Share

“آیا غیراروپایی‌ها می‌توانند فکر کنند؟” [1] عنوان آخرین کتاب حمید دباشی استاد ایران‌شناسی و ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا در نیویورک است. این کتاب، که عنوانش چالش‌برانگیز انتخاب شده، سومین کتاب دباشی است که از سوی انتشارات زد منتشر می‌شود. بخش عمده کتاب مقاله‌هایی است که توسط دباشی در سالهای اخیر در نشریات مختلفی همچون الجزیره، الاهرام، سی ان ان و.. منتشر شده است.

کتاب را به خاطر ادبیات نگارشش نمی‌توان اثری آکادمیک دانست، گرچه چنانکه خواهیم دید نکته‌سنجی‌های ژرف در آن کم نیستند. علی‌رغم ویرایش نهایی برای یکدستی اثر، فصول کتاب به هم ناپیوسته هستند و این از آن روست که فصلها در مناسبتهای مختلف و جداگانه نگاشته شده‌اند. زبان دباشی گاهی به عمد گزنده و جدلی است، و در مواردی از طنز و هجو برای کوفتن حریف استفاده می‌کند. دباشی متفکری برآمده از درون سنت چپ است که در آن مرز دقیقی میان کار آکادمیک و روشنفکری حوزه عمومی وجود ندارد و کار آکادمیک اگر به معنای برج عاج‌نشینی و بی‌تفاوتی به دنیای سیاسی و اجتماعی اطراف باشد، حتی ممکن است مذموم شمرده شود. او بیش از همه به عنوان یک روشنفکری حوزه عمومی—البته در دنیای انگلیسی زبان—این اثر را نگاشته است و نقد و بررسی کتاب هم لازم است از این منظر باشد.

Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Thinks

حمید دباشی

فلسفه‌های غیراروپایی در برابر فلسفه اروپایی

عنوان کتاب برگرفته از یکی از فصول آن است که دباشی در اصل در قالب مقاله‌ای در سایت الجزیره در پاسخ به اسلاوی ژیژک فیلسوف چپ اسلوانیایی و یک آکادمیسین جوان اسپانیایی مدافع ژیژک به نام سانتیاگو زابالا[2] نگاشته شده است. دباشی را شاید بتوان تنها متفکر ایرانی دانست که به مناظره قلمی مستقیم با ژیژک پرداخته است. در این مناظره او شدیدا منتقد آنچیزی است که اروپامحوری در فلسفه اروپایی نامش می‌نهد و ژیژک و زابالا را متهم به برتری‌انگاری در مورد فلسفه‌ غربی و نادیده‌انگاری فلسفه‌های غیراروپایی می‌کند (به این دید در پیش‌گفتار کتاب که به قلم روشنفکر آرژانتینی والتر میگنولو[3] نگاشته شده است هم به صورت مبسوط پرداخته شده است. نگا. صص. viii-xlii) آیا غیراروپایی‌ها می‌توانند فکر کنند؟ به قلم کسی که تخصصش در درجه اول فلسفه، حداقل در معنای تحلیلی آن، است نگاشته نشده است، ولی در جای جای کتاب ارجاعات جالبی—گرچه در مواردی صرفا انتقادی یا گذرا— به آثار فلاسفه اروپای قاره‌ای چون فوکو، ادوارد سعید، هانا آرنت، کارل اشمیت، هایدگر، لویناس و کانت یا فلاسفه مسلمان همچون سهروردی و غزالی یا اقبال لاهوری به وفور یافت می‌شود (به عنوان نمونه نگا. صص. ۴۳-۳۰). به نظر نگارنده یکی از نقاط ضعف کتاب آن است که در آن هنگام سخن گفتن از فلسفه ارجاعی به آثار فیلسوفان تحلیلی یافت نمی‌شود— اگر چنان ارجاعاتی در کتاب وجود می‌داشت آنرا جذابتر می‌کرد— گرچه می‌توان حدس زد دباشی مشکل اروپا‌محوری را متوجه فلسفه‌ تحلیلی نیز بداند. حشرو نشر مولف با ادیبان به اقتضای تخصصش—دپارتمانی که در آن تدریس می‌کند دپارتمان ادبیات تطبیقی هم هست—در عین حال حال و هوایی ادبی نیز به قلم او داده است، امری که باز به نوبه خود مولف را از فلاسفه تحلیلی دور و به فلاسفه قاره‌ای نزدیک می‌کند.

