Share

محمدرضا نیکفر − با بخش بیست و سوم این نوشته در نقد آرامش دوستدار، فصل دوم آن به پایان رسید. پیش از شروع فصل سوم نیکوست بنگریم چه مسیری را طی کرده‌ایم و مسیر بعدی چیست. در این بخش، نکات طرح شده در نقد آرامش دوستدار را به صورت فشرده برمی‌شمریم. تزِ کانونی دوستدار "امتناع اندیشه در فرهنگ دینی" است. در فصل یکم، به وجهِ بودشیِ "در"، یعنی "بودن در یک فرهنگ" و خود فرهنگ ودر فصل دوم به "اندیشه" پرداختیم.

 

ایدئولوژی آلمانی

 

عنوان اصلی این نوشته "ایدئولوژی ایرانی" است. اصطلاح "ایدئولوژی ایرانی" با الهام از اصطلاح "ایدئولوژی آلمانی" ساخته شده که عنوان یکی از آثار اولیه مارکس و انگلس است.آنان نگرشی را با این اصطلاح مشخص کرده‌اند که منتقد دین است، اما از انتقاد از روابط واقعی‌ای غافل است که خود، نقد دین را ایجاب کرده‌اند.

 

در مقدمه در مورد اصطلاح "ایدئولوژی ایرانی"، چنین توضیح داده شد: این ایدئولوژی دارای دو دو باور بنیادی است: اینکه بازیگر ثابت کل تاریخی که به نام تاریخ ایران شهرت دارد، نهادی (=سوژه‌ای) ثابت است و دیگر اینکه این نهاد به راستی محملِ یک نهادگانی (= سوبژکتیویته) یا به اصطلاحی دیگر ذهنیت است و تاریخ آن همچون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی‌شدنی است. اگر این ذهنیت را دینی تصوری کنیم، بسته به آن که چه موضعی در برابر دین داشته باشیم، ایدئولوژی‌ ما تفاوت می‌کند. ممکن است همچون دوستدار شویم که مانع نجات را دین می‌بیند، یا به یک نحله‌ی دینی بگرویم که دین را راه نجات معرفی می‌کند.

 

مضمون فصل یکم

 

نکته‌ی مرکزی در نقد دین به شیوه‌ی دوستدار، تز او در مورد "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" است.

انتقاد بر این تز در فصل نخست این نوشته نکته به نکته پیش رفت و مجموعه‌ی کارهای اصلیِ دوستدار را ‌پوشاند، بی آنکه خود را درگیر جزئیات آن کارها کند و به شکل و شیوه‌ی مشخص پردازشِ نظر، یعنی نمونه‌هایی که دوستدار بررسی‌شان می‌کند و زبانی که در این بررسی‌ها به کار می‌برد، حساسیت نشان دهد. تلاش کردیم دریابیم اگر دوستدار فلسفه‌ی فرهنگ خود را مستقیم و استدلالی عرضه کرده بود، خطوط اصلی سیمای آن چه بودند.

 

در هر بند نوشته، که با شماره‌ای مشخص شده، یک نکته‌ی انتقادی طرح گردیده است. فصل یک نوشته شامل بندهای ۱ تا ۳۲ است. آنها در بخش ۱۱ نوشته در سایت زمانه خلاصه‌ شده‌اند.

 

خلاصه‌ی نکته‌های بیان شده در فصل دوم

 

در فصل دوم، برنموده شد که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، برخلاف باور دوستدار، تفکر در فرهنگ اسلامی نه ممتنع، بلکه ممکن است. اسلام دینی است عقلانی و درجه‌ی فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است. اگر در فرهنگ‌های متأثر از این دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آنهاست، ممکن است.

