Share

محمدرضا نیکفر- دوستدار جهان‌بینی دینی را از یکسو در برابر نگاه فلسفی و از سوی دیگر نگاه علمی به جهان قرار می‌دهد. آنچه او در این مقایسه در نظر نمی‌گیرد تفاوت موضوع‌ها و جایگاه آنها در نگرش است. مثلاً دوستدار تصور می‌کند که دین در باره‌ی طبیعت نظر می‌دهد و به این خاطر در برابر علم قرار می‌گیرد. او دین را در این مقایسه نوع باطلی از طبیعت‌شناسی تصور می‌کند. در این بخش، به طور مشخصی به این موضوع می‌پردازیم.


۶۲. نگرش دین به جهان را نباید به جمله‌ها و بندهایی در کتاب‌های مقدس در مورد طبیعت خلاصه کرد، به گزاره‌هایی در این مورد که زمین چه شکلی دارد، نظم ستارگان چگونه است، ابر و باد چیست، جانواران چگونه پدید آمده‌اند، این یا آن جانور یا گیاه چه خصلت و خاصیتی دارد و همانندهای اینها.

 

متن‌های دینی این گونه گزاره‌ها را از "دانش" زمانه برگرفته‌اند و معمولاً حرف چندان تازه‌ای را به آن "دانش" نیفزوده‌اند. ولی نفس ثبت شدن یک گزاره در متن دینی کیفیت آفرین است. گزاره ثبت می‌شود در متنی که شانس بقا دارد و به این دلیل شانس بیشتری برای ترویج می‌یابد. گزاره مقدس می‌شود و از این رو قادر می‌شود از موضع امتیازوری، گزاره‌های رقیب را پس زند. و سرانجام اینکه گزاره با نشستن در متنی منعطف به لحاظ تفسیری، خود منعطف می‌شود و هرگاه لازم گردد، خود را رساننده‌ی معنایی معرفی می‌کند، یکسر متفاوت با معنای آغازین. گزاره‌ به استعاره تبدیل می‌شود و هر چه استعاره باشد، خارج از محکمه‌های تاریخی داوری در مورد راست و ناراست قرار می‌گیرد.

 

فرعی بودن حکم‌های طبیعت‌شناختی

 

اگر حکم‌های طبیعت‌شناختی دینی جزو گزاره‌های اصلی دین بودند و آدمیان آنها را با همان گوش و چشمی می‌شنیدند و می‌خواندند که مثلاً آثار ارسطو یا نیوتن را، در عصر جدید کار دین ساخته می‌شد و روشنگران در همان قرن هجدهم دکان آن را می‌بستند. اما کم‌ اند آدمیانی که آثار دینی را به عنوان آثار مدعی طبیعت‌شناسی بخوانند. حتّا در قرون وسطا چنین کاری رایج نبوده است. در آثار اصلی طبیعات‌شناختی این دوران، آثاری چون "طبیعات" و "قانون" ابن‌سینا، آیات و احادیث دور زده شده‌اند و علم، بیشتر به تاریخ و "پارادایم"‌های یعنی مثالهای راهبر و سرمشق‌های خود متکی بوده است تا امر و نهی‌های دینی.

آنچه بایستی در بحث‌هایی چون بحث رابطه‌ی دین و علم مورد توجه ویژه قرار گیرد، نه گزاره‌های دینی درباره‌ی کیهان و پدیده‌های طبیعی، بلکه آن شیوه‌ی نگاهی است که مَلَکه‌ی جامعه‌ی دینی می‌‌شود

 

نمونه‌ی مسحیت

 

مسیحیت را در نظر گیریم. این دین ابتدا به عنوان یک آموزه‌ی نجات مطرح شد. آموزش داده می‌شد که اگر گناهکارید، در صورت گرویدن به آموزه‌ی نجا‌ت‌بخش بخشوده خواهید شد؛ آموزش داده می‌شد که این آموزه شما را از گناه دور خواهد ساخت، زندگی را با وجود همه‌ی سختی‌ها باصفا خواهد کرد. صفا در عشق به همنوع دیده می‌شد.

 

پولس رسول، ایده‌ی نجات را بسط داد، کاری که برای مسیر بعدی بینش مسیحی تعیین‌کننده شد: از نظر پولس مسئله‌ی آمرزش فقط مسئله‌ی گناهکاران نیست، کل گیتی آغشته به گناه است و نیازمند نجات. موضوع جهان و رابطه‌ی آن با ماوارای خود برای مسیحیت در سده‌های میانه، از این زاویه‌ا‌ی مطرح است که پولس آن را گشوده است. ماده و جسمانیت پست و پلشت دیده می‌شود. اندیشه‌های گنوسی و نوافلاطونی قالبی مسیحی می‌یابند و این فکر پولسی را تقویت می‌کنند.

