علوم انسانی و مسئله‌ی زبان آن
<p>اندیشه زمانه − گفت‌وگو با داریوش آشوری در ادامه‌ی گفت‌وگو با جمعی از صاحب‌نظران درباره مسئله علوم انسانی انجام شده است. در بخش نخست این گفت‌وگو از منشأ اصطلاح علوم انسانی سخن رفت و نقش ترجمه در شکل‌گیری علوم انسانی. در بخش دوم به موضوع زبان این علوم در ایران پرداخته می‌شود.</p> <p> </p> <p><strong>از میان کسانی که کوشیدند فلسفه و علوم انسانی را به فارسی برگردانند، در ابتدا تنها عده‌ی انگشت‌شماری با ادبیات و فلسفه‌ی قدیم آشنایی خوبی داشتند. سرآمد همه محمدعلی فروغی بود که خواندن "سیر حکمت در اروپا"ی او هنوز هم بر هر کسی که بخواهد به فارسی بفلسفد یا در زمینه علوم انسانی مطالعه و پژوهش کند، واجب است. شاید اگر ده تن چون فروغی داشتیم، زبان فارسی با یک حالت گسست متحول نمی‌شد. شما این گسست را چگونه توضیح می‌دهید؟ آیا آن را ناگزیر می‌دانید؟ آیا جریانی یا کسانی را به خاطر آن مقصر می‌دانید؟ آیا فکر می‌کنید می‌شد سنجیده‌تر پیش رفت؟ آیا مثلاً فکر می‌کنید تُرک‌ها یا عرب‌ها دوره‌ی گذار را بهتر طی کردند؟</strong></p> <p> </p> <p>داریوش آشوری: من این گسستِ زبانی و جریانِ بازسازیِ زبان را ناگزیر می‌دانم. این جریان در زبانِ فارسی چیزی ست کمابیش در همان راستایی که در اروپا رخ داد. در اروپا زبانِ لاتینی که تا سده‌یِ هجدهم هنوز زبانِ علم و فرهنگ بود، سرانجام از میدان به در رفت و جای خود را به زبان‌های بومیِ انگلیسی و فرانسه و آلمانی و ایتالیایی و جز آن‌ها سپرد. زبانِ لاتینی زبانِ رسمیِ کلیسا و علم و معرفتِ پای‌بند به الاهیّاتِ آن بود، اما زبان‌هایِ بوم‌گویشی (vernacular) مانندِ فرانسه و انگلیسی و آلمانی، در جایگاهِ زبان‌هایِ علم و شناختِ گیتیانه‌یِ مدرن، با رهاندنِ خود از قیدهایِ علم و معرفتِ کلیسایی، زمینه‌یِ امکانِ گسترشِ شگرفِ خود را در همه‌یِ زمینه‌هایِ علمی و فلسفی فراهم کردند.</p> <p> </p> <p>اما، در این سیرِ جایگزینی، به‌ویژه فرانسه و انگلیسی، در مقامِ زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت − به دلایلی که در کتابِ زبانِ باز از آن‌ها سخن گفته ام − بنا به نیازهایِ علمی و فلسفیِ مدرن، بسیار لاتینیده (Latinized/latinisé) هم شدند، یعنی انبوهی از واژگانِ لاتینی را وام گرفتند و یا لغت‌مایه‌هایِ لاتینی-یونانی را به شیوه‌یِ تازه‌ای و در ترکیب‌بندی‌هایِ تازه‌ برای کاربردِ علمی به کار گرفتند.</p> <p> </p> <p>زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت پاره‌ای عمده از مایه‌ی زبانیِ خود از آن کان‌هایِ ماده‌یِ خامِ زبانی، یعنی لاتینی و یونانی، گرفته اند و با روش‌هایِ مدرنِ ترکیبگریِ مکانیکیِ تکواژها و معناسپاریِ خود-خواسته به آن‌ها، بنا به نیازهایِ علمی و فنیِ دنیایِ مدرن، به سرمایه‌یِ سودآور و فزاینده‌یِ زبانیِ خود بدل کرده اند. (به گمان‌ام می‌توان از "کاپیتالیسمِ زبانی" هم نام برد که از ویژگی‌هایِ دنیایِ مدرن و ضروریاتِ آن است.)</p> <p>در موردِ پرسشِ شما در این باره که ترک‌ها یا عرب‌ها این دوره‌یِ گذار را بهتر از ما گذرانده اند یا نه، پاسخی ندارم. زیرا از آن خبر ندارم. اما در موردِ زبانِ فارسی می‌توانم بگویم که اگرچه در دورانِ مدرن آنچه در این فضایِ فرهنگی رخ داد نشستنِ زبانی به جایِ زبانِ دیگر نبود، اما، بنا به ضرورت‌ها و نیازهایِ زبانیِ دنیایِ مدرن، در قلمروِ زبانِ نوشتاری و هنجارهایِ آن دگردیسیِ اساسیِ واژگانی و معنایی و سبکی رخ داده است. از جمله، باید گفت که، فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن در این زبان نمی‌توانست در راستایِ زبانِ نوشتاریِ دیرینه، با همان گرایش‌هایِ سبکی و واژگانی و بر پایه‌یِ همان مثالواره‌ها )پارادایم‌ها(یِ معرفتی، پرورانده شود. اگرچه از نظرِ واژگانی نمی‌توانست یکسره از آن بگسلد، اما از نظرِ سَب۫کی این گسست ناگزیر بود.</p> <p> </p> <p>ستُرگیِ کاری که فروغی کرد، بیش از همه، در همین گسستِ سبکی بود. او در <strong>سیرِ حکمت در اروپا</strong> کوشید که، در راستایِ دگردیساندنِ زبانِ نوشتاریِ فارسی در جهتِ خواسته‌هایِ زبانیِ مدرن در قلمروِ فلسفه، از جمله سادگی و روشنیِ زبان، با گسستن از زبانِ مَدرَسیِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری از نظرِ سبکی و بلاغی، زبانِ فلسفه را، از سویی، به سادگی و آسان‌فهمیِ زبانِ گفتاری و، از سویِ دیگر، به روشنی و شیواییِ زبانِ ادبی در فارسیِ شاعرانه، از نوعِ زبانِ سعدی، نزدیک کند.</p> <p> </p> <p>فروغی از جمله نخستین کسانِ انگشت‌شماری ست که مشکلِ زبانِ نوشتاریِ فارسی را در برخورد با دنیایِ مدرن و خواسته‌هایِ زبانیِ آن ‌فهمید و با دیدِ روشن در پیِ چاره‌اندیشی برایِ آن بود. (در این باره باید به رساله‌ای با نامِ <strong>پیامِ من به فرهنگستان</strong>، به قلمِ وی، نگاه کرد).