 

فصل دوم شامل بندهای ۳۳ تا ۶۶ است. خلاصه نکته‌های مطرح در آنها از این قرار است:

 

۳۳. استدلال‌های اصلی پیش‌گذاشته‌شده در فصل یکم برای پس زدنِ نظرِ آرامش دوستدار در موردِ امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینی ایرانی این ساختار را دارند: آنچه در موردِ تاریخ و فرهنگ ایران یا هرجای دیگر گفته می‌شود، باید برپایه‌ی خصلتِ کلی تاریخ و فرهنگ گفته شود، یعنی مبتنی بر گزاره‌هایی باشد که بی‌استثنا در موردِ هر تاریخ و فرهنگی صادق باشند.

 

اگر دوستدار همگانی‌گرا باشد، که هست، برای پس زدنِ قالب اصلی استدلال‌های ما، که آنها نیز پایه‌ای جهان‌روا دارند، تنها این راه را در برابر خود دارد که بر قاعده تأکید کند و همهنگام ایران را از شمولِ صدقِ آن کنار بگذارد.

 

۳۴. چرا ایران استثناست؟ اگر مرکزِ جهان با اندیشیدن و پیرامونِ آن با نیندیشیدن مشخص شود، چرا ایران در حاشیه قرار گرفته است؟ پاسخِ دوستدار این است که ایران حاشیه‌نشین است، چون فرهنگِ آن دینی است. ولی فرهنگ‌های "مرکز" هم دینی بوده‌اند و هنوز به اعتباری دینی هستند. بنابر این به نظر می‌رسد که مشکل بر سر دین مشخصی به نام اسلام است.

 

۳۵. ما استثنایی هستیم، چون دینمان استثنایی است. ولی به چه اعتباری دینمان استثنایی است؟ آموزه‌ی مرکزی اسلام، یعنی آن آموزه‌ای که در مرکزهای اصلی دینی تدریس و ترویج می‌شود و چند روایتِ اصلی دارد، آموزه‌ای است که تعادل و همخوانی درونی آن چیزی کمتر از دینهای خویشاوند و همسایه‌ی آن نیست. مشکل‌های یهودی و مسیحی و مسلمان در رفع و رجوعِ تناقض‌های ایمانی و تفسیرِ توجیه‌گر و عذرآورِ متن‌های مقدس در یک سطح و از یک جنس اند.

 

۳۶. چرا اندیشیدن در فضای اسلامی میسر نیست؟ پاسخِ دوستدار را می‌دانیم: چون اندیشیدن، اندیشیدن بر مسئله است، مسلمان اما در اصل مسئله‌ای ندارد، چون گمان می‌کند آیینی دارد که حلِ جمیع مسائل است. می‌توان در مورد هر ایدئولوژی‌ای این انتقاد را، در صورتی که تقریرِ درستی یابد، موجّه دانست. از این گذشته انسان‌ها برای رفعِ هر مسئله‌ای به آیینِ ایمانی‌شان رجوع نمی‌کنند. در برخی موردها می‌اندیشند، در برخی موردها نمی‌اندیشند. کم و کیفِ قضیه مورد به مورد و فرد به فرد فرق می‌کند.

 

۳۷. انسان از راهِ تربیت فرهنگ‌پذیر و جامعه‌پذیر می‌شود. در جریانِ جامعه‌پذیری معمولاً دینْ‌‌پذیر نیز می‌شود. شکل و شدتِ دین‌پذیری نیز مثلِ دیگر جنبه‌های جامعه‌پذیری گروه به گروه، فرد به فرد و زمان به زمان فرق می‌کند. در موردِ هیچ فردی در هیچ فرهنگی پیشاپیش نمی‌توان گفت که ذاتاً ناپرسا است، چون پاسخهای عمده‌اش را پیشاپیش از دین گرفته است.

 

۳۸. دوستدار می‌گوید اگر فرد در جامعه‌ی ایرانی اتکای کاملی هم به دین نداشته باشد، باز مشکلش از نظر اندیشه‌ورزی حل نمی‌شود، چون اگر دین هم نباشد، روزمرگی که هست. ولی انسان هم می‌تواند پرسنده باشد هم گرفتارِ روزمرگی. روزمرگی شکلِ اصلی بودشِ بودِ انسانی است.