روی جلد کتاب "آیا غیراروپایی‌ها می‌توانند فکر کنند؟"

روی جلد کتاب “آیا غیراروپایی‌ها می‌توانند فکر کنند؟”

یکی از متفکرانی که بیشترین تاثیر را بر نظام فکری دباشی گذاشته است ادوارد سعید است. یکی از مهمترین ابداعات ادوارد سعید نقد آنچیزی بود که تحت عنوان شرق‌شناسی[4] در دانشگاههای غربی لااقل از قرن نوزدهم بدین سو تدریس می‌شد و امروز نیز گاهی می‌شود. سعید با نقد معروفش بر گفتمان شرق‌شناسی یکی از بانیان جریانی است که در اندیشه سیاسی و علوم اجتماعی معاصر به پسااستعمارگرایی[5] معروف است. سعید بسیار تحت تاثیر میشل فوکو است و بر این اساس دباشی را می‌توان روشنفکری فوکویی-سعیدی دانست که تامل در مورد رابطه میان دانش و قدرت[6] یکی از دغدغه‌های اصلی اوست و در عین حال مدعی است آموزه فوکویی-سعیدی رابطه دانش و قدرت را به حوزه‌هایی بسط داده است که خود آنها بدان مستقیم نپرداخته‌اند. یکی از اموری که دباشی بر اساس فرمول دانش-قدرت صریحا نقدشان می‌کند، اتاقهای فکر و اندیشکده‌هایی است که وظیفه‌شان تولید فکر برای جریان سیاسی نئوکانها در آمریکاست. دو فصل کتاب یادداشتهایی هستند که دباشی در رثای ادوارد سعید دقیقا پس از مرگ او (در سپتامبر ۲۰۰۳) یا دهمین سالگرد وفات او نگاشته است (صص. ۶۱-۴۴). بر این اساس دباشی را می‌توان نماینده تفکر پسااستعمارگرا—با همه نقاط قوت و ضعفش— در میان روشنفکران ایرانی دانست (بسیاری از متفکران پسااستعمارگرای متاخر برخواسته از هند هستند). به برخی از نقاط ضعف رویکرد پسااستعمارگرا در ادامه بیشتر خواهیم پرداخت.

دباشی همچون بسیاری پسااستعماری‌ها منتقد پدر فلسفه روشنگری امانوئل کانت است. او با نقل فرازهایی از برخی آثار کانت، به عنوان نمونه برخی مباحث او در مورد زیباشناسی و اختلاف سلیقه اقوام مختلف در باب زیبایی، نوعی استعمارگروی و حتی نژادپرستی پنهان را به کانت هم نسبت می‌دهد. دباشی داستانی را نقل می‌کند که در آن فیلسوف آلمانی در مواجهه با فردی سیاه‌چرده که در اصل نکات فلسفی خوبی طرح می‌کرد می‌گوید «ممکن است که [در سخنانی که این مرد طرح کرد] برخی نکاتی بودند که شایسته تاملند، ولی کوتاه‌سخن آنکه این مرد از سر تا نوکِ پا سیاه‌چرده است، برهانی آشکار بر اینکه آنچه او گفت احمقانه است.» (کانت به نقل از دباشی، ص. ۲۵۹). متاسفانه منبع این نقل قول مناقشه برانگیز از کانت مشخص نشده است، ولی به نظر در اینجا و چند مورد مشابه دباشی با برجسته کردن بخشهای خاصی از آثار کانت و نادیده بخشهای مهم‌تر تفسیری واژگونه از او ارائه می‌دهد. مشکل دیگر آنست که دباشی کانت را از بستر زمانی و تاریخی خود خارج می‌کند و با عینک برخی آموزه‌های دهه‌های پایانی قرن بیستم او را مورد نقد و طعن قرار می‌دهد. آیا این گونه خوانش کانت دقیقا صورت دیگر همان مغالطه‌ای نیست که دباشی در اثرش به درستی به سکولارهای ستیزه جو در مواجهه با دین و مشخصا اسلام نسبت می‌دهد؟ به بیان دیگرهمان نگاه ذاتگرا و غیرتاریخی که دباشی نشان می‌دهد اسلام‌هراسان سکولار در مورد دین دارند، خود او در مورد کانت و حتی برخی دیگر از فلاسفه اروپایی من جمله ژیژک دارد. دباشی نقل می‌کند که ادوارد سعید در گفتگوهای خصوصی گاهی به شوخی می‌گفت «تو و پسامدرنیسم‌ات! » (نگا. ص. ۶۰) و به نظر در چنین مواردی است که پسامدرنیستم و تا حدی نسبی‌گرایی دباشی خودش را نشان می‌دهد.