</p> <p> </p> <p>برایِ روشن‌تر شدنِ این نکته می‌باید، از سویِ دیگر، سبکِ نوشتاریِ یحیی مهدوی را یادآوری کرد؛ کسی که دورانی دراز استادِ بااقتدارِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیاتِ دانشگاهِ تهران بود و سبک و زبانمایه‌یِ فلسفیِ وی هنوز هم کمابیش در آن جا فرمان‌روا ست. مهدوی، با یاری و همکاریِ احمدِ فردید، کوشید زبانی را برایِ ترجمه و تدریسِ فلسفه‌یِ اروپایی به فارسی بپردازد که از نظرِ واژگانی و سب۫کی در راستایِ زبانِ فلسفه و حکمتِ الاهی در قرن‌هایِ گذشته باشد. حاصلِ این کوشش را، از جمله، در ترجمه‌یِ کتابِ پُل فولکیه، به نامِ <strong>مابعدالطبیعه</strong>، می‌توان دید که احمد فردید هم در ترجمه‌ی بخشی از آن شرکت داشته است. زبانِ پیچیده و تاریکِ این کتاب − که دهه‌ها کتابِ اصلیِ درسی در رشته‌یِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیات بود − در جوارِ کارِ فروغی به‌روشنی می‌تواند نشان دهد که واپس رفتن به سویِ ویژگی‌هایِ واژگانی و، بالاتر از آن، سبکیِ سنتِ «حکمایِ الاهی» و گرفتار شدن در تنگنایِ کلافِ پُرگِرِه و نازایِ زبانیِ آن، چه از نظرِ دستوری چه واژگانی، نمی‌توانست راه‌گشا به فضایِ اندیشه‌یِ مدرن و زبانِ بازِ آن باشد )از جمله نمونه‌‌هایِ دیگرِ این سبک ترجمه‌هایِ منوچهرِ بزرگمهر است(. احمدِ فردید چه‌بسا قربانیِ همین فروماندگی در کلافِ این گرایشِ سبکی به عنوانِ ادامه‌یِ سنّت و "حفظِ مآثرِ تاریخی" شد، وگرنه ذوقِ زبانیِ او، که کم هم نبود، می‌توانست او را به راهِ دیگری رهنمون شود و دنباله‌یِ کارِ فروغی را بگیرد.</p> <p> </p> <p>می‌توان گفت که، بخشِ عمده‌یِ کاری که نسلِ ما برایِ پرورش و گسترشِ زبانِ فارسی برایِ ترجمه‌یِ متن‌هایِ علومِ انسانی کرده، کمابیش، در همان راستایِ کار و رهنمودِ فروغی ست نه، برایِ مثال، یحیی مهدوی. امّا، اگر کارِ بسیاری از ما به پایه‌یِ کارِ او نمی‌رسد یا خام و نارسا و بی‌روش است، به نظرِ من، از این جهت است که فروغی، از سویی، کورمال نمی‌رفت و برایِ کارِ پیشاهنگانه‌یِ زبانیِ خود نظریّه‌یِ پرداخته‌ای داشت. در نتیجه، هشیار بود که چه می‌خواهد و چه می‌کند. از سویِ دیگر، مایه‌یِ ذوقیِ پرورده و دانشِ ادبیِ استادانه نیز برایِ کارِ خود داشت.</p> <p> </p> <p>حال که سخن از زبانِ فلسفه و مُدرنگریِ آن در میان است، می‌باید از استادِ بانفوذِ دیگری نیز در این زمینه یاد کنم. و او محمود هومن، استادِ فلسفه در دانشسرای عالی، ست. هومن اگرچه اثری ماندگار از خود بر جا نگذاشت، اما در دورانِ زندگی‌اش از راهِ سبکِ نوشتاری‌اش در چند کتاب و نیز کارِ آموزشی‌اش اثرگذار بود. هومن کارِ پیرایشِ زبانِ فارسی و آرایشِ دوباره‌یِ آن برایِ بیانِ فلسفی را می‌توان گفت با دیدِ دیگری، جز دیدِ فروغی، دنبال می‌کرد، که بیش‌تر زیرِ نفوذِ ناسیونالیسمِ زبانیِ فارسی‌گرا بود. تنی چند از شاگردانِ او، مانندِ عبدالحسینِ نقیب‌زاده و باقر پرهام، سبکِ او را در ترجمه و تألیف دنبال کرده اند.</p> <p> </p> <p>گمان می‌کنم که زبانِ کارهایِ مترجمِ پیشاهنگ و پُرکار، محمدحسن لطفی، را هم باید در راستایِ کار و سبکِ فروغی دانست.</p> <p> </p> <p><strong>با شرحی که دادید، می‌توانیم بگوییم اقتباس فلسفه جدید و علوم انسانی در زبان فارسی از حلقه‌ی پرتوان واسطی که بتواند تا حدی جدید و قدیم را پیوند زند، آن هم به این صورت که به جدید اجازه رشد دهد و به این منظور میراث کارآمد قدیم را در اختیارش بگذارد، محروم بود. اما آیا این محرومیت تا آن حدی است و آن تأثیری را دارد که بگوییم فلسفه‌ی جدید و علوم انسانی در زبان فارسی به صورت "کُلُنی‌"هایی درآمدند که میان آنها و محیط زبانی پیرامون‌شان برای همیشه نوعی احساس بیگانگی وجود دارد؟</strong></p> <p> </p> <p>اگر بارِ دیگر به یاد بیاوریم که پیدایشِ فلسفه‌یِ مدرن در اروپا، در سده‌هایِ شانزدهم و هفدهم، و سپس علومِ انسانی، در سده‌هایِ هجدهم و نوزدهم، فراورده‌یِ گسستِ بنیادی از سده‌هایِ میانه و مثالواره‌ها )پارادایم‌ها(یِ معرفتیِ آن بود، ورودِ فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن به جهان‌هایِ پیشامدرن، از جمله دنیایِ اسلامی، نیز جز با چنین گسستی ممکن نبوده است.</p> <p> </p> <p>اما این گسست‌، ناگزیر، در مرحله‌هایِ گوناگون، همراه با روی‌آوری‌ها و روی‌گردانی‌هایِ بسیار میانِ پیش‌زمینه‌یِ ذهنی و فرهنگیِ پیشامدرن و سازمایه‌ها و دست‌آوردهایِ ذهنیّت و فرهنگِ مدرن رخ می‌دهد. این روی‌آوری‌ها و روی‌گردانی‌ها، که هم در جهانِ اروپاییِ مسیحی شاهدِ آن هستیم و هم در جهانِ خودمان، از جمله به صورتِ رؤیاهایِ بازگشت به "خود" و "شرقیّتِ" خود، در بنیاد قالبِ ذهنیّت و زبان‌شان را، خودآگاه و ناخودآگاه، از انسان‌باوریِ مدرن می‌گیرند که مثالواره )پارادایمِ( چیره بر فضایِ پدید آمدنِ‌شان است. آنچه میراثِ اندیشه‌یِ قرونِ وسطایی می‌تواند در اختیارِ اندیشه‌ی مدرن بگذارد، بیش‌تر یک میراثِ واژگانی ست که آن هم می‌باید در زیرِ فشارِ بی‌امانِ اندیشه‌یِ مدرن و خواسته‌هایِ آن بازسازی شود و گسترش یابد.</p> <p> </p> <p>اندیشه‌یِ مدر ن با اراده و دلاوریِ سنجشگرانه‌یِ خود نه تنها زبانِ قرونِ وسطایی را در چنگ می‌گیرد و بازسازی می‌کند، که تمامیِ میراثِ اندیشه‌یِ آن را نیز با سنجه‌هایِ عقلانیِ تازه‌یِ خود بازاندیشی و بازسنجی می‌کند. اندیشه‌یِ مدرن، همچنان که می‌دانید، به یک معنا، چرخش از قرونِ وسطا و یزدان‌سالاریِ آن به سویِ یونانیّت و عقل‌باوریِ آن است. اما در این چرخش و بازگشت، با پدید آمدنِ ذهنیّت و فهمِ تاریخی، یونانیّت نیز زیرِ ذرّه‌بینِ سنجشگری می‌رود و در افقِ جهان‌بینیِ مدرن بازاندیشی و بازسنجی می‌شود.