امکان و امتناع فلسفه
<p>محمدرضا نیکفر – در بخش‌های پیشین در بررسی جهان‌بینی دینی به مقایسه میان اسلام و مسیحیت پرداختیم. شرح دادیم که میان اسلام و مسیحیت تفاوتی بنیادی در جهان‌بینی وجود ندارد. تفاوت آنها به جهان تاریخی آنها برمی‌گردد. در ادامه‌ی بخش پیشین به این تفاوت می‌پردازیم و نیز بررسی می‌کنیم که فلسفه به عنوان شاخص "تفکر"، در چه محیطی رشد می‌کند.</p> <!--break--> <p><br /> <strong>زوال مدرسه اسلامی</strong></p> <p> </p> <p>۶۴. مسئله‌ی دوستدار را این گونه مطرح کنیم: آیا در فرهنگ اسلامی تعقل امکان‌پذیر است؟ اگر تعقل را آن سان که گفته آمد (بند ۳۹) به معنای فعالیت صوری ذهن بدانیم، پاسخ قاطعانه مثبت است.فرهنگ اسلامی یکی از فرهنگهای مهم بشری است که اتفاقا وجهی از اهمیت آن دستاوردهایی است که ناشی از اندیشش صوری بوده‌اند. از میان مسلمانان ریاضی‌دانان و منطق‌دانان نامداری برخاسته‌اند. ابن‌سینا و ابن‌رشد جزو بهترین شاگردان یونانیت جهانی‌اند. آنان بدون وجود یک نظام آموزشی به آن درجه‌ی والا از اطلاع‌مندی و چالاکی فکری نمی‌رسیدند. آن نظام به بحث و پرسشگری میدان می‌داده است، بدون تفاوتی کیفی با آنچه در مدارس اروپای قرون وسطا می‌گذاشته است.</p> <p> </p> <p>اینکه چرا مدرسه‌ی اسلامی زوال می‌یابد، اما مدرسه‌ی مسیحی به دانشگاه قرون وسطای پسین می‌‌رسد و سرانجام در آن فکر نو زاده می‌شود، داستانی است که پاسخ آن را بایستی از بررسی‌های مقایسه‌ای در حوزه‌ی جامعه‌شناسی تاریخی شرق اسلامی و غرب مسیحی گرفت. پاسخی مطرح در میان متخصصان امر این است: مدرسه‌ی اسلامی نتوانست بر نهاد شهر متکی شود و شهر نهادی نبود که در قبال حاکمیت اندک استقلالی داشته باشد.</p> <p> </p> <p>در برابر، در اروپای قرون وسطا شهر شخصیت داشت. تا حدی خودگردان بود و با اتکا به استقلال آن بود که دانشگاه‌هایی پدید آمدند که تا حدی در قبال کلیسا و دولت استقلال داشتند. دانشگاه‌ها توانستند تاریخ‌مند شوند. از قرن ۱۳ دانشگاه اروپایی کانون علم است و اعتباری دارد که کلیسا و دولت به آن احترام می‌گذارند.</p> <p>رونق مدرسه‌ی اسلامی، که نظامیه‌ها نمونه‌های درخشان آن‌اند، به آرامش و تنعم دوران و لطف دولت بستگی داشته است. مدرسه‌ی اسلامی نتوانست در نهادی چون شهر ریشه بدواند و از این رو نتوانست مستقل باشد. در دوران کوتاهی پزشکان توانستند میان مدرسه و شهر رابطه‌ برقرار کنند و شأنی بیابند که آنان را از تعرض‌ها امان دارد. بقیه‌ی دانشمندان این اقبال را نیافتند.</p> <p> </p> <p><strong>نقد طرح انتزاعی موضوع دانش</strong></p> <p> </p> <p>۶۵. طرح انتزاعی موضوع‌هایی چون دانش و پرسشگری، به خودی خود پاسخگوی مسئله‌‌های تاریخی مربوط به آنها نیستند. موضوع دانش در تاریخ یک جامعه می‌بایست در متن موضوع نهاد دانش بررسی شود.</p> <p> </p> <p>مسئله‌ی نهاد دانش مسئله‌ای است مرتبط با این موضوع‌ها:</p> <p><br /> − شیوه و حد پشتیبانی حقوقی و سیاسی از این نهاد، <br /> − حد استقلال آن در قبال نهادهای دیگر از جمله دین و دولت، <br /> − ریشه و شأن اجتماعی نهاد، <br /> − سنت نهاد و قدرت و ارج آن، <br /> − نگاه دین رسمی به آن، <br /> − تصور از آن و میزان ارج به آن در فرهنگ مردم و در میان نخبگان.</p> <p> </p> <p>این فهرست کامل نیست، اما تا همین حد نشانگر این است که دین تنها عامل در تعیین ارج و جایگاه نهاد دانش نیست. دوستدار اما توضیحی تک‌بنی از تاریخ فرهنگ عرضه می‌کند. او شأن دانش را با تک‌بنِ دین توضیح می‌دهد. اما او آنچه نکرده است، توضیح است.