مدعای اصلی دباشی در استعماری خواندن فلسفه اروپایی آن است که این نوع فلسفه ورزی قدرت خود را در انکار سایر سنتهای فلسفی، من جمله فلسفه خاورمیانه‌ای، در اندیشه انتقادی بدست آورده است. او در ادامه نقدهایش بر کانت، ژیژک و لویناس که به برخی‌شان اشاره شد می‌نویسد: «هدف از این نکات آن نیست که…. تمام میراث فلسفه اروپایی را با چند نقل قول پراکنده زیر سئوال ببریم…. یا آنکه در دام نوعی بومی‌گرایی عوامانه بیفتیم که متاسفانه یکی از تبعات ضمنی شرق‌شناسی سعید بوده است. در خود فلسقه اروپایی واکنشهای انتقادی و رهایی‌بخش بسیاری بر چنان گرایشهای نژادپرستانه‌ای قابل ردیابی است. بلکه هدف آنست که نشان دهیم چگونه توانایی تاریخی یک میراث فلسفی در قدرت استعماری انکار توانایی اندیشیدن برای دیگران نهفته است. آنچه کانت، لویناس و ژیژک (و خیلی دیگر) را به هم پیوند می‌زند آن است که فلسفه‌های خودجهانشمول-خوانده ایشان بدون استثنا با خود را مرجع اندیشیدن برای جهان خواندن، دیگران [غیر اروپایی‌ها] را فاقد توانایی اندیشیدن یا خلاقیت محسوب می‌کند» (ص. ۲۵۹). ولی نویسنده باز توضیح نمی‌دهد چگونه بدون خروج از چارچوب فکری پسامدرن فوکویی-سعیدی قادرخواهیم بود به نقد رادیکال فلسفه‌های روشننگری اروپایی بپردازیم و باز در دام نوعی بومی‌گرایی و نسبی‌گرایی نیفتیم.