</p> <p> </p> <p>این که گفته اید، اقتباس فلسفه‌ی جدید و علوم انسانی در زبان فارسی از حلقه‌ی پرتوان واسطی محروم بود که بتواند با به کار گرفتنِ میراثِ کارآمدِ قدیم تا حدّی جدید و قدیم را پیوند زند، برای من روشن نیست که مرادِ شما از "میراثِ کارامدِ قدیم" چی‌ست. آیا مراد دستگاهِ زبان و اصطلاحاتِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری ست—که امروزه، از راهِ شرق‌شناسیِ اروپایی، "فلسفه‌یِ اسلامی" نامیده می‌شود—یا مایه‌ی اندیشه‌ی هستی‌شناختیِ‌ آن؟</p> <p> </p> <p>در زمینه‌یِ زبانِ فنی و اصطلاح‌شناسی، از آن جا که من، در جوارِ زنده‌یاد غلامحسینِ یوسفی، استاد ادبیات، در اصل به نیّتِ جست-و-جویِ واژگانِ کارامد برایِ علومِ انسانی و فلسفه‌یِ مدرن، چند سالی متن‌هایِ قدیمِ فارسی، چه نثر و چه شعر، را کاویده ام، می‌توانم بگویم که در آن‌ها جز آنچه در ترجمه‌ی اصطلاحاتِ علوم و فلسفه‌ی یونانی یافت می‌شود، واژگانی در بسترِ همان "فلسفه‌یِ اسلامی" پرورانده شده که، بنا به روح و فضایِ پرورشیِ خود، برایِ ترجمه‌یِ فلسفه و الاهیّاتِ قرونِ وسطاییِ اروپا کارامد است. اما، بنا به ماهیّتِ مسائلی که بدان‌ها می‌پردازد و پارادایم‌هایِ معرفتیِ خود، چیزِ چندانی برای فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن به دست نمی‌دهد. زیرا فلسفه و علومِ انسانی مدرن بر بنیادهایِ دیگری، با گستره‌ی زبانیِ بسیار پهناور و پیوسته گسترنده‌یِ دیگری، بالیده اند. در نتیجه، برای برگردانِ آن‌ها به زبانِ خود نیازمندِ مایه‌هایِ زبانیِ دیگر ایم، از جمله وام‌گیریِ واژگان.</p> <p> </p> <p>تجربه‌یِ چهل ساله‌یِ کند-و-کاو در این زمینه به من نشان داده است که بهره‌گیری از میراثِ سرشارِ زبانِ شاعرانه‌ی فارسی و نیز زبانِ گفتار بیش‌تر به پروراندنِ زبانی مایه‌ور و روشن و بالنده برایِ فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن یاری می‌کند تا گیر انداختنِ خود در هزاردالانِ زبانِ سنگین و تاریکِ مدرسیِ گذشته. تجربه‌یِ فروغی در برابرِ تجربه‌ی یحیی مهدوی و فردید، که پیش از این اشاره کردم، گویایِ همین نکته است.</p> <p>ما هنگامی می‌توانیم بگوییم که از روزگارِ ترجمه‌یِ صِرف و تقلیدگریِ مترجمانه گذشته ایم که بتوانیم ابزارهای مفهومی و روشیِ اندیشه‌ی مدرن را برای فهمِ زیست‌جهانِ خود، از جمله تاریخ و فرهنگ و زبانِ خود، به کار گیریم. به گمانِ من، در این دودهه‌ به چنین مرحله‌ای نزدیک‌تر شده ایم. گفتمان‌هایِ جاری در فضای روشنفکرانه‌ی ما، چه از زبانِ روشنفکرانِ گیتیانه‌اندیش (سکولار) چه دینی‌اندیش، و جنب-و-جوشِ زبانی و فکری در آن‌ها، به رغمِ آشفتگی‌های‌اش، به گمانِ من، حکایت از چنین حرکتی دارد. زبانِ اندیشه‌گری و تحلیل‌گری در مقاله‌نویسی به شیوه‌ی مدرن، از جمله در مجله‌هایی مانندِ نگاهِ نو و مهرنامه، و حتا برخی نشریّه‌هایی که در قم منتشر می‌شود، و همچنین گفت-و-گویِ آشکار و پنهانی که میانِ دو جبهه در جریان است، نشان از آن دارد که، به‌خلافِ گفته‌یِ بدبینانه‌ی شما، زبانِ علومِ انسانی و فلسفه‌ی مدرن از محیطِ پیرامونِ خود و زبانِ آن یکسره جدا نیفتاده و اهلِ آن، با پرداختنِ زبانِ خود برای اندیشیدن به مسائل جهانِ خود، برای برقرار کردنِ رابطه‌یِ انداموار (اُرگانیک) با آن می‌کوشند.</p> <p> </p> <p><strong>مطرح کردید که «این که گفته اید، اقتباس فلسفه‌ی جدید و علوم انسانی در زبان فارسی از حلقه‌ی پرتوان واسطی محروم بود که بتواند با به کار گرفتنِ میراثِ کارآمدِ قدیم تا حدی جدید و قدیم را پیوند زند، برای من روشن نیست که مرادِ شما از "میراثِ کارامدِ قدیم" چی‌ست. آیا مراد دستگاهِ زبان و اصطلاحاتِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری ست—که امروزه، از راهِ شرق‌شناسیِ اروپایی، "فلسفه‌یِ اسلامی" نامیده می‌شود—یا مایه‌ی اندیشه‌ی هستی‌شناسانه‌ی آن؟»مسئله را می‌توانیم این گونه بیان کنیم: در غرب توانستند با شگردهای تفسیری، که از قرن هجدهم آنها را از قیدوبندهای دینی رهانیدند و به صورت نگر سکولار هرمنوتیکی به گذشته درآوردند، متن‌های کهن را از حالت انجماد درآورند و با دادن انعطاف هرمنوتیکی به آنها، آنها را کارآمد کنند. با این شیوه مثلاً اعترافات اگوستین قدیس هم به گونه‌ای خوانده شد که برای خوانندگان پیش از این رویکرد، یکسر بیگانه می‌نمود.</strong></p> <p><br /> ما فرصت آن را نیافتیم یا همت آن را نداشتیم که با میراث فرهنگی خود چنین کنیم. اکنون تلاش‌هایی در این مورد صورت می‌گیرد، اما این تلاش‌ها دیگر آن نقش سازنده از نظر مفهو‌م‌سازی و تحول فرهنگی را ندارند که زمانی می‌توانستند داشته باشند. شما در نظر آورید که ما هنوز در زبان فارسی یک اثر خوب درباره ابن سینا نداریم که این فیلسوف را در یک متن زمانی قرار دهد که از یونان آغاز می‌شود، وارد مرحله‌ی اسلامی می‌شود و سرانجام به عصر جدید می‌رسد. همین ابن‌سینا با خدای متعالی‌اش که در امور روزمره دخالت نمی‌کند و نیازی به اعمال ولایت بر جهان و در نتیجه چیزی چون ولایت فقیه ندارد، می‌توانست در بحث‌های جاری بر سر سکولاریسم یک منبع الهام باشد، ولی نیست؛ نیست، چون آن هنگامی که او می‌بایست زنده می‌شد، نشد. در نتیجه دیگر علاقه‌ای برنمی‌انگیزد.