</p> <p> </p> <p>برای اینکه نوشته‌های دوستدار به عنوان توضیح مشکل دانش در خطه‌ی فرهنگی ما تلقی شوند، او می‌بایست نخست می‌کوشید ثابت کند هر چه تعیین‌کننده‌ی وضعیت و مقام نهاد دانش در سرزمین‌های اسلامی است، خود پیشاپیش به توسط نهاد دین متعین شده است؛ یعنی اگر از فهرست بالا عزیمت کنیم، او می‌باید نخست برمی‌نهاد که حقوق، سیاست، ساختار اجتماعی، روابط نهادهای مختلف اجتماعی با هم، کل حکمت عامه و مجموعه‌ی باورهای نخبگان و توده‌ی مردم توسط نهاد دین مرکز و آموزه‌ی مدون آن تعیین می‌شود. هر کس فقط یک موضوع از این موضوع‌ها را برگزیند و بخواهد در آن باب سخنی گوید جدی و علمی و سنجش‌پذیر، با اندکی پیشرفت در کار درمی‌یابد که قضیه چنان پیچیده است که نخست بایستی به همه‌ی توضیح‌های تک‌عاملی شک کرده و بایستی همه‌ی مفهوم‌ها را از نو تعریف کند تا آنها را از حالت بی‌انعطاف و بسته‌ای در آورد که عارضه‌ای ایدئولوژیک‌ است یا از کاربست نسنجیده‌ی آنها در گفتار روزمره ناشی شده است.</p> <p> </p> <p><strong>دانش و نظامی‌گری</strong></p> <p> </p> <p>۶۶. مسئله‌ی تاریخیِ نهادِ دانش مسئله‌ی جایگاه حقوقی و اجتماعی آن است.[۱] ستون تاریخ دانش، تاریخ فلسفه در معنای خاص آن، یعنی پرسشگری ریشه‌ای فلسفی در باب هستی، ارزش‌ها و مفهوم‌های بنیادین تبیین جهان نیست. تاریخ دانش، بیشتر از آنکه متأثر از تاریخ تفکر فلسفی باشد، متأثر از نظامی‌گری بوده است. فیلسوفان به نحو ساده‌دلانه‌ای در مورد نقش نهاد دکارتی در پیش‌رانی عصر جدید غلو می‌کنند. اختراع باروت مهمتر از سوبژکتیویته در معنای انتزاعی آن است. عصر جدید با غرش ابژکتیو توپ‌ها آغاز می‌شود، نه خلوت‌گزینیِ سوبژکتیو دکارتی.</p> <p> </p> <p>بر این قرار پرسش از پی امکان دانش و دانشوری در جهان اسلام تبدیل‌شدنی است به پرسش از پی امکان تأسیس توپخانه در آن. جهان اسلام این امکان را داشته است که توپخانه‌ی عظیمی داشته باشد. دین به شدت مشوق این کار است.</p> <p> </p> <p>دردناک است، اما واقعیت دارد: توپخانه که رشد کرد، دفاع از خود و تصرف سرزمین‌های دیگر ممکن می‌شود، از ثروت خودی حفاظت می‌شود و بر آن از راه غارت دیگران افزوده می‌شود، توپخانه‌ی استوار پایه‌های دولت را استوار می‌کند؛ دولت مقتدر مانع از زیاده‌خواهی آخوندها می‌شود. سرانجام، توپخانه‌ی غران، دولت مقتدر، ثروت فراوان و اعمال محدویت بر کارکرد کارگزاران دینی، فضایی را ایجاد می‌کنند تا دانش رشد کند.</p> <p> </p> <p><strong>دیالکتیک جریان و خلاف جریان</strong></p> <p> </p> <p>یک محصول کوچک و فرعی این باغ کودخورده و سیراب، علم است. در این باغ در جوار علم، گیاه دیگری نیز بر خلاف اراده‌ی ارباب و باغبان رشد می‌کند. این گیاهِ هرز، پرسشگری رادیکال فلسفی است. فلسفه این استعداد را دارد که تمام این دستگاه را به سخره بگیرد، تمام شئون آن را به پرسش بکشد، همه‌ی گفتار سامانده آن را پوچ و یاوه بداند. واقعیت دردناک اما آن است که اگر آن باغ خزان‌زده شود، آن "گیاه هرز"، آن عنصر مزاحم نیز می‌خشکد.</p> <p> </p> <p>"هرزگی" مشخصه‌ی فلسفه‌ی حقیقی است. بدون کفران نعمت، ساختار خشونت‌آمیز و بهره‌کشانه‌ی تنعم آشکار نمی‌شود. اما متأسفانه جریان خلاف جریان، عنصر پارازیتی جریان است، بدون آن رشد نمی‌کند و بدون آن فهمیدنی نیست.</p> <p> </p> <p>این را نیز باید در نظر گرفت که کل تاریخ فلسفه، تاریخ "هرزگی"، یعنی پرسشگری رادیکال نیست. در همه‌ی اعصار یک فلسفه‌ی مدرسی وجود دارد که جریان غالب را می‌سازد. فلسفه‌ی رادیکال به این فلسفه‌ی مدرسی نیز وابسته است. برخی مهارت‌ها و تردستی‌های فکری را از آن می‌آموزد و در برخورد انتقادی با آن است که چاقوی خود را تیز می‌کند و به نقادی می‌آغازد. فلسفه‌ی مدرسی اما خود چیز لوکسی است. استعداد فرهنگی برای پروراندن آن کافی نیست. جامعه‌ای بدان امکان رشد می‌دهد که ثروت و فراغت داشته باشد.