 

۳۹. تزِ دوستدار امتناع اندیشه در فرهنگ دینی است. اندیشیدن یعنی چه؟ اندیشیدن در معنای ویژه‌ی آن توانایی انجام کنشهای ذهنی صوری است. انجام یا عدم انجام کنش‌های صوری به دین برنمی‌گردد. آنچه دوستدار در مورد "اندیشه" می‌گوید، بیان‌شدنی در مفهومی علمی، که بتوان آن را در واقعیت سنجید، نیست.

 

۴۰. اندیشه را از زاویه‌ی پرسشگری نیز که تعریف کنیم، باز بی‌نیاز از این نمی‌شویم که آن را توانایی‌ای بدانیم که انسان در مرحله‌ی کارکردِ صوری ذهن (بنابر تقسیم پیاژه) بدان دست می‌یابد. بر این پایه تزِ امتناع تفکر در فرهنگ دینی‌ای چون فرهنگِ ایرانی باید پیش گذارد که این فرهنگ به آن حد از رشدِ عقلانی نرسیده است که تربیت‌شدگانِ آن بتوانند ذهنیتی صوری داشته باشند. امتناعِ تفکر عدمِ رشد است، عقب‌ماندگی است، امتناع در رشد است، امتناع در پیشرفت است.

 

۴۱. تز دوستدار را می‌توانیم داوری‌ای بدانیم درباره‌ی پدیدارشناسی ذهنِ ایرانی. دوستدار، در بیانی هگلی، برمی‌نهد که این ذهن در مرحله‌ی فهم باقی مانده و به مرحله‌ی عقل نرسیده است. مضمونِ پیاژه‌ای آن این است که رشدِ عقلانی انسانِ ایرانی در بهترین حالت تا حد «کارکردهای ذهنی مشخص» است.

۴۲. کار دوستدار اما فقط تعیینِ حدِ رشد نیست، بلکه ادعایی است در موردِ ناممکن بودنِ رشدِ بیشتر، رشد تا آن حد که انسانِ ایرانی به سنِ عقل برسد.

 

۴۳. تزِ دوستدار نه در ساحتی جامعه‌شناختی بررسی‌شدنی است، نه در ساحتی تاریخی. این تز به هیچ تفسیر جامعه‌شناختی‌ای میدان نمی‌دهد، چون مسئله‌ی آن به هیچ رو رشدِ اجتماعی نیست. این تز غیرِ تاریخی نیز هست، زیرا دوستدار معتقد است دیروز و امروز انسانِ ایرانی یکی است. تزِ دوستدار برنهشتی است در حوزه‌ی دین‌شناسی. از دیدگاه دوستدار دین‌شناسی ایرانی به‌انجام‌رساننده‌ی وظیفه‌ی پدیدارشناسی ذهنِ ایرانی است.

 

۴۴. ‌دین‌شناسی را می‌توان در رشته‌های علمی مختلف پیش برد. یک حالت این است که آن را در رشته‌ی تازه‌تأسیس‌شده‌ی پِی–یزدان‌شناسی، که "الاهیات"ی بر پایه‌ی پی‌شناسی (عصب‌شناسی) است، پیش ببریم. طبق نظراتی که دانشمندِ پی‌شناسِ هندی‌تبارِ مقیمِ ایالاتِ متحده راماچندران پیش گذاشته، اصلِ ماجرای دین از طریق تکامل ژنتیک و جهش‌ها و اختلال‌هایی که در جریان آن پدید می‌آید، توضیح‌دادنی است. دوستدار پدیدارشناسی ذهن ایرانی را این گونه طبیعت‌گرایانه پیش نمی‌برد و مشکلِ ایرانی را در ژنِ ایرانی نمی‌بیند.