ایران، اسلام و سیاست در خاورمیانه‌

یکی از نقاط جذاب کتاب دباشی را می‌توان تحلیلهای او در مورد سیاست داخلی ایران دانست. فرق مهم دباشی با برخی دیگر از پسااستعمارگرایان یا چپهای رادیکال در آن است که به خوبی می‌داند نقد استعمار بدون نقد سیاستهای استبدادی جمهوری اسلامی در داخل و منطقه ممکن نیست. بر این اساس است که او سرکوب شدید جنبش سبز از سوی جمهوری اسلامی را با قدرت تمام نقد می‌کند. در مقاله “چپ در مورد ایران در خطاست” دباشی آن دسته از روشنفکران چپ—چه در میان غربی‌ها و چه در میان اعراب همچون ابوخلیل[7] روشنفکر فلسطینی در تبعید—که جنبش سبز را حرکتی بزرگ‌نمایی شده توسط رسانه‌های نزدیک به آمریکا و سعودی‌ها برای فروکوفتن ایران می‌دانستند یا معتقد بودند که این جنبش فقط در میان بخش محدودی از طبقه مرفه ایران نفوذ دارد و فاقد پایگاه اجتماعی است، متهم به ساده‌اندیشی می‌کند و می‌نویسد: «آیا ایرانیها خودشان گزارشگر، روزنامه‌نگار، آنالیست و تحلیلگر، اقتصاددان، جامعه‌شناس، عالم علوم سیاسی، روزنامه، مجله، وبلاگ یا وبسایت ندارند؟ [که محتاج خط گرفتن از رسانه‌های آمریکایی یا سعودی باشند؟ ]….چه وضعیت فکری دهشتناکی برای دچار شدن! ابوخلیل چنان آشکارا امیدش را از ما—اعراب، ایرانیها، مسلمانان، جنوب آسیایی‌ها، آفریقائیها، و آمریکای لاتینی‌ها— از دست داده است که از مخیله‌اش هم عبور نمی‌کند که شاید، فقط شاید، اگر ما رایمان را جدی بگیریم [اشاره به شعار “رای من کو در جنبش سبز”] آمریکا و اسرائیل نمی‌توانند در برابر آن کاری انجام دهند. او خیال می‌کند که با اینکار مخالفت آمریکا و اسرائیل می‌کند. منتهی ذهن او چنان استعمارزده است که ما را جدی نمی‌گیرد، و اینکه بخواهیم علیه مداخله یک امپراطوری و اشغال استعماری وطن‌مان، والبته استبداد داخلی همزمان نبرد کنیم.» (صص. ۱۰۲-۱۰۱). حاصل آنکه برای دباشی فرقی میان احمدینژاد و نتانیاهو نیست (نگا. ص. ۲۴۴). او به درستی جنبش سبز را نماد ورود جامعه ایران به دوران پساایدئولوژی (به تعبیر خودش) یا پسااسلامگرایی (به تعبیر آصف بیات) می‌داند (ص. ۱۷۱).

چنانکه می‌توان حدس زد دباشی مخالف نسبت دادن معنایی ذاتی به اسلام و مسلمانی است؛ خطایی که به نظر او سکولاریستهای ستیزه‌جو مرتکب آن می‌شوند. در نظر او آتئیست‌های رادیکال چشم خویش را بر این واقعیت می‌بندند که به عنوان مثال میان اسلام یک شیخ ثروتمند کویتی که در رستورانی در شانزه‌لیزه شام می‌خورد و مدام مراقب آن است که کلسترول خونش از حد مجاز بالاتر نرود، با اسلام یک مهاجر غیرقانونی الجزایری که در طبقه زیرزمین همان رستوران در حال شستن ظرفها است، زمین تا آسمان فرق است (ص. ۲۸۱). او مخالفان اخوان المسلمین در مصر را نقد می‌کند که پس از انقلاب تحریر با سکولار خواندن خود به اخوانیها اجازه دادند خود را به عنوان تنها نمود مسلمانی در جامعه مصر جلوه دهند، همچنانکه اسلامگرایان پیرو آیت‌الله خمینی پس از انقلاب قرائت خویش از اسلام را به عنوان تنها قرائت ممکن به خورد ایرانیها دادند. در واقع با سکولار خواندن خویش مخالفان اخوان در مصر (یا شاید برخی مخالفان جمهوری اسلامی در اول انقلاب) انحصار و مشروعیت مسلمانی را دودستی تقدیم اخوان یا گروههای اسلامگرای مشابه کردند (صص. ۱۶۸-۱۶۵). دباشی در حالت کلی مرزبندی میان مسلمان و سکولار را در خاورمیانه و غیر آن نوعی مرزبندی جعلی می‌خواند که ضررش بیش از نفعش است و بر این اساس ترکیبهای مسلمان لاادری و حتی آتئیست را هم ترکیباتی متناقض‌نما و ناممکن محسوب نمی‌کند. او به جامعه ترکیه اشاره مستقیم نمی‌کند، ولی اهالی نظر می‌دانند یکی از جاهایی که این استدلال دباشی بسیار رواست جامعه سیاسی ترکیه است که در آن برای دهه‌ها پس از اعلام جمهوریت در ۱۹۲۳ بر دوگانه مسلمان-سکولار از سوی جمهوریخواهان و کمالیستها بسیار تاکید شد و حزب عدالت وتوسعه اردوغان از زمان به قدرت رسیدن در سال ۲۰۰۲ بیش از همه با تاکید بر رفع ظلمی که بر مسلمانان پس از تشکیل جمهوریت رفته است و خود را نماینده مذهبی‌ها در برابرلائیکهای ضد دین معرفی کردن، برای خود مشروعیت اجتماعی و سیاسی خریده است. خوشبختانه گفتمان روشنفکری دینی در ایران با جمع میان اسلام و دموکراسی‌خواهی تاحد زیادی بر این مشکل فائق آمده است.