</p> <p> </p> <p>دوستدار، با اینکه نیچه خوانده است، به رابطه‌ی پرراز و رمز فلسفه با ثروت و قدرت یکسر بی‌توجه هست. او وجود فلسفه به عنوان پرسشگری بی‌پروا را فقط با وجود زمینه‌ای مستعد برای آن توضیح می‌دهد و در این توضیح خاک‌شناسی‌ای‌ پیش می‌گذارد که به یک دین‌شناسی منحصر می‌شود. خود این دین‌شناسی محدود به پیش گذاشتن این پرسش است که آیا مردمانی تا آن حد از دینخویی فاصله گرفته‌اند که به پرسش‌گری بی‌پروا بپردازند یا نه. دوستدار ما را فراتر نمی‌برد. مجموعه‌ی معلوم‌ها و مجهول‌های سؤال و جوابش یکی هستند. او دینخویی را آن نوع وابستگی فرهنگی تعریف می‌کند که به کندذهنی خاصی راه می‌برد که مشخصه‌ی آن ناتوانی در پرسشگری است و از طرف دیگر با تفسیری یکسر منفی از برخی پدیده‌های فرهنگی آنها را نمود ناتوانی در پرسشگری می‌بیند و آن نمودها را به دینخویی برمی‌گرداند.</p> <p>دوستدار با حمله به دینخویی فقط دل ما را خنک می‌کند. این اما کافی نیست. و مسلم است که این حمله از جنس فلسفه نیست، پرسشگریِ به راستی به‌ریشه‌زننده نیست.</p> <p> </p> <p><strong>فلسفه به مثابه توانایی ادراک پوچی</strong></p> <p> </p> <p>طبعاً برای فلسفیدن، افزون بر امکان‌های اجتماعی استعدادی لازم است. این که جامعه امکان پرداختن به تفننات لوکس را بدهد، به تنهایی برای رشد فلسفه کفایت نمی‌کند. فلسفه، توانایی درک پوچی است، توانایی کشف بی‌معنایی در یک ملأِ معنایی است. نوعی افسردگی است، شامه‌ای تیز برای درک بحران است، حتا در آن هنگامی که اوضاع جور است و دنیا به کام است.</p> <p> </p> <p>ملتی را نبایستی از این نظر سرزنش کرد که چرا فیلسوفان خوبی ندارند. ممکن است ملتی هیچگاه دچار دپرسیون متعالی فلسفه‌پرور نشود. ممکن است ملتی هیچگاه تراژدی را درک نکند. مهم نیست. به راحتی می‌توان انسانهای سعادتمندی را تصور کرد که به سرخوشی و عشق‌ورزی مشغول‌اند و بنابر باورهایی که از نظر یک فلسفه‌ی جدی پوچ و مضحک‌اند، همدیگر را نمی‌کشند و نمی‌آزارند، مثلا بنابر این باور که خدایانشان در ستاره‌ای دور به عشق و عشرت مشغول اند و خوش نمی‌دارند از هیچ گوشه‌ی گیتی‌صدای ناله‌ و آوای شکایتی برخیزد که عیش آنان را متنغض کند. این دین خوب، فلسفه را برنمی‌تابد. این جامعه‌ی سعادتمند، به دلیل دینخویی‌اش، هیچگونه استعداد فلسفی ندارد.</p> <p> </p> <p>پایان فصل II</p> <p><br /> ادامه دارد</p> <p> </p> <p><strong>پانویس:</strong></p> <p> </p> <p>[۱]از این زاویه‌ی دید در کتاب زیر علت‌های انحطاط دانش در نزد مسلمانان و پیشرفت آن در اروپای مسیحی از قرن ۱۲ به این سو بررسی شده است. به علاقه‌مندان به روش علمی پرسشگری و پژوهش توصیه می‌شود، شیوه‌ی کار این کتاب را با شیوه‌ی کار آرامش دوستدار، که ادعانامه‌اش با پرسش‌گری آغاز می‌شود، مقایسه کنند.<br /> Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science. Islam, China, and the West, Cambridge University Press 2003 <br /> این کتاب به فارسی ترجمه شده است:<br /> توبی ای. هاف، خاستگاه نخست علم جدید: اسلام، چین و غرب، ترجمه حمید تقوی پور، نشرموسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران ۱۳۸۴<br /> همچنین عبدی کلانتری بخش‌هایی از کتاب را ترجمه کرده و در سایت <a href="http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/01/post_149.html">"زمانه"</a> منتشر کرده است.</p> <p> </p> <p><strong>بخش پیشین:</strong></p> <p> </p> <p><a href="#http://radiozamaneh.com/content/%D9%85%D9%82%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D9%87%E2%80%8C%DB%8C-%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%AD%DB%8C%D8%AA-%D9%88-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85">مقایسه مسیحیت و اسلام</a></p> <p> </p>
محمدرضا نیکفر – در بخش‌های پیشین در بررسی جهانبینی دینی به مقایسه میان اسلام و مسیحیت پرداختیم. شرح دادیم که میان اسلام و مسیحیت تفاوتی بنیادی در جهانبینی وجود ندارد. تفاوت آنها به جهان تاریخی آنها برمی‌گردد. در ادامه‌ی بخش پیشین به این تفاوت می‌پردازیم و نیز بررسی می‌کنیم که فلسفه به عنوان شاخص "تفکر"، در چه محیطی رشد می‌کند.