</p> <p> </p> <p>رویِ مطلبِ بسیار مهمی انگشت گذاشته اید که نیاز به درنگِ فراوان دارد. اما این جا ناگزیر باید فشرده و کوتاه از کنارِ آن بگذریم. از قضا، من از چهل و چند سال پیش به این مسأله در قالبي کلی‌تر اندیشیده و در باره‌ی آن نوشته ام. از جمله، در مقاله‌ای با عنوانِ «ایران‌شناسی چی‌ست؟» [۱] به این مسأله پرداخته ام که «ما» چه‌گونه از راهِ آشنایی با شرق‌شناسیِ اروپایی و دیدگاه‌ها و روش‌هایِ برخوردِ آن با شرق «ایران‌شناس» شدیم. در آن مقاله به این نکته هم پرداخته ام که اروپا به میراثِ یونانی-رومی خود، به عنوانِ سرچشمه‌یِ «اروپائیّتِ» خود، به چشمِ میراثي زنده می‌نگریست که می‌باید در پرتوِ تاریخی‌نگریِ مدرن آن را بازاندیشی کرد و جایگاهِ میراث‌بَرانه‌یِ خود را نسبت به آن سنجید. رُنسانس اروپایی در علم و فلسفه و هنر، چنان که می‌دانیم، همانا زندگی از سر گرفتنِ یونانیّت و عقلانیّت و زیبایی‌شناسیِ آن بود.</p> <p> </p> <p>اما، نگاهِ شرق‌شناسیِ قرن‌ نوزدهمیِ اروپا، در اوجِ خود، به آسیا و میراثِ فرهنگیِ آن جز این بود. اروپا جایگاهِ آسیا و تمدن‌های آن را در بخش‌بندیِ نامدارِ سه‌گانه‌یِ فرهنگ‌هایِ بشری به وحشی و بربر و متمدّن، در آن مرحله‌‌ی میانی، یعنی بربریّت، می‌دانست (به خاطر بیاورید، نوشته‌های مارکس را در ستایشِ کولونیالیسمِ اروپایی در کارِ براندازیِ «بربریّتِ» آسیایی، یا نوشته‌های گوبینو و کیپلینگ را، برای مثال).</p> <p> </p> <p>بنا براین، همچنان که در آن مقاله نوشته ام، شرق‌شناسی میراثِ فرهنگ‌هایِ آسیایی را با نگاهی باستان‌شناختی می‌نگریست، یعنی میراثِ دیرینه‌یِ فرهنگ‌هایِ فرومرده یا فرسوده‌ی رو به مرگ. روشِ شرق‌شناسیِ اروپایی در قرنِ نوزدهم، یعنی در اوجِ بالندگیِ کولونیالیسمِ اروپایی، در برخورد با میراثِ آثارِ ادبی و هنری و علمی و فلسفیِ مشرق‌زمینی کمابیش همان روشِ باستان‌شناسی بود، یعنی «کشفِ» آن‌ها از زیرِ «خاک-و-خُل‌ها» و بازسازی و نگاه‌داریِ موزه‌ایِ این آثار همچون میراثِ دیرینه‌یِ بشریِ بازمانده از روزگارِ «بربریّت».</p> <p> </p> <p>آنچه «ما» هم در کارِ «تصحیح و تنقیح و مقابله»‌یِ نسخِ خطی و گردآوریِ «میراثِ پرافتخارِ ملی» از ایشان آموختیم، به‌راستی، چیزی بیش از همین باستان‌شناسی نبود، امّا در سطحی بسیار ابتدایی و ساده. به همین دلیل، از مرحله‌یِ «تحشیه و تعلیقات» چندان فراتر نرفته ایم. (امّا انصاف باید داد و گفت که، تحشیه و تعلیقات ‌و متن‌کاویِ فیلولوژیک‌مان در زمینه‌ی متن‌هایِ ادبیِ کهن در دوران‌های اخیر، به دستِ استادانِ ورزیده و با وجدانِ علمی، از محمدِ قزوینی و مجتبی مینوی و بدیع‌الزمانِ فروزانفر گرفته تا غلامحسینِ یوسفی و شفیعیِ کدکنی، به شیوه‌یِ متن‌سنجیِ مدرنِ فرنگی خیلی نزدیک شده است.)</p> <p> </p> <p>«ما»، به‌ویژه ما «منورالفکران» و «روشنفکرانِ» آسیایی، خود فراورده‌ی این برخوردِ «شرق» و «غرب» و گسستِ تاریخیِ برامده از آن ایم که حاصلِ آن − چنان که من برای خود فرمول‌بندی کرده ام − هبوطِ تاریخیِ ما از «شرق» به «جهانِ سوّم» بوده است، با همه‌ خواری و نکبت‌باریِ آن. بنا بر این، باید حق بدهید که در آن نکبت‌زدگی و درماندگیِ تاریخی هیچ فرصتی و آمادگی‌ای برای بازخوانی و درکِ هرمنوتیکیِ میراثِ گذشته از افقِ تاریخی‌نگریِ مدرن در کار نمی‌توانست بود. ما، پس از صد و پنجاه سال برخورد با غرب و زبان‌ها و فرهنگِ آن—البته، از برکتِ «انقلابِ اسلامی» و فروپاشیِ تاریخیِ برامده از آن! − تازه پا به آستانه‌ی این گونه فهم و تفسیرگری گذاشته ایم، که پرسشِ شما و دانشِ شما خود گواهِ آن است.</p> <p>ادامه دارد</p> <p><br /> <strong>پانویس:</strong></p> <p><br /> [۱] این مقاله نخستین بار در نشریه‌یِ بررسیِ کتاب، به سردبیریِ من، در سالِ ۱۳۴٨ − یا کمی بعدتر--چاپ شد و مجله‌ی راهنمایِ کتاب آن را در دو شماره دوباره نشر کرد. آخرین بار در مجموعه-مقاله‌یِ من با عنوانِ ما و مدرنیّت (مؤسسه‌ی فرهنگیِ صراط، تهران ، چاپ چهارم ۱۳٨۷ ) نشر شده است.<br /> شاید جای آن باشد که بگویم، این مقاله چندین سال پیش از نشرِ کتابِ نامدارِ شرق‌شناسی از ادوارد سعید منتشر شده و، در نتیجه، زیرِ نفوذِ آن نبوده است.</p> <p> </p> <p><strong>مطلب مرتبط:</strong></p> <p><br /> <a href="#http://radiozamaneh.com/content/%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C-%D8%A2%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86">علوم انسانی و ترجمه‌ی آن در ایران / گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۱</a></p>
اندیشه زمانه − گفت‌وگو با داریوش آشوری در ادامه‌ی گفت‌وگو با جمعی از صاحب‌نظران درباره مسئله علوم انسانی انجام شده است. در بخش نخست این گفت‌وگو از منشأ اصطلاح علوم انسانی سخن رفت و نقش ترجمه در شکل‌گیری علوم انسانی. در بخش دوم به موضوع زبان این علوم در ایران پرداخته می‌شود.
