اولی یک مسأله به حکم دیگرى به‏خاطر وجه قوى‏تری که مقتضى عدول از حکم اول است (علاءالدین عبدالعزیز، ۱۴۱۸ ق، ج. ۴، ص. ۳-۴).

[8] . برخی اجماع را عبارت از اتفاق جمیع مجتهدان بعد از وفات پیامبر در همه ی دوران درباره ی یک حکم شرعى اجتهادى می دانند(الطنطاوی/ ۱۴۲۲ ق/ ص. ۲۰۳).از آنجا که اجماع به معناى مذکور مشکلات جدی ای به همراه داشت، اصولیان تعاریف دیگرى از اجماع داده‏اند و اتفاق مجتهدان‏را از آن توسعه در آورده و به مجتهدان از اصحاب پیامبر یا اهل حلّ و عقد یا مجتهدان یک عصر و مانند اینها محدود کرده‏اند. از دیدگاه اصولیان شیعه نیز اجماع یک دلیل مستقل در کنار باقى ادلّه نیست. اینان معتقدند اجماع تنها در صورتى که ‏کاشف از قول معصوم باشد حجیت دارد.

[9] . به طور رایج سنت را عبارت از قول، فعل، و تقریر پیامبر/ معصوم می دانند و گزارش از این سنت را، خواه به صورت شفاهی و خواه مکتوب، تحدیث سنت و حاصل آن را حدیث می خوانند (برای آشنایی بیشتر در این زمینه به کتاب های اصولی و حدیثی شیعه و اهل سنت مراجعه کنید). اما برخی تفاوت ظریفی میان سنت و حدیث می گذارند. در این نگاه سنت عبارت است از اموری که خود پیامبر دربرخی مسایل، اعم از احکام وجوبی و استحبابی، در کنار فرایض الاهی بیان و جعل کرده است و حدیث عبارت است از نقل گفتار، اعمال، رفتار، و حالات پیامبر، یعنی مطلق آن چیزی که از پیامبر نقل می شد. بنابراین، حدیث اعم از سنت به شمار می رفت (براساس نوشته های نگارنده از درس گفتارهای آیه الله احمد مددی؛ همچنین بنگرید به وبگاه رسمی وی در اینجا)

[10] . دست نوشته های نگارنده از درس گفتارهای آیه الله احمد مددی؛ همچنین برای آگاهی بیشتر در این زمینه به وبگاه رسمی وی به این آدرس بنگرید.

[11] . ویتگنشتاین، کوهن، فایرابند، هانسن و برخی از جامعه‌شناسان معرفت، نظیر مانهایم و رایت میلز از جمله فیلسوفانی بودند که با آرا و نظریه های متفاوت خود به مخالفت با دیدگاه پوزیتیویسم منطقی پرداختند. هر یک از اینان از اصطلاح مخصوصی برای این منظور بهره گرفته است. به عنوان مثال ویتگنشتاین با اصطلاح “بازی‌های زبانی” (language games)، کوهن با ایده‌ی “پارادایم‌ها” (paradigms)، فایرابند با تعبیر “کلان نظریه‌های پشت‌صحنه” (high-level background theories) یا “چارچوب‌های اندیشه” frameworks of thought)) و هانسن با طرح ویژگی “گرانبار از تئوری بودن مشاهدات” (theory-laden observations)، و برخی دیگر با تعابیری، چون “چارچوب‌های مرجع” (frames of reference)، و “جهان‌های گفتمان” (universes of discourse)، به مقابله با دگماتیسم و جزمیت‌گرایی رویکرد پوزیتیویسم منطقی برخاسته‌اند. اگرچه اغلب این تعابیر نه عین هم بوده و نه قابل ارجاع به یک نظریه هستند، اما شباهت‌های بسیاری با یکدیگر داشته و حکایت از منشأ و دغدغه‌‌ای واحد دارند که در قرن بیستم در میان دانشمندان و فیلسوفان علم پدید آمد. در همه ی این دیدگاه‌ها به نوعی اعتبار معرفت‌شناختی مطلق گرایانه ی روش های کلاسیک و پوزیتیویستی به مثابه ی تنها ملاک و استاندارد عام علمی بودن، مورد تردید قرار گرفته است (حسنی و علی پور، ۱۳۸۹ش، ص. ۷۸-۷۹).

 

Share