زوال مدرسه اسلامی
۶۴. مسئله‌ی دوستدار را این گونه مطرح کنیم: آیا در فرهنگ اسلامی تعقل امکان‌پذیر است؟ اگر تعقل را آن سان که گفته آمد (بند ۳۹) به معنای فعالیت صوری ذهن بدانیم، پاسخ قاطعانه مثبت است.فرهنگ اسلامی یکی از فرهنگهای مهم بشری است که اتفاقا وجهی از اهمیت آن دستاوردهایی است که ناشی از اندیشش صوری بوده‌اند. از میان مسلمانان ریاضی‌دانان و منطق‌دانان نامداری برخاسته‌اند. ابن‌سینا و ابن‌رشد جزو بهترین شاگردان یونانیت جهانی‌اند. آنان بدون وجود یک نظام آموزشی به آن درجه‌ی والا از اطلاع‌مندی و چالاکی فکری نمی‌رسیدند. آن نظام به بحث و پرسشگری میدان می‌داده است، بدون تفاوتی کیفی با آنچه در مدارس اروپای قرون وسطا می‌گذاشته است.
اینکه چرا مدرسه‌ی اسلامی زوال می‌یابد، اما مدرسه‌ی مسیحی به دانشگاه قرون وسطای پسین میرسد و سرانجام در آن فکر نو زاده می‌شود، داستانی است که پاسخ آن را بایستی از بررسی‌های مقایسه‌ای در حوزه‌ی جامعه‌شناسی تاریخی شرق اسلامی و غرب مسیحی گرفت. پاسخی مطرح در میان متخصصان امر این است: مدرسه‌ی اسلامی نتوانست بر نهاد شهر متکی شود و شهر نهادی نبود که در قبال حاکمیت اندک استقلالی داشته باشد.
در برابر، در اروپای قرون وسطا شهر شخصیت داشت. تا حدی خودگردان بود و با اتکا به استقلال آن بود که دانشگاه‌هایی پدید آمدند که تا حدی در قبال کلیسا و دولت استقلال داشتند. دانشگاه‌ها توانستند تاریخ‌مند شوند. از قرن ۱۳ دانشگاه اروپایی کانون علم است و اعتباری دارد که کلیسا و دولت به آن احترام می‌گذارند.
رونق مدرسه‌ی اسلامی، که نظامیه‌ها نمونه‌های درخشان آن‌اند، به آرامش و تنعم دوران و لطف دولت بستگی داشته است. مدرسه‌ی اسلامی نتوانست در نهادی چون شهر ریشه بدواند و از این رو نتوانست مستقل باشد. در دوران کوتاهی پزشکان توانستند میان مدرسه و شهر رابطه برقرار کنند و شأنی بیابند که آنان را از تعرض‌ها امان دارد. بقیه‌ی دانشمندان این اقبال را نیافتند.
نقد طرح انتزاعی موضوع دانش
۶۵. طرح انتزاعی موضوع‌هایی چون دانش و پرسشگری، به خودی خود پاسخگوی مسئله‌‌های تاریخی مربوط به آنها نیستند. موضوع دانش در تاریخ یک جامعه می‌بایست در متن موضوع نهاد دانش بررسی شود.
مسئله‌ی نهاد دانش مسئله‌ای است مرتبط با این موضوع‌ها:
− شیوه و حد پشتیبانی حقوقی و سیاسی از این نهاد،
− حد استقلال آن در قبال نهادهای دیگر از جمله دین و دولت،
− ریشه و شأن اجتماعی نهاد،
− سنت نهاد و قدرت و ارج آن،
− نگاه دین رسمی به آن،
− تصور از آن و میزان ارج به آن در فرهنگ مردم و در میان نخبگان.
این فهرست کامل نیست، اما تا همین حد نشانگر این است که دین تنها عامل در تعیین ارج و جایگاه نهاد دانش نیست. دوستدار اما توضیحی تک‌بنی از تاریخ فرهنگ عرضه می‌کند. او شأن دانش را با تک‌بنِ دین توضیح می‌دهد. اما او آنچه نکرده است، توضیح است.