آگوستین قدیس، تقریرکننده پرنفوذ ایده‌ی پلشتی ذاتی جهان است. جهان در واقعیت جسمانی خود ارزش فکر کردن ندارد، آن را نباید مطالعه کرد، از آن بایستی دوری گزید.

 

الاهیات سیاسی‌ای نیز وضع شد که آن شکل سلطه‌ای را الاهی می‌دانست که در مسیر نجات سرانجام به دولت الاهی متصل شود. در این الاهیات سیاسی استفاده‌ی ابزاری از کاروزار جهان برای تقویت نیروی اتصال به دولت الاهی، آنچنان‌که در ایده‌های اگوستین و پس از او توماس آکوینی در مورد "جنگ عادلانه" می‌بینیم، توجیه می‌شود.

 

رویکرد به واقعیت اما به استفاده‌ی جنگی از جهان محدود نمی‌ماند. بحث حقیقت کلیات، که داغترین بحث فلسفه‌ی قرون وسطایی است، به عنوانی بحثی در مورد رابطه‌ی واقعیت با دنیای مثالیِ ورای آن، تفسیر شدنی است. بحث بر سر این است که آیا جهان از حقیقت بهره‌ور است و اگر آری چگونه. چرخش ارسطویی قرن سیزدهم در فلسفه‌ی قرون وسطای اروپا چرخشی واقع‌گرایانه است. واقعیت بهره‌ور از حقیقت می‌شود. شناخت آن ارج می‌یابد.

 

نگاه مسیحی به جهان فقط نگاه از زاویه‌ی گناه و امکان نجات نیست. یک رکن نگرش مسیحی قدرت‌گرایی تبیین‌شده در "عهد عتیق" است. "عهد عتیق" داستان سلطه‌ی انسان بر جهان و یاری خداوندی در این راستاست. اما صرف مرکزی بودن مقولات قدرت و سلطه برای یک جهان‌بینی آن را واقع‌گرا نمی‌کند، چنانکه در یهودیت و اسلام، با وجود این که تصور از دنیا پیش از هر چیز تصور از چیزی است که در ید قدرت الاهی است و سلطه‌ی انسان بر آن مقدر و مقدس دانسته می‌شود، خواست قدرت خودبه‌خود از گرایش به سلطه گرایش به شناخت به قصد سلطه نمی‌سازد.

 

قدرت‌گرایی اسلام

 

فکر اسلامی به جهان و رابطه‌ی جهان با ماورای آن از زاویه‌ی قدرت است. جهان گذراست، اما ذاتا پلشت نیست. الزام گذاشتن از آن به دلیل گذارا بودن آن مطرح است، نه بدسیرتی آن.

دنیا مزرعه‌ی آخرت است. در آن خدا حضور دارد و هیچ چیزی رخ نمی‌دهد، مگر آنکه اراده‌ی خدایی بدان تعلق گرفته باشد. طبیعت آیتی از آیات الاهی است. آن را اسراری است، که اگر چه در مقایسه با اسرار کبیره‌ی ماوراء طبیعت صغیر محسوب می‌شوند، اما آن شایستگی را دارند که مؤمن درباره‌ی آنها تعقل کند.

 

مسئله‌ی مرکزی مطرح در تفکر در مورد جهان این است که آیا پدیده‌های آن در رابطه‌ی عرضی با یکدیگر هستند یا نه. پیروان افراطی مکتب اشعری منکر رابطه‌‌های افقی هستند؛ آنان همه چیز را از زاویه‌ی نسبت پایین با بالا می‌بینند. در برابر اینان جریان قوی‌ای وجود داشته که واقعیت رابطه‌های عرضی را می‌پذیرد. مکتب مشا تقریرکننده‌ی این دیدگاه است.

 

جریان‌های فکری اصلی در جهان اسلام جریان‌های التقاطی بوده‌اند که کوشش کرده‌اند هر دو وجه جدایی و اشتراک میان خالق و مخلوق را ببینند. در اسلام افراط یکسان‌پنداری هستی اعتباری جهان با مجاز مطلق هیچگاه بر کانون‌های اصلی فکری از جمله در میان عارفان غلبه نکرده است. جهان "منزل" است و فرد تا زنده است در دار دنیاست. شریعت سازوکار منزل دنیوی را تعیین می‌کند. دار دنیا ارزش درخودی دارد، وگر نه نیازی به شریعت نبوده است. دین مشوق تدبیر عقلانی در امور دنیوی است.