 

۴۵. اگر چیزی باشد که نتوان با طبیعت توضیحش داد، باید توضیح آن را در پهنه‌ی فرهنگ، یعنی جهان ساخته‌ی انسانی یافت، زیرا جهان چیزی جز طبیعت و فرهنگ نیست. هر آن چیزی که به حضور انسان در جهان برگردد، به حیطه‌ی فرهنگ تعلق دارد. دین نیز پدیده‌ای فرهنگی است و دین‌شناسی شاخه‌ای از فرهنگ‌شناسی است.

 

تمایز دین از فرهنگ و دیدن آن به عنوان مؤسسه‌ای خاص، ناشی از یک تفکیک سیستمی است که جدید است. دوستدار توجه ندارد که در ایران و دیگر کشورهای اسلامی نیز تفکیک سیستمی‌ای صورت گرفته که بر پایه‌ی آن می‌توان دین را به‌عنوانِ دین و مؤسسه‌ی دینی را به‌عنوانِ مؤسسه‌ی دینی در نظر گرفت یعنی در تمایز با فرهنگ، در تمایز با دیگر سویه‌ها و پاره‌های و کیفیتها و نهادهای فرهنگی.

 

۴۶. همین که تفکیک سیستمی در درون فرهنگی خاص جای خاصی به دین دهد، به معنای بی‌اعتبار بودنِ باور به دینی بودنِ تمامیت فرهنگ است. دوستدار دین را عاملی می‌داند که نمود آن هرگونه باشد، یک کارکرد دارد: بازداشتن از اندیشه. و جامعه‌ها یا به این عامل میدان می‌دهند یا نمی‌دهند. اگر عامل امکان عاملیت داشته باشد، جامعه دینخوست، اگر نداشته باشد، جامعه پرسنده و اندیشنده است. عاملیت و امکان‌پذیری آن ربطی به تفکیک سیستمی ندارد.

 

اصلا رابطه‌ی عامل با سیستم چیست؟ چیزی که در نزد دوستدار نمی‌توان یافت، توجه به سیستم است، یعنی توجه به این که عاملیت دین در درون کدام سیستم از عوامل صورت می‌گیرد، پیشرفتگی تفکیک عوامل در سیستم تا چه حد است، سیستم در کدام مرحله از تاریخ خود به سر می‌برد و عامل دین در طی تاریخ سیستم دستخوش چه تحول‌هایی بوده است.

 

۴۷. دوستدار از آن رو عاملیت دین را در درون سیستم بررسی نمی‌کند که دین را نه عاملی در کنار عاملهای دیگر − که سیستم، سیستم است به دلیل وجود رابطه‌های هماهنگی و تبعیت میان آنها −، بلکه همچون عاملی در نظر می‌گیرد که تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی عاملیت دیگر عاملها و کلا تعیین‌کننده‌ی سیستم است.

اگر بکوشیم با دیدی سیستمی فکر اجتماعی دوستدار را بازسازی کنیم، به این طرح می‌رسیم:

− در سیستم بخشی وجود دارد با کارکرد شناختی، که کل کارکرد سیستم را تعیین می‌کند.
− کارکرد خود این بخش توسط دین تعیین می‌شود.

 

۴۸. این نگرش در ناسازگاری آشکار با دستاوردهای دانش‌های اجتماعی است. با وجود این می‌توان نگرش دوستدار در مورد دین و جامعه را با مقولات جامعه‌شناختی تعبیر کرد، آن هم بدین صورت که گفت، وی تعبیری رادیکال از نظریه‌ی انتگراسیون در جامعه‌شناسی دین عرضه می‌کند. این نظریه ، که بیان کلاسیکی آن را در نزد امیل دورکیم می‌یابیم، کارکرد دین را در ایجاد یکپارچگی و یکدستی در هنجارها و رفتارها می‌بیند