از میان کسانی که کوشیدند فلسفه و علوم انسانی را به فارسی برگردانند، در ابتدا تنها عده‌ی انگشت‌شماری با ادبیات و فلسفه‌ی قدیم آشنایی خوبی داشتند. سرآمد همه محمدعلی فروغی بود که خواندن "سیر حکمت در اروپا"ی او هنوز هم بر هر کسی که بخواهد به فارسی بفلسفد یا در زمینه علوم انسانی مطالعه و پژوهش کند، واجب است. شاید اگر ده تن چون فروغی داشتیم، زبان فارسی با یک حالت گسست متحول نمی‌شد. شما این گسست را چگونه توضیح می‌دهید؟ آیا آن را ناگزیر می‌دانید؟ آیا جریانی یا کسانی را به خاطر آن مقصر می‌دانید؟ آیا فکر میکنید می‌شد سنجیده‌تر پیش رفت؟ آیا مثلاً فکر میکنید تُرک‌ها یا عربها دوره‌ی گذار را بهتر طی کردند؟
داریوش آشوری: من این گسستِ زبانی و جریانِ بازسازیِ زبان را ناگزیر می‌دانم. این جریان در زبانِ فارسی چیزی ست کمابیش در همان راستایی که در اروپا رخ داد. در اروپا زبانِ لاتینی که تا سده‌یِ هجدهم هنوز زبانِ علم و فرهنگ بود، سرانجام از میدان به در رفت و جای خود را به زبان‌های بومیِ انگلیسی و فرانسه و آلمانی و ایتالیایی و جز آنها سپرد. زبانِ لاتینی زبانِ رسمیِ کلیسا و علم و معرفتِ پای‌بند به الاهیّاتِ آن بود، اما زبان‌هایِ بوم‌گویشی (vernacular) مانندِ فرانسه و انگلیسی و آلمانی، در جایگاهِ زبان‌هایِ علم و شناختِ گیتیانه‌یِ مدرن، با رهاندنِ خود از قیدهایِ علم و معرفتِ کلیسایی، زمینه‌یِ امکانِ گسترشِ شگرفِ خود را در همه‌یِ زمینه‌هایِ علمی و فلسفی فراهم کردند.
اما، در این سیرِ جایگزینی، به‌ویژه فرانسه و انگلیسی، در مقامِ زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت − به دلایلی که در کتابِ زبانِ باز از آنها سخن گفته ام − بنا به نیازهایِ علمی و فلسفیِ مدرن، بسیار لاتینیده (Latinized/latinisé) هم شدند، یعنی انبوهی از واژگانِ لاتینی را وام گرفتند و یا لغت‌مایه‌هایِ لاتینی-یونانی را به شیوه‌یِ تازه‌ای و در ترکیب‌بندی‌هایِ تازه برای کاربردِ علمی به کار گرفتند.
زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت پاره‌ای عمده از مایه‌ی زبانیِ خود از آن کان‌هایِ ماده‌یِ خامِ زبانی، یعنی لاتینی و یونانی، گرفته اند و با روش‌هایِ مدرنِ ترکیبگریِ مکانیکیِ تکواژها و معناسپاریِ خود-خواسته به آنها، بنا به نیازهایِ علمی و فنیِ دنیایِ مدرن، به سرمایه‌یِ سودآور و فزاینده‌یِ زبانیِ خود بدل کرده اند. (به گمان‌ام می‌توان از "کاپیتالیسمِ زبانی" هم نام برد که از ویژگی‌هایِ دنیایِ مدرن و ضروریاتِ آن است.)
در موردِ پرسشِ شما در این باره که ترک‌ها یا عربها این دوره‌یِ گذار را بهتر از ما گذرانده اند یا نه، پاسخی ندارم. زیرا از آن خبر ندارم. اما در موردِ زبانِ فارسی می‌توانم بگویم که اگرچه در دورانِ مدرن آنچه در این فضایِ فرهنگی رخ داد نشستنِ زبانی به جایِ زبانِ دیگر نبود، اما، بنا به ضرورت‌ها و نیازهایِ زبانیِ دنیایِ مدرن، در قلمروِ زبانِ نوشتاری و هنجارهایِ آن دگردیسیِ اساسیِ واژگانی و معنایی و سبکی رخ داده است. از جمله، باید گفت که، فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن در این زبان نمی‌توانست در راستایِ زبانِ نوشتاریِ دیرینه، با همان گرایش‌هایِ سبکی و واژگانی و بر پایه‌یِ همان مثالواره‌ها )پارادایم‌ها(یِ معرفتی، پرورانده شود. اگرچه از نظرِ واژگانی نمی‌توانست یکسره از آن بگسلد، اما از نظرِ سَب۫کی این گسست ناگزیر بود.
ستُرگیِ کاری که فروغی کرد، بیش از همه، در همین گسستِ سبکی بود. او در سیرِ حکمت در اروپا کوشید که، در راستایِ دگردیساندنِ زبانِ نوشتاریِ فارسی در جهتِ خواسته‌هایِ زبانیِ مدرن در قلمروِ فلسفه، از جمله سادگی و روشنیِ زبان، با گسستن از زبانِ مَدرَسیِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری از نظرِ سبکی و بلاغی، زبانِ فلسفه را، از سویی، به سادگی و آسان‌فهمیِ زبانِ گفتاری و، از سویِ دیگر، به روشنی و شیواییِ زبانِ ادبی در فارسیِ شاعرانه، از نوعِ زبانِ سعدی، نزدیک کند.
فروغی از جمله نخستین کسانِ انگشت‌شماری ست که مشکلِ زبانِ نوشتاریِ فارسی را در برخورد با دنیایِ مدرن و خواسته‌هایِ زبانیِ آن فهمید و با دیدِ روشن در پیِ چاره‌اندیشی برایِ آن بود. (در این باره باید به رساله‌ای با نامِ پیامِ من به فرهنگستان، به قلمِ وی، نگاه کرد).