 

عدالت اسلامی

 

در اسلام تدبیر امور دنیوی رعایت حدود است، هر چیزی منزلتی دارد و باید در برخورد با آن مصلحت را در نظر گرفت. همانقدر که در آموزه‌ی مسیحی بر نوع‌دوستی تأکید می‌شود، اسلام بر رعایت قسط و عدالت تأکید می‌کند.

 

گفتمان قرآنی روزمره نه گفتمان جهادی، بلکه گفتمان تجاری است و مبنای این گفتمان توازن و حدنگه‌داری است. خدا، سلطان قدر قدرت است، با وجود این با حساب و کتاب کار می‌کند و امور جهان را در گذران عادی‌اش تاجرمآبانه سامان می‌دهد. بندگان نیز با سلطان-تاجر آسمانی حسابگرانه برخورد کرده و با بده‌بستان رابطه‌ی‌شان را با بالا تنظیم می‌کنند.

 

عرفان اسلامی از سلطان-تاجر، معشوق و معبود نیز می‌سازد. رابطه‌ای که از ترکیب این جنبه‌های مختلف ایجاد می‌شود در عمل به هیچ رو تسلیم مطلق بندگان به صورت انفعال محض آنان نیست. خدا خشم می‌گیرد، جریمه می‌کند، پاداش می‌دهد، پاداش می‌گیرد، ترحم می‌کند، مدام مایل است ستایش شود، فاصله می‌گیرد، ناز می‌کند. و به بنده توصیه این است که نیاز ‌کند.

 

مؤمن در همه حال بایستی توکل کند. در فرهنگ ایرانی، بنده واسطه می‌تراشد، هدیه می‌دهد، نذر می‌کند، دخیل می‌بندد، و خود نیز به نوعی قهر و ناز می‌کند.

 

رابطه‌ی خدا و بنده رابطه‌ای حقوقی است که به صورت حقوق الله و حقوق الناس مطرح است و همچون هر رابطه‌ی حقوقی دیگری تفسیربردار است و عرصه‌ی فراخی برای بازی در اختیار فرهنگ قرار می‌دهد. فهرست کلک‌های شرعی به مراتب مفصل‌تر از احکام شرعی است. مفصل بودن فقه اسلامی به مستثنا کردن‌ها و تبصره‌های آن برمی‌گردد نه به خود احکام آن.

 

تبصره‌ها به خاطر نقش‌های مختلفی است که مؤمنان ایفا می‌کنند. آنجایی که جهادگرند و در برابر کسانی به نام کفار، که فاقد هر گونه حقوقی هستند، قرار گرفته‌اند، دست بازی دارند؛ آنجایی که در صلح به سر می‌برند، بایستی ملاحظه‌کار شوند. عدالتِ جنگ با عدالتِ صلح تفاوت دارد.

در فقه، قواعد جنگی و قواعد زندگی مسالمت‌آمیز در شهر از هم تفکیک نشده‌اند. فصل‌بندی فقه بر اساس دو موقعیت رادیکالی که جهان اسلام آنها را خوب می‌شناسد، یعنی جبهه و بازار، صورت نگرفته است.

 

مسئله‌ی تعیین‌کننده در عصر جدید

 

جهان، در هیچ کدام از دو دین مسیحیت و اسلام، موضوع شناخت نیست. در هر دو دین جهان برای در رابطه‌ با یک فراجهان مطرح است، و آن هم در درجه‌ی نخست از وجه عملی موضوع.

 

در عصر جدید هم، چه در فرهنگ مسیحی و چه در فرهنگ اسلامی، مسئله‌ی تعیین‌کننده نه این است که آیا جهان‌بینی علمی می‌تواند جای جهان‌بینی دینی‌ای را بگیرد که آنان عرضه می‌کنند، بلکه این است که آیا یک منش سکولار، در قانون‌گذاری سیاسی-اجتماعی و در حیطه‌ی اخلاق فردی، تا چه حد با مقاومت منش دینی مواجه می‌شود.

 

سکولاریسم سیاسی-اجتماعی با نوعی سکولاریسم جهان‌شناختی همراه است که نه با انکار خدا، بلکه با دورسازی خدا از زمین راه خود را می‌گشاید. بایستی به جای یک کاسه کردن فرهنگ‌های دینی، جدابینانه استعداد هر یک را برای پذیرش این نوع سکولاریسم بررسی کرد.

ادامه دارد


بخش پیشین

 

ناتوانی عملی، نه ناتوانی فکری

Share