۴۹. این تعبیر محافظه‌کارانه است. محافظه‌کاری دوستدار در این است که:

− به شکل غلوآمیزی بر تعیین‌شوندگی جامعه و فرهنگ توسط دین تأکید می‌کند.
− دین را در کارکرد یکپارچه‌سازش، یکپارچه می‌بیند و به شکافهای درونی آن بی‌توجه است.
− کارکرد دین را در همه‌ی عصرها یکسان می‌بیند، به پویش دین و پویش جامعه اهمیتی نمی‌دهد.
− قدرت واقعی را به دین نسبت می‌دهد، و نه تنها به نقش ابزاری دین توجه ندارد، بلکه دین را آن قدرتی در نظر گیرد که از دیگر عاملهای فرهنگی و اجتماعی بهره‌برداری ابزاری می‌کند.
− از نقد قدرت سیاسی به طور کامل غافل است.
− برای وی حوزه‌ای به اسم اقتصاد وجود ندارد و در نتیجه لزومی نمی‌بیند که نقد دین را با نقد اقتصادسیاسی همراه کند.

 

۵۰. دوستدار از دین که سخن می‌گوید، در اصل به اسلام نظر دارد. بر این موضوع آگاهی داریم که موضعِ فلسفی دوستدار نسبیت‌باوری نیست (رک. بند ۳۳)، پس توجه ویژه‌ی او به اسلام این گونه توجیه‌پذیر است که بگوییم او در اسلام ویژگی‌هایی می‌بیند که این دین را در نگر او به گونه‌ای اساسی از دین‌های دیگر بویژه مسیحیت متمایز می‌سازد.

۵۱. یک اسلام کلی و یک مسیحیت کلی وجود ندارد که بتوان با هم مقایسه‌ی‌شان کرد. اگر چنین مقایسه‌ای بدون قید و شرط‌هایی زمانی و مکانی صورت گیرد، تا جایی که بخواهد حقیقت‌گو باشد، بایستی در یک سطح الاهیاتی انتزاعی جاری باشد که لازم است بتواند حد صدق خود را در تحلیل‌های مشخص بازنمایاند. آنچه درنهایت مهم است نه اسلام یا مسیحیتِ آموزانده شده، بلکه دینی است که به اصطلاح "زندگی"‌شده است.

 

۵۲. میان مسیحیت و اسلام، از این نظر که کدام یک به خردورزی و آزاداندیشی راه می‌برند، نه به اعتبار چارچوب کلی جهان‌بینی‌شان تفاوتی کیفی وجود دارد و نه به اعتبار پندار و کردار شاخص پیروانشان. ممکن است دو دین در وضعیت مشخصشان در مقطع‌های تاریخی مشابه یا در برخورد با پدیده‌های یکسان منش‌هایی را برانگیزانند که به دو منش کیفاً متفاوت، یعنی آشکارا متباین راه برند، از اینجا اما نمی‌توان به حکمی در مورد کلیت دو دین رسید، از جمله در مورد نسبت جهان‌بینی و منش عملی دست‌پرورده‌ی‌شان با عقلانیت مدرن.

 

۵۳. دین هم تفکر را پیش می‌برد، هم مانع آن می‌شود. بایستی دید بحث بر سر چیست، چه مقطع تاریخی در نظر است، در آن مقطع چه اتفاقی عمده است و دینی مشخص، یعنی بدان صورتی که در آن مقطع تأثیرگذار است، چه نقش یا نقش‌های مشخصی ایفا می‌کند؛ از نقش‌ها سخن می‌گوییم چون دینی خاص ممکن است حاوی جریان‌های مختلفی باشد و در مقطعی خاص این جریان نقشی بازی کند که در برابر آن جریان باشد.