برایِ روشن‌تر شدنِ این نکته می‌باید، از سویِ دیگر، سبکِ نوشتاریِ یحیی مهدوی را یادآوری کرد؛ کسی که دورانی دراز استادِ بااقتدارِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیاتِ دانشگاهِ تهران بود و سبک و زبانمایه‌یِ فلسفیِ وی هنوز هم کمابیش در آن جا فرمان‌روا ست. مهدوی، با یاری و همکاریِ احمدِ فردید، کوشید زبانی را برایِ ترجمه و تدریسِ فلسفه‌یِ اروپایی به فارسی بپردازد که از نظرِ واژگانی و سب۫کی در راستایِ زبانِ فلسفه و حکمتِ الاهی در قرن‌هایِ گذشته باشد. حاصلِ این کوشش را، از جمله، در ترجمه‌یِ کتابِ پُل فولکیه، به نامِ مابعدالطبیعه، می‌توان دید که احمد فردید هم در ترجمه‌ی بخشی از آن شرکت داشته است. زبانِ پیچیده و تاریکِ این کتاب − که دهه‌ها کتابِ اصلیِ درسی در رشته‌یِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیات بود − در جوارِ کارِ فروغی به‌روشنی می‌تواند نشان دهد که واپس رفتن به سویِ ویژگی‌هایِ واژگانی و، بالاتر از آن، سبکیِ سنتِ «حکمایِ الاهی» و گرفتار شدن در تنگنایِ کلافِ پُرگِرِه و نازایِ زبانیِ آن، چه از نظرِ دستوری چه واژگانی، نمی‌توانست راه‌گشا به فضایِ اندیشه‌یِ مدرن و زبانِ بازِ آن باشد )از جمله نمونه‌‌هایِ دیگرِ این سبک ترجمه‌هایِ منوچهرِ بزرگمهر است(. احمدِ فردید چه‌بسا قربانیِ همین فروماندگی در کلافِ این گرایشِ سبکی به عنوانِ ادامه‌یِ سنّت و "حفظِ مآثرِ تاریخی" شد، وگرنه ذوقِ زبانیِ او، که کم هم نبود، می‌توانست او را به راهِ دیگری رهنمون شود و دنباله‌یِ کارِ فروغی را بگیرد.
می‌توان گفت که، بخشِ عمده‌یِ کاری که نسلِ ما برایِ پرورش و گسترشِ زبانِ فارسی برایِ ترجمه‌یِ متن‌هایِ علومِ انسانی کرده، کمابیش، در همان راستایِ کار و رهنمودِ فروغی ست نه، برایِ مثال، یحیی مهدوی. امّا، اگر کارِ بسیاری از ما به پایه‌یِ کارِ او نمی‌رسد یا خام و نارسا و بی‌روش است، به نظرِ من، از این جهت است که فروغی، از سویی، کورمال نمی‌رفت و برایِ کارِ پیشاهنگانه‌یِ زبانیِ خود نظریّه‌یِ پرداخته‌ای داشت. در نتیجه، هشیار بود که چه می‌خواهد و چه می‌کند. از سویِ دیگر، مایه‌یِ ذوقیِ پرورده و دانشِ ادبیِ استادانه نیز برایِ کارِ خود داشت.
حال که سخن از زبانِ فلسفه و مُدرنگریِ آن در میان است، می‌باید از استادِ بانفوذِ دیگری نیز در این زمینه یاد کنم. و او محمود هومن، استادِ فلسفه در دانشسرای عالی، ست. هومن اگرچه اثری ماندگار از خود بر جا نگذاشت، اما در دورانِ زندگی‌اش از راهِ سبکِ نوشتاری‌اش در چند کتاب و نیز کارِ آموزشی‌اش اثرگذار بود. هومن کارِ پیرایشِ زبانِ فارسی و آرایشِ دوباره‌یِ آن برایِ بیانِ فلسفی را می‌توان گفت با دیدِ دیگری، جز دیدِ فروغی، دنبال می‌کرد، که بیشتر زیرِ نفوذِ ناسیونالیسمِ زبانیِ فارسی‌گرا بود. تنی چند از شاگردانِ او، مانندِ عبدالحسینِ نقیب‌زاده و باقر پرهام، سبکِ او را در ترجمه و تألیف دنبال کرده اند.
گمان می‌کنم که زبانِ کارهایِ مترجمِ پیشاهنگ و پُرکار، محمدحسن لطفی، را هم باید در راستایِ کار و سبکِ فروغی دانست.
با شرحی که دادید، می‌توانیم بگوییم اقتباس فلسفه جدید و علوم انسانی در زبان فارسی از حلقه‌ی پرتوان واسطی که بتواند تا حدی جدید و قدیم را پیوند زند، آن هم به این صورت که به جدید اجازه رشد دهد و به این منظور میراث کارآمد قدیم را در اختیارش بگذارد، محروم بود. اما آیا این محرومیت تا آن حدی است و آن تأثیری را دارد که بگوییم فلسفه‌ی جدید و علوم انسانی در زبان فارسی به صورت "کُلُنی"هایی درآمدند که میان آنها و محیط زبانی پیرامون‌شان برای همیشه نوعی احساس بیگانگی وجود دارد؟
اگر بارِ دیگر به یاد بیاوریم که پیدایشِ فلسفه‌یِ مدرن در اروپا، در سده‌هایِ شانزدهم و هفدهم، و سپس علومِ انسانی، در سده‌هایِ هجدهم و نوزدهم، فراورده‌یِ گسستِ بنیادی از سده‌هایِ میانه و مثالواره‌ها )پارادایم‌ها(یِ معرفتیِ آن بود، ورودِ فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن به جهان‌هایِ پیشامدرن، از جمله دنیایِ اسلامی، نیز جز با چنین گسستی ممکن نبوده است.
اما این گسست، ناگزیر، در مرحله‌هایِ گوناگون، همراه با روی‌آوری‌ها و روی‌گردانی‌هایِ بسیار میانِ پیش‌زمینه‌یِ ذهنی و فرهنگیِ پیشامدرن و سازمایه‌ها و دست‌آوردهایِ ذهنیّت و فرهنگِ مدرن رخ می‌دهد. این روی‌آوری‌ها و روی‌گردانی‌ها، که هم در جهانِ اروپاییِ مسیحی شاهدِ آن هستیم و هم در جهانِ خودمان، از جمله به صورتِ رؤیاهایِ بازگشت به "خود" و "شرقیّتِ" خود، در بنیاد قالبِ ذهنیّت و زبان‌شان را، خودآگاه و ناخودآگاه، از انسان‌باوریِ مدرن می‌گیرند که مثالواره )پارادایمِ( چیره بر فضایِ پدید آمدنِ‌شان است. آنچه میراثِ اندیشه‌یِ قرونِ وسطایی می‌تواند در اختیارِ اندیشه‌ی مدرن بگذارد، بیشتر یک میراثِ واژگانی ست که آن هم می‌باید در زیرِ فشارِ بی‌امانِ اندیشه‌یِ مدرن و خواسته‌هایِ آن بازسازی شود و گسترش یابد.
اندیشه‌یِ مدر ن با اراده و دلاوریِ سنجشگرانه‌یِ خود نه تنها زبانِ قرونِ وسطایی را در چنگ می‌گیرد و بازسازی می‌کند، که تمامیِ میراثِ اندیشه‌یِ آن را نیز با سنجه‌هایِ عقلانیِ تازه‌یِ خود بازاندیشی و بازسنجی می‌کند. اندیشه‌یِ مدرن، همچنان که می‌دانید، به یک معنا، چرخش از قرونِ وسطا و یزدان‌سالاریِ آن به سویِ یونانیّت و عقل‌باوریِ آن است. اما در این چرخش و بازگشت، با پدید آمدنِ ذهنیّت و فهمِ تاریخی، یونانیّت نیز زیرِ ذرّه‌بینِ سنجشگری می‌رود و در افقِ جهان‌بینیِ مدرن بازاندیشی و بازسنجی می‌شود.
این که گفته اید، اقتباس فلسفه‌ی جدید و علوم انسانی در زبان فارسی از حلقه‌ی پرتوان واسطی محروم بود که بتواند با به کار گرفتنِ میراثِ کارآمدِ قدیم تا حدّی جدید و قدیم را پیوند زند، برای من روشن نیست که مرادِ شما از "میراثِ کارامدِ قدیم" چیست. آیا مراد دستگاهِ زبان و اصطلاحاتِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری ست—که امروزه، از راهِ شرق‌شناسیِ اروپایی، "فلسفه‌یِ اسلامی" نامیده می‌شود—یا مایه‌ی اندیشه‌ی هستی‌شناختیِ آن؟
در زمینه‌یِ زبانِ فنی و اصطلاح‌شناسی، از آن جا که من، در جوارِ زنده‌یاد غلامحسینِ یوسفی، استاد ادبیات، در اصل به نیّتِ جست-و-جویِ واژگانِ کارامد برایِ علومِ انسانی و فلسفه‌یِ مدرن، چند سالی متن‌هایِ قدیمِ فارسی، چه نثر و چه شعر، را کاویده ام، می‌توانم بگویم که در آنها جز آنچه در ترجمه‌ی اصطلاحاتِ علوم و فلسفه‌ی یونانی یافت می‌شود، واژگانی در بسترِ همان "فلسفه‌یِ اسلامی" پرورانده شده که، بنا به روح و فضایِ پرورشیِ خود، برایِ ترجمه‌یِ فلسفه و الاهیّاتِ قرونِ وسطاییِ اروپا کارامد است. اما، بنا به ماهیّتِ مسائلی که بدان‌ها می‌پردازد و پارادایم‌هایِ معرفتیِ خود، چیزِ چندانی برای فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن به دست نمی‌دهد. زیرا فلسفه و علومِ انسانی مدرن بر بنیادهایِ دیگری، با گستره‌ی زبانیِ بسیار پهناور و پیوسته گسترنده‌یِ دیگری، بالیده اند. در نتیجه، برای برگردانِ آنها به زبانِ خود نیازمندِ مایه‌هایِ زبانیِ دیگر ایم، از جمله وام‌گیریِ واژگان.
تجربه‌یِ چهل ساله‌یِ کند-و-کاو در این زمینه به من نشان داده است که بهره‌گیری از میراثِ سرشارِ زبانِ شاعرانه‌ی فارسی و نیز زبانِ گفتار بیشتر به پروراندنِ زبانی مایه‌ور و روشن و بالنده برایِ فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن یاری می‌کند تا گیر انداختنِ خود در هزاردالانِ زبانِ سنگین و تاریکِ مدرسیِ گذشته. تجربه‌یِ فروغی در برابرِ تجربه‌ی یحیی مهدوی و فردید، که پیش از این اشاره کردم، گویایِ همین نکته است.
ما هنگامی می‌توانیم بگوییم که از روزگارِ ترجمه‌یِ صِرف و تقلیدگریِ مترجمانه گذشته ایم که بتوانیم ابزارهای مفهومی و روشیِ اندیشه‌ی مدرن را برای فهمِ زیست‌جهانِ خود، از جمله تاریخ و فرهنگ و زبانِ خود، به کار گیریم. به گمانِ من، در این دودهه به چنین مرحله‌ای نزدیک‌تر شده ایم. گفتمان‌هایِ جاری در فضای روشنفکرانه‌ی ما، چه از زبانِ روشنفکرانِ گیتیانه‌اندیش (سکولار) چه دینی‌اندیش، و جنب-و-جوشِ زبانی و فکری در آنها، به رغمِ آشفتگی‌های‌اش، به گمانِ من، حکایت از چنین حرکتی دارد. زبانِ اندیشه‌گری و تحلیل‌گری در مقاله‌نویسی به شیوه‌ی مدرن، از جمله در مجله‌هایی مانندِ نگاهِ نو و مهرنامه، و حتا برخی نشریّه‌هایی که در قم منتشر می‌شود، و همچنین گفت-و-گویِ آشکار و پنهانی که میانِ دو جبهه در جریان است، نشان از آن دارد که، به‌خلافِ گفته‌یِ بدبینانه‌ی شما، زبانِ علومِ انسانی و فلسفه‌ی مدرن از محیطِ پیرامونِ خود و زبانِ آن یکسره جدا نیفتاده و اهلِ آن، با پرداختنِ زبانِ خود برای اندیشیدن به مسائل جهانِ خود، برای برقرار کردنِ رابطه‌یِ انداموار (اُرگانیک) با آن می‌کوشند.
مطرح کردید که «این که گفته اید، اقتباس فلسفه‌ی جدید و علوم انسانی در زبان فارسی از حلقه‌ی پرتوان واسطی محروم بود که بتواند با به کار گرفتنِ میراثِ کارآمدِ قدیم تا حدی جدید و قدیم را پیوند زند، برای من روشن نیست که مرادِ شما از "میراثِ کارامدِ قدیم" چیست. آیا مراد دستگاهِ زبان و اصطلاحاتِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری ست—که امروزه، از راهِ شرق‌شناسیِ اروپایی، "فلسفه‌یِ اسلامی" نامیده می‌شود—یا مایه‌ی اندیشه‌ی هستی‌شناسانه‌ی آن؟»مسئله را می‌توانیم این گونه بیان کنیم: در غرب توانستند با شگردهای تفسیری، که از قرن هجدهم آنها را از قیدوبندهای دینی رهانیدند و به صورت نگر سکولار هرمنوتیکی به گذشته درآوردند، متن‌های کهن را از حالت انجماد درآورند و با دادن انعطاف هرمنوتیکی به آنها، آنها را کارآمد کنند. با این شیوه مثلاً اعترافات اگوستین قدیس هم به گونه‌ای خوانده شد که برای خوانندگان پیش از این رویکرد، یکسر بیگانه می‌نمود.
ما فرصت آن را نیافتیم یا همت آن را نداشتیم که با میراث فرهنگی خود چنین کنیم. اکنون تلاش‌هایی در این مورد صورت می‌گیرد، اما این تلاش‌ها دیگر آن نقش سازنده از نظر مفهو‌م‌سازی و تحول فرهنگی را ندارند که زمانی می‌توانستند داشته باشند. شما در نظر آورید که ما هنوز در زبان فارسی یک اثر خوب درباره ابن سینا نداریم که این فیلسوف را در یک متن زمانی قرار دهد که از یونان آغاز می‌شود، وارد مرحلهی اسلامی می‌شود و سرانجام به عصر جدید می‌رسد. همین ابن‌سینا با خدای متعالی‌اش که در امور روزمره دخالت نمی‌کند و نیازی به اعمال ولایت بر جهان و در نتیجه چیزی چون ولایت فقیه ندارد، می‌توانست در بحث‌های جاری بر سر سکولاریسم یک منبع الهام باشد، ولی نیست؛ نیست، چون آن هنگامی که او می‌بایست زنده می‌شد، نشد. در نتیجه دیگر علاقه‌ای برنمی‌انگیزد.