روحیه ضدآمریکایی و ضداسرائیلی در قلم دباشی برجسته است، چنانکه گاهی سر به اغراق می‌زند، گرچه این افراط را هم می‌توان در قالب پسااستعمارگرایی او فهمید. مثلا در یادداشت “انتفاضه سوم آغاز شده است” که در دوران بهارعربی نگاشته شده او در نقد سخنرانی اوباما در مجمع عمومی سازمان ملل در سال ۲۰۱۱ او را به خاطر مماشات در برابر اسرائیل رئیس‌جمهوری صهیونیست معرفی می‌کند و می‌نویسد: «اوباما یک صهیونیست است، گرچه یهودی نیست. او اولین یا آخرین رئیس جمهور صهیونیستی که ایالات متحده به خود دیده یا خواهد دید نیست. آمریکا همه جور رئیس جمهور صهونیست به خود دیده است و تعداد زیادیشان هم منتظر گرفتن قدرت و جانشینی او هستند. با اینحال جهان—که امروز در گوشه‌‌گوشه‌اش انقلابی بر علیه این سیاست ناامیدی در جریان است— به این مسئله دیگر اهمیتی نمی‌دهد. جهان شانه‌به‌شانه فلسطینی‌ها، آینده‌ای متفاوت را برای خویش ترسیم می‌کند [اشاره به بهار عربی]، و فاجعه‌ای[8] که نام رمزش “غرب” است هم نمی‌تواند جلوی این تغییر را بگیرد» (ص. ۲۴۸). به همین منوال دباشی در مواضع مختلفی به وضعیت سوریه پس از بهار عربی می‌پردازد.

در فضایی که بسیاری روشنفکران و کنشگران سیاسی، چه در جبهه اسد و متحدانشان، و چه در جبهه مخالفان، چه در میان چپها و چه در میان راستها…، از منظر منافع دولتهای متبوع خود به مسئله سوریه می‌نگرند (جمهوری اسلامی، روسیه و حزب الله لبنان اگر در طرف اسد باشیم؛ عربستان سعودی و کشورهای عرب خلیج، ترکیه و آمریکا اگر در طرف شورشیان مخالف باشیم) دباشی تاکید می‌کند باید از منظر مردم پوست و گوشت و خوندار سوریه—به تعبیر مصطفی ملکیان— به مسئله سوریه نگریست. دباشی معتقد است مشکل روشنفکران راست و چپ آنست که از منظری دولت‌محور[9] به مسئله سوریه نگاه می‌کنند (ص. ۱۳۹). توگویی خود مردم سوریه و حوزه عمومی‌شان صدا ونقشی ندارند و فقط بازیچه دولتهای منطقه‌ای و جهانی هستند. در نگاه معیوب رایج به سوریه آنچه فقط مهم است رئال پولیتیک و روابط قدرت است. موضعگیری اخلاقی دباشی در مورد مسئله سوریه بسیار شایسته تقدیر است و لازم است الگوی بسیاری فعالان سیاسی قرار گیرد، گرچه بدون ابهام هم نیست.