 

۵۴. در قرون وسطا تا جایی که می‌توانیم فلسفه را مبنای مقایسه بگذاریم، در نگاه به جهان به لحاظ حد مستقل دیدن هستی آن، میان اسلام و مسیحیت هیچ تفاوت کیفی‌ای نمی‌بینیم. دو دین و دو فلسفه‌ی دینی در این مورد که هیچ حالت و گردش حالی در جهان بدون نیروی الاهی رخ نمی‌دهد، توافق کامل دارند. با وجود این در جهان‌بینیِ هر دو دین گرایش به این حد از عقلانیت بسی قوی است که هستی را منتظم ببینید و دخالت الاهی در کار جهان را قاعده‌مند. هر دو دین با جادوگری مخالف‌اند و این مخالفت باری هستی‌شناسانه دارد: هستی عرصه‌ی جادو نیست و هر که جادوگری ‌کند یعنی بکوشد که حالتی خلاف قاعده پدید آورد، با ناموس خلقت که همان ناموس الاهی است، درمی‌افتد. هر دو دین در برابر جادو، معجزه را قرار می‌دهند و سخت اصرار دارند که مبادا معجزه به عنوان جادو تعبیر شود. معجزه را با توسل به قدرت و اراده‌ی الاهی درهماهنگی با ناموس خلقت می‌بینند. در هر دو دین هم این گرایش وجود دارد که به جهان هیچ گونه استقلالی داده نشود و هم این گرایش که با وجود مقدر دانستن گردش جهان، آن را قاعده‌مند، یعنی گردنده بر پایه‌ی قاعده‌هایی که در مورد آنها می‌توان تعقل ورزید و فهمشان کرد، ببینند. این موضوع را دوستدار مطلقاً در نظر نگرفته است.

 

۵۵. دین تمامیت‌خواه است، اما تمامیت‌خواهی آن، بدان گونه نیست که دوستدار می‌پندارد. بنابر نظر دوستدار، وجود کسی چون ابن‌سینا در یک فرهنگ دینی بایستی ممتنع باشد، زیرا در فرهنگ دینی، به پندار دوستدار، افکندن طرحی از طبیعت به گونه‌ای که معرفت به آن مستلزم تصور و تأسیس یک حوزه‌ی معرفتی مستقل از دین باشد، ناممکن است. امکان یا عدم امکان را درجاتی است و این چیزی است که دوستدار به آن، به دلیل تصوری ساده از تمامیت‌خواهی دین بی‌توجه است.

 

۵۶. هم در مسیحیت و هم در اسلام، حتّا در دوران اقتدار قرون وسطایی دو دین، امکانی وجود دارد برای تفکیک میان گفتار دینی، که گفتار دین به عنوان مؤسسه‌ای اجتماعی است، و گفتار فلسفی، که تنها مقوله‌ها و گزاره‌های خاصی را از گفتار دینی برمی‌گیرد، آن هم با جرح و تعدیل عقلانی. نمونه‌ای از این تفکیک را در"فصل المقال" ابن رشد می‌بینیم.

 

۵۷. فرهنگ را می‌توانیم همچون مجموعه‌ای از "فصل"ها تصور کنیم. شاخص پیشرفتگی فرهنگی، بسیاری و گوناگونی جدایش‌هاست. در هیچ تمدنی نیست که دین در جایگاه یک قطب در تقابل‌های مختلف قرار گیرد و خود نیز دستخوش انفصال‌های درونی نباشد.پرسش این است که آیا مجموعه‌ی تقابل‌ها و انفصال‌ها در ساحت فرهنگ زیر سیطره‌ی دین گوشه‌هایی را ایجاد نمی‌کند که در آن بتوان تفکر کرد. امتناع تفکر بدان سان که دوستدار می‌گوید، بایستی امتناع وجود این گوشه‌ها باشد. فقط با درکی ایستا از فرهنگ و ندیدن مجموعه‌ی رنگهای متنوع و سایه‌روشن‌هایی که زندگی واقعی تاریخی جامعه‌های بزرگ داشته است، می‌توان به چنین حکمی رسید.

 