برای اینکه نوشته‌های دوستدار به عنوان توضیح مشکل دانش در خطه‌ی فرهنگی ما تلقی شوند، او می‌بایست نخست می‌کوشید ثابت کند هر چه تعیین‌کننده‌ی وضعیت و مقام نهاد دانش در سرزمین‌های اسلامی است، خود پیشاپیش به توسط نهاد دین متعین شده است؛ یعنی اگر از فهرست بالا عزیمت کنیم، او می‌باید نخست برمی‌نهاد که حقوق، سیاست، ساختار اجتماعی، روابط نهادهای مختلف اجتماعی با هم، کل حکمت عامه و مجموعه‌ی باورهای نخبگان و توده‌ی مردم توسط نهاد دین مرکز و آموزه‌ی مدون آن تعیین می‌شود. هر کس فقط یک موضوع از این موضوع‌ها را برگزیند و بخواهد در آن باب سخنی گوید جدی و علمی و سنجش‌پذیر، با اندکی پیشرفت در کار درمی‌یابد که قضیه چنان پیچیده است که نخست بایستی به همه‌ی توضیح‌های تک‌عاملی شک کرده و بایستی همه‌ی مفهوم‌ها را از نو تعریف کند تا آنها را از حالت بی‌انعطاف و بسته‌ای در آورد که عارضه‌ای ایدئولوژیک است یا از کاربست نسنجیده‌ی آنها در گفتار روزمره ناشی شده است.
دانش و نظامی‌گری
۶۶. مسئله‌ی تاریخیِ نهادِ دانش مسئله‌ی جایگاه حقوقی و اجتماعی آن است.[۱] ستون تاریخ دانش، تاریخ فلسفه در معنای خاص آن، یعنی پرسشگری ریشه‌ای فلسفی در باب هستی، ارزش‌ها و مفهوم‌های بنیادین تبیین جهان نیست. تاریخ دانش، بیشتر از آنکه متأثر از تاریخ تفکر فلسفی باشد، متأثر از نظامی‌گری بوده است. فیلسوفان به نحو ساده‌دلانه‌ای در مورد نقش نهاد دکارتی در پیش‌رانی عصر جدید غلو می‌کنند. اختراع باروت مهمتر از سوبژکتیویته در معنای انتزاعی آن است. عصر جدید با غرش ابژکتیو توپ‌ها آغاز می‌شود، نه خلوت‌گزینیِ سوبژکتیو دکارتی.
بر این قرار پرسش از پی امکان دانش و دانشوری در جهان اسلام تبدیل‌شدنی است به پرسش از پی امکان تأسیس توپخانه در آن. جهان اسلام این امکان را داشته است که توپخانه‌ی عظیمی داشته باشد. دین به شدت مشوق این کار است.
دردناک است، اما واقعیت دارد: توپخانه که رشد کرد، دفاع از خود و تصرف سرزمین‌های دیگر ممکن می‌شود، از ثروت خودی حفاظت می‌شود و بر آن از راه غارت دیگران افزوده می‌شود، توپخانه‌ی استوار پایه‌های دولت را استوار می‌کند؛ دولت مقتدر مانع از زیاده‌خواهی آخوندها می‌شود. سرانجام، توپخانه‌ی غران، دولت مقتدر، ثروت فراوان و اعمال محدویت بر کارکرد کارگزاران دینی، فضایی را ایجاد می‌کنند تا دانش رشد کند.
دیالکتیک جریان و خلاف جریان
یک محصول کوچک و فرعی این باغ کودخورده و سیراب، علم است. در این باغ در جوار علم، گیاه دیگری نیز بر خلاف اراده‌ی ارباب و باغبان رشد می‌کند. این گیاهِ هرز، پرسشگری رادیکال فلسفی است. فلسفه این استعداد را دارد که تمام این دستگاه را به سخره بگیرد، تمام شئون آن را به پرسش بکشد، همه‌ی گفتار سامانده آن را پوچ و یاوه بداند. واقعیت دردناک اما آن است که اگر آن باغ خزان‌زده شود، آن "گیاه هرز"، آن عنصر مزاحم نیز می‌خشکد.
"هرزگی" مشخصه‌ی فلسفه‌ی حقیقی است. بدون کفران نعمت، ساختار خشونت‌آمیز و بهره‌کشانه‌ی تنعم آشکار نمی‌شود. اما متأسفانه جریان خلاف جریان، عنصر پارازیتی جریان است، بدون آن رشد نمی‌کند و بدون آن فهمیدنی نیست.
این را نیز باید در نظر گرفت که کل تاریخ فلسفه، تاریخ "هرزگی"، یعنی پرسشگری رادیکال نیست. در همه‌ی اعصار یک فلسفه‌ی مدرسی وجود دارد که جریان غالب را می‌سازد. فلسفه‌ی رادیکال به این فلسفه‌ی مدرسی نیز وابسته است. برخی مهارت‌ها و تردستی‌های فکری را از آن می‌آموزد و در برخورد انتقادی با آن است که چاقوی خود را تیز می‌کند و به نقادی می‌آغازد. فلسفه‌ی مدرسی اما خود چیز لوکسی است. استعداد فرهنگی برای پروراندن آن کافی نیست. جامعه‌ای بدان امکان رشد می‌دهد که ثروت و فراغت داشته باشد.