رویِ مطلبِ بسیار مهمی انگشت گذاشته اید که نیاز به درنگِ فراوان دارد. اما این جا ناگزیر باید فشرده و کوتاه از کنارِ آن بگذریم. از قضا، من از چهل و چند سال پیش به این مسأله در قالبي کلی‌تر اندیشیده و در باره‌ی آن نوشته ام. از جمله، در مقاله‌ای با عنوانِ «ایران‌شناسی چیست؟» [۱] به این مسأله پرداخته ام که «ما» چه‌گونه از راهِ آشنایی با شرق‌شناسیِ اروپایی و دیدگاه‌ها و روش‌هایِ برخوردِ آن با شرق «ایران‌شناس» شدیم. در آن مقاله به این نکته هم پرداخته ام که اروپا به میراثِ یونانی-رومی خود، به عنوانِ سرچشمه‌یِ «اروپائیّتِ» خود، به چشمِ میراثي زنده می‌نگریست که می‌باید در پرتوِ تاریخی‌نگریِ مدرن آن را بازاندیشی کرد و جایگاهِ میراث‌بَرانه‌یِ خود را نسبت به آن سنجید. رُنسانس اروپایی در علم و فلسفه و هنر، چنان که می‌دانیم، همانا زندگی از سر گرفتنِ یونانیّت و عقلانیّت و زیبایی‌شناسیِ آن بود.
اما، نگاهِ شرق‌شناسیِ قرن نوزدهمیِ اروپا، در اوجِ خود، به آسیا و میراثِ فرهنگیِ آن جز این بود. اروپا جایگاهِ آسیا و تمدن‌های آن را در بخش‌بندیِ نامدارِ سه‌گانه‌یِ فرهنگ‌هایِ بشری به وحشی و بربر و متمدّن، در آن مرحلهی میانی، یعنی بربریّت، می‌دانست (به خاطر بیاورید، نوشته‌های مارکس را در ستایشِ کولونیالیسمِ اروپایی در کارِ براندازیِ «بربریّتِ» آسیایی، یا نوشته‌های گوبینو و کیپلینگ را، برای مثال).
بنا براین، همچنان که در آن مقاله نوشته ام، شرق‌شناسی میراثِ فرهنگ‌هایِ آسیایی را با نگاهی باستان‌شناختی می‌نگریست، یعنی میراثِ دیرینه‌یِ فرهنگ‌هایِ فرومرده یا فرسوده‌ی رو به مرگ. روشِ شرق‌شناسیِ اروپایی در قرنِ نوزدهم، یعنی در اوجِ بالندگیِ کولونیالیسمِ اروپایی، در برخورد با میراثِ آثارِ ادبی و هنری و علمی و فلسفیِ مشرق‌زمینی کمابیش همان روشِ باستان‌شناسی بود، یعنی «کشفِ» آنها از زیرِ «خاک-و-خُل‌ها» و بازسازی و نگاه‌داریِ موزه‌ایِ این آثار همچون میراثِ دیرینه‌یِ بشریِ بازمانده از روزگارِ «بربریّت».
آنچه «ما» هم در کارِ «تصحیح و تنقیح و مقابله»یِ نسخِ خطی و گردآوریِ «میراثِ پرافتخارِ ملی» از ایشان آموختیم، به‌راستی، چیزی بیش از همین باستان‌شناسی نبود، امّا در سطحی بسیار ابتدایی و ساده. به همین دلیل، از مرحله‌یِ «تحشیه و تعلیقات» چندان فراتر نرفته ایم. (امّا انصاف باید داد و گفت که، تحشیه و تعلیقات و متن‌کاویِ فیلولوژیک‌مان در زمینه‌ی متن‌هایِ ادبیِ کهن در دوران‌های اخیر، به دستِ استادانِ ورزیده و با وجدانِ علمی، از محمدِ قزوینی و مجتبی مینوی و بدیع‌الزمانِ فروزانفر گرفته تا غلامحسینِ یوسفی و شفیعیِ کدکنی، به شیوه‌یِ متن‌سنجیِ مدرنِ فرنگی خیلی نزدیک شده است.)
«ما»، به‌ویژه ما «منورالفکران» و «روشنفکرانِ» آسیایی، خود فراورده‌ی این برخوردِ «شرق» و «غرب» و گسستِ تاریخیِ برامده از آن ایم که حاصلِ آن − چنان که من برای خود فرمول‌بندی کرده ام − هبوطِ تاریخیِ ما از «شرق» به «جهانِ سوّم» بوده است، با همه خواری و نکبت‌باریِ آن. بنا بر این، باید حق بدهید که در آن نکبت‌زدگی و درماندگیِ تاریخی هیچ فرصتی و آمادگی‌ای برای بازخوانی و درکِ هرمنوتیکیِ میراثِ گذشته از افقِ تاریخی‌نگریِ مدرن در کار نمی‌توانست بود. ما، پس از صد و پنجاه سال برخورد با غرب و زبان‌ها و فرهنگِ آن—البته، از برکتِ «انقلابِ اسلامی» و فروپاشیِ تاریخیِ برامده از آن! − تازه پا به آستانه‌ی این گونه فهم و تفسیرگری گذاشته ایم، که پرسشِ شما و دانشِ شما خود گواهِ آن است.
ادامه دارد
پانویس:
[۱] این مقاله نخستین بار در نشریه‌یِ بررسیِ کتاب، به سردبیریِ من، در سالِ ۱۳۴٨ − یا کمی بعدتر--چاپ شد و مجله‌ی راهنمایِ کتاب آن را در دو شماره دوباره نشر کرد. آخرین بار در مجموعه-مقاله‌یِ من با عنوانِ ما و مدرنیّت (مؤسسه‌ی فرهنگیِ صراط، تهران ، چاپ چهارم ۱۳٨۷ ) نشر شده است.
شاید جای آن باشد که بگویم، این مقاله چندین سال پیش از نشرِ کتابِ نامدارِ شرق‌شناسی از ادوارد سعید منتشر شده و، در نتیجه، زیرِ نفوذِ آن نبوده است.
مطلب مرتبط:
نظرها
کاربر مهمان
<p>بوعلی سینا فرمود «کفرچو منی گزاف و اسان نبود». نمی دانم کفر استاد گرامی جناب آشوری را چگونه باید تعریف و تفسیر کرد. از ایشان آموخته ایم و دیدگاه یافته ایم. ولی برخی چیزها درنوشته ها و گفته های ایشان آزاردهنده و بی توجیه به نظر میرسند. هژده که همان هشتده است؛ هجده دیگر چیست؟! گیریم عربها «ژ» ندارند و به جای آن «ج» می نشانند، شما که دارید چرا چنین میکنید؟<br /> هیچ برای من جا نمی افتد و بفرمایش ایشان این گوارده نمی شود که چنین استادی با آن دانش گسترده و بینش روشن، با آن نکته سنجی، واژه ای ایرانی را که همگان هژده می گویند، چرا ایشان آن را معرب می گویند و می نویسند!<br /> این چه کاری است؟! </p>