دباشی هرگونه مداخله بشردوستانه[10] از سوی قدرتهای غربی در کشوری دیگر را صرفا روپوشی برای استعمار و بهره‌کشی دانسته و آنرا قاطعانه رد می‌کند (او حتی عبارت مداخله بشر دوستانه را به سخره می‌گیرد). این ردیه با درنظر گرفتن تبعات به عنوان نمونه حمله نظامی آمریکا به عراق در ۲۰۰۳ و مداخله نظامی ناتو در لیبی حین سقوط قذافی قابل فهم است. با اینحال انکار کامل دخالت بشردوستانه در سیاست بین‌الملل—گرچه در میان اکثر روشنفکران چپ جاافتاده است— خالی از دشواری نیست. دباشی این سئوال را بی‌پاسخ می‌گذارند که آیا اگر دولتی دست به نسل‌کشی زد هم نباید دولتهای لیبرال[11] و آبرومند[12]—به تعبیر فیلسوف سیاسی آمریکایی جان رالز در کتاب قانون مردمان[13]— وارد مداخله برای جلوگیری از کشتار بیشتر غیرنظامیان شوند؟ در همین مورد سوریه، آیا نمی‌توان تصور کرد که چه بسا با مداخله آمریکا وغرب در مرحله‌ای از جنگ کشتار مردم بی‌گناه – که امروز بنا بر آمار نهادهای حقوق بشری بین‌المللی از مرز چندضدهزار نفر گذشته است و گفته می‌شود بخش عمده آن توسط ماشین جنگی ارتش بشار اسد بواسطه بمبارانها صورت گرفته— کمتر از مقدار فاجعه‌بار کنونی آن بود؟ البته امروز پس از پنج سال از جنگ داخلی در سوریه هرگونه مداخله نظامی از سوی غرب احتمالا تنها وضعیت را بغرنج‌تر خواهد کرد، ولی صورت مسئله در عالم نظر همچنان پابرجاست. از منظر کسانی که از مداخله نظامی بشردوستانه به صورت بسیار محدود دفاع می‌کنند مورد سوریه چه بسا نشان می‌دهد که رد کلی این مفهوم تحت هرشرایطی لزوما به صلح پایدار و کشتار کمتر بیگناهان نمی‌انجامد، چراکه همیشه این احتمال وجود دارد که قدرتهای جهانی و منطقه‌ای غیرلیبرال و غیرآبرومند (به تعبیر رالز) که پایبندی حداقلی به حقوق بشر را هم ندارند خلا را پر کنند و نقض سیستماتیک حقوق بشر ادامه پیدا کند. مثالی دیگر در این زمینه مورد بوسنی و هرزگوین در دهه ۱۹۹۰ است. آیا مداخله نظامی ناتو که به دستور بیل کلینتون انجام شد باعث توقف کشتار بیشتر غیرنظامیان در بالکان نشد یا آنکه بهتر ‌بود با بی اعتنایی جامعه بین‌المللی وضع خونبار بوسنی ادامه یابد؟ البته نمی‌توان منکر دشواریهای یافتن مصادیق واقعی نسل‌کشی از سوی دولتها و امکان سواستفاده از مفهوم دخالت بشردوستانه توسط قدرتهای بزرگ شد، ولی به نظر مساوی دانستن مطلق هرگونه دخالت بشردوستانه با استعمار و بهره‌کشی، چنانکه گویا رویکرد مطلوب دباشی است، افراطی را با افراطی دیگر پاسخ می‌دهد. به بیان دیگر به نظر می‌رسد موضعی که رالز در قانون مردمان در مورد روابط بین‌الملل پیش می‌نهد، یعنی جواز دخالت بشردوستانه از سوی دولتهای لیبرال و آبرومند در برخورد با دولتهای یاغی[14]  − که تعدادشان همیشه بسیار کم و استثنایی است — موضعی قابل دفاع‌تر از بی‌عملی سیاسی است. چنانکه اشاره شد دشواری این موضع یافتن سازکاری مورد اجماع در حوزه روابط بین‌الملل — که همیشه محیطی بسیار چندقطبی و متخاصمانه است — برای تعیین مصادیق دول یاغی است. در همین مورد اسد، حامیانش او را نجات‌بخش سوریه معرفی می‌کنند، و مخالفانش او را دیکتاتوری خونریز که دستش به خون هزاران سوری آلوده است و موجب آوارگی تعداد خیلی بیشتری نیز از وطنشان شده است.


پانویس‌ها

[1] Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Thinks?, London: Zed Books, 2015.

[2] Santiago Zabala

[3] Walter Mignolo

[4] Orientalism

همچنین نام اثری معروف از سعید با همین عنوان

[5] Post-colonialism

[6] Knowledge and power

[7] AbuKhalil

[8] calamity

[9] statist

[10] humanitarian intervention

[11] liberal

[12] decent

[13] John Rawls. The Law of Peoples; With the Idea of Public Reason Revisited, 1999, Cambridge, Massachusetts & London, England: Harvard University Press.

[14] Outlaw states

Share