دوستدار، با اینکه نیچه خوانده است، به رابطه‌ی پرراز و رمز فلسفه با ثروت و قدرت یکسر بی‌توجه هست. او وجود فلسفه به عنوان پرسشگری بی‌پروا را فقط با وجود زمینه‌ای مستعد برای آن توضیح می‌دهد و در این توضیح خاک‌شناسی‌ای پیش می‌گذارد که به یک دین‌شناسی منحصر می‌شود. خود این دین‌شناسی محدود به پیش گذاشتن این پرسش است که آیا مردمانی تا آن حد از دینخویی فاصله گرفته‌اند که به پرسشگری بی‌پروا بپردازند یا نه. دوستدار ما را فراتر نمی‌برد. مجموعه‌ی معلوم‌ها و مجهول‌های سؤال و جوابش یکی هستند. او دینخویی را آن نوع وابستگی فرهنگی تعریف می‌کند که به کندذهنی خاصی راه می‌برد که مشخصه‌ی آن ناتوانی در پرسشگری است و از طرف دیگر با تفسیری یکسر منفی از برخی پدیده‌های فرهنگی آنها را نمود ناتوانی در پرسشگری می‌بیند و آن نمودها را به دینخویی برمی‌گرداند.
دوستدار با حمله به دینخویی فقط دل ما را خنک می‌کند. این اما کافی نیست. و مسلم است که این حمله از جنس فلسفه نیست، پرسشگریِ به راستی به‌ریشه‌زننده نیست.
فلسفه به مثابه توانایی ادراک پوچی
طبعاً برای فلسفیدن، افزون بر امکان‌های اجتماعی استعدادی لازم است. این که جامعه امکان پرداختن به تفننات لوکس را بدهد، به تنهایی برای رشد فلسفه کفایت نمی‌کند. فلسفه، توانایی درک پوچی است، توانایی کشف بی‌معنایی در یک ملأِ معنایی است. نوعی افسردگی است، شامه‌ای تیز برای درک بحران است، حتا در آن هنگامی که اوضاع جور است و دنیا به کام است.
ملتی را نبایستی از این نظر سرزنش کرد که چرا فیلسوفان خوبی ندارند. ممکن است ملتی هیچگاه دچار دپرسیون متعالی فلسفه‌پرور نشود. ممکن است ملتی هیچگاه تراژدی را درک نکند. مهم نیست. به راحتی می‌توان انسانهای سعادتمندی را تصور کرد که به سرخوشی و عشق‌ورزی مشغول‌اند و بنابر باورهایی که از نظر یک فلسفه‌ی جدی پوچ و مضحک‌اند، همدیگر را نمی‌کشند و نمی‌آزارند، مثلا بنابر این باور که خدایانشان در ستاره‌ای دور به عشق و عشرت مشغول اند و خوش نمی‌دارند از هیچ گوشه‌ی گیتی‌صدای ناله و آوای شکایتی برخیزد که عیش آنان را متنغض کند. این دین خوب، فلسفه را برنمی‌تابد. این جامعه‌ی سعادتمند، به دلیل دینخویی‌اش، هیچگونه استعداد فلسفی ندارد.
پایان فصل II
ادامه دارد
پانویس:
[۱]از این زاویه‌ی دید در کتاب زیر علت‌های انحطاط دانش در نزد مسلمانان و پیشرفت آن در اروپای مسیحی از قرن ۱۲ به این سو بررسی شده است. به علاقه‌مندان به روش علمی پرسشگری و پژوهش توصیه می‌شود، شیوه‌ی کار این کتاب را با شیوه‌ی کار آرامش دوستدار، که ادعانامه‌اش با پرسشگری آغاز می‌شود، مقایسه کنند.
Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science. Islam, China, and the West, Cambridge University Press 2003
این کتاب به فارسی ترجمه شده است:
توبی ای. هاف، خاستگاه نخست علم جدید: اسلام، چین و غرب، ترجمه حمید تقوی پور، نشرموسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران ۱۳۸۴
همچنین عبدی کلانتری بخش‌هایی از کتاب را ترجمه کرده و در سایت "زمانه" منتشر کرده است.
بخش پیشین:
نظرها
ذوالفقار
<p>مشکل آقای نیک فر آن است که می پندارد دانشمندان بزرگی همچون ابن سینا و ابن رشد چون کە در خانوادۀ مسلمان زیسته و پرورده شده اند پس برآمده از اسلام نیز هستند و علمشان نیز برآمده از اسلام است. این نگرش ایشان شاید به آن سبب باشد که فرصت نداشته است تاریخ اسلام را مطالعه کند و بیشتر گرفتار مطالعات فلسفی و عرفانی بوده است.<br /> آقای نیکفر اگر تاریخ اسلام را خوانده بود متوجه شده بود که هرکه را ما با نام دانشمند مسلمان می شناسیم از خوارزمی بگیر تا فارابی و رازی و ابن سینا و خیام و ابن رشد، مردانی بودند که در جهتی خلاف جریان موسوم به فرهنگ اسلامی شنا می کردند ولی ناچار بودند که چنان حرکت کنند که حرکتشان برای سرپرستان دین محسوس نباشد. دین اسلام در هیچ کدام از دست آوردهای بزرگ علمی سده های سوم تا پنجم هجری سهمی نداشته است، و از سدۀ پنجم هجری به بعد نیز همواره با تولید فکری و فلسفی و با دانش وران بزرگ مخالفت ورزیده است. بهترین نمونه اش تألیفات امام الحرمین جویننی و امام محمد غزالی و ابواسحاق کازرونی و قاضی عضد ایجی بسیاری دیگر. اصلا نظامیه ها را خواجه نظام الملک توسی برای آن تأسیس کرد تا نیروی ستیزنده با فلسفه و علم تربیت شود، و بسیار هم کامیاب شد. ولی بنگرید و دفحص کنید، آیا یک دانشمندی از میان این همه نظامیه ها که از بلخ و نیشابور تا بغداد دائر شدند بیرون آمد؟ هیچ به جز لشکر فقیهان بیرون نیامد، فقیهانی که علوم انسانی را دشمن دین می شمرددند و درست هم می گفتند. زیرا «العلم علمان: علم الأدیان وعلم الأدیان» و مابقی هبچه هست «علم بنای آخُر است». از سدۀ هفتم هجری به بعد هم مهار فکر در جهان موسوم به اسلامی به دست صوفیان خانقاهی افتاد که می دانیم چه بر سر اندیشه آوردند و ما را با چه بلای بزرگی گرفتار کردند که تا امروز گرفتار آن هستیم. </p>
بهمن
<p>با تشکر از شما استاد گرامی<br /> بسیار اموزنده بود </p>
M.
<p>آقای چوبین، نیکفر در مورد اساس جهان بینی حرف می زند، نه درباره این یا آن پدیده در زندگی اجتماعی در طول تاریخ. در مورد این پدیده‌ها هم نمی توان به سادگی مسیحیت را به صورت دینی معرفی کرد که پنداری از همان اول مدرن بوده است.<br /> شما چندهمسری را مثال زده‌اید. آیا می‌دانید که لوتر با چندهمسری مشکل نداشته است؟ قضیه چندهمسری خیلی پیچیده تر از آنی است که شما می گویید. علت آن است که مسیحیت فقط از یونان تآثیر نگرفته و ریشه ها و جلوه های مختلفی دارید. توجه بفرمایید به<br /> http://en.wikipedia.org/wiki/Polygamy_in_Christianity</p>
چوبین
<p>این گفته آقای نیکفر که " در بررسی جهانبینی دینی به مقایسه میان اسلام و مسیحیت پرداختیم. شرح دادیم که میان اسلام و مسیحیت تفاوتی بنیادی در جهانبینی وجود ندارد" سوال برانگیز است. مسیحیت تحت تاثیر شدید فرهنگ یونان قرار داشت و من به دو مورد این تاثیر گداری اشاره می کنم :<br /> تک همسری نیر یک رسم یونانی است که از زمان هومر ( Homer ) – قرن ۸ قبل از میلاد – این نوع ازدواج در یونان مرسوم بوده است. هومر در منظومه ادیسه از چگونی زندگی پدر اودیسئوس ( Laertes ) خبر می‌دهد. بنقل از این شاعر یونانی، پدر اودیسئوس برای کمک به کار خانه همسرش یک خدمتکار جوان ( زن ) استخدام کرده بود. Laertes ارزش و اهمیت زیادی برای خدمتکار خانه قائل بود. احترام Laertes به خدمتکار همانند احترام او به همسرش بود. اما هیچوقت Laertes سعی نکرد یک رابطه جنسی با حدمتکار خانواده برقرار کند. در صورتیکه تورات در بخش اول (سفر پیدایش) از چند همسری یعقوب، پیغمبر یهودیان، خبر می‌دهد. یعقوب، برحلاف پدر اودیسئوس، با دو زن ازدواج کرده بود ( خواهران راحیل و لبه ). یعقوب نه فقط از دو همسرش فرزند داشت، بلکه دو خدمتکار خانواده نیز از یعقوب صاحب فرزند شدند. این دو کتاب، منظومه ادیسه و تورات تقریبا همزمان ( قرن ۸ فبل از میلاد ) نوشته و یا بیان شده‌اند. مسیحیان، برخلاف یهودیان و مسلمانان، تک همسری را انتخاب کردند. در تراژدی‌های ائوریپیدس ( Euripides ) – تئا‌تر نویس یونانی قرن ۵ قبل از میلاد – نیر می‌توان تفاوت بین فرهنگهای غرب و شرق را مشاهده کرد. ائوریپیدس در تراژدی Medea یک بحران زناشویی را به نمایش می‌گذارد. Jason، شوهر Medea، تصمیم می‌گیرد از همسر خود، از، Medea، جدا شود و با یک زن جوان‌تر که دختر پادشاه هم است ازدواج کند. به نقل از ائوریپیدس Medea قبل از ازدواج یکبار زندگی Jason را از مرگ نجات داده بود و با وجود مخالفت خانواده خود با Jason ازدواج می‌کند. پس از ازدواج Medea از خانواده طرد می‌شود. حال می‌بایست Medea، با وحود اینکه فداکاری زیادی برای شوهرش کرده بود، منرل و فرزندان خود را ترک کند. مسائل اخلاقی در این ترادژی که با بیرون کردن Medea از خانه برای بیندگان مطرح می‌شوند فقط در جوامعی که در آنها سنت تک همسری رایج هستند پیش می‌آیند. اینگونه مسائل اخلاقی را شرق، بعلت عادی بودن تعدد زوجات، نمی‌شناسد. در جوامع شرقی شوهر می‌تواند، بدون ترک زن اول و بدون اینکه با یک مسئله اخلاقی روبرو شود، زن دوم را نیز به خانه بیآورد. نخست همدلی ائوریپیدس در این تراژدی با Medea است، اما پس از آنکه Medea تصمیم می‌گیرد، برای انتقام از شوهرش، فرزندان خود را به قتل برساند از محبوبیت قهرمان داستان کاسته می‌شود. در این نمایشنامه که برای اولین بار در سال ۴۳۱ ( قبل از میلاد ) به صحنه آمد Medea به وابستگی‌های یک طرفه زن به شوهر در زندگی زناشویی اعتراض دارد. Medea در بخشی از این نمایشنامه ادعا می‌کند که زن در خانواده شرائط سحت تری را باید تحمل کند تا مرد و حتی امکان مرگ هنگام زایمان برای زن به مراتب بیشتر است تا امکان کشته همسر در حبهه جنگ. قهرمان زن ائوریپیدس، Medea، در این تراژدی همچنین شکایت می‌کند که برای زنان ( در آتن ) آبرومندانه نیست از شوهران خود تقاضای طلاق کنند. بین سال ۴۳۱ ( قبل از میلاد ) که برای اولین بار تراژدی Medea به نمایش گذاشته شد تا اواخر قرن ۱۹ که جنبش‌های فمینیستی شکل گرفتند یک چنین اعتراضی مانند اعتراض قهرمان تراژدی ائوریپیدس ( Medea ) به وابستگی یک جانبه زن به مرد در زندگی زناشویی شنیده نشده است. ائوریپیدس در تراژدی دیگری تمایلات جنسی زن را مطرح می‌کند. اسطورهای یونانی که موضوع بیشتر تراژدی‌ها از آنها گرفته شده است به زن‌های اشاره کرده است که برای برقراری رابطه با مرد ابتکار عمل را بدست گرفتند. یکی از این اسطور‌ها سرگذشت هیپولوتس ( Hippolytos ) است که ائوریپیدس آن را با همین نام برای اولین بار در سال ۴۲۸ (قبل از میلاد) به نمایش گذاشت. این نمایشنامه برای آتنی‌ها یک شوک بود. فایدرا ( Phaidra )، همسر پادشاه اسطورهٔ تسئوس ( Theseus )، بر روی صحنه به ناپسری خود، به هیپولوتس، اظهار عشق می‌کند. هیپولوتس حواب رد به فایدرا می‌دهد. فایدرا، پس از شنیدن جواب رد، خود را می‌کشد. ائوریپیدس در این نمایشنامه همچنین نشان می‌دهد که هیپولوتس نه ققط در رابطه با فایدرا، بلکه اساسا از تماس جنسی فاصله می‌گیرد. ائوریپیدس در یک نوشته ناتمام اشاره می‌کند: ” افرادی که از خدای عشق دوری می‌کنند فاقد تعادل روحی هستند”. این نظریه ائوریپیدس برای خوانندگان امروزی که آثار فروید را می‌شناسند زیاد ناآشنا نیست. اهداف جنبش‌های فمینیستی امروز، مبارزه علیه نابرابری‌ها در زندگی زناشویی و مساوات جنسی بین زن و مرد، را ائوریپیدس در قرن ۵ قبل از میلاد در تراژدی‌های خود مطرح کرده است. </p>
پاسخ به ذدالفقار
جناب ذوالفقار، یاد بگیرید یک مقاله را درست بخوانید. اگر بخش‌های قبلی نوشته آقای نیکفر را هم نخوانده باشید و فقط این بخش را با دقت بخوانید، متوجه می شوید که حرف بیهوده ای زده اید.
چوبین
<p>دوست گرامی M </p> <p>تک، یا چند همسری خود یک جهانبینی است ، یک نوع نگرش به این دنیا و پدیده های این دنیا است. جهان بینی یک فرد مسیر زندگی آن فرد را مشخص می کند که فرد مربوطه ،بطور مثال، تک همسری یا چند همسری را انتخاب کند. مسحیت مدرن نبود (من چنین چیزی را ننوشته م)، فرهنگ یونان آنرا مدرن کرد. ویکی پیدیا یک منبع علمی نیست و با احتیاط باید از آن نقل قول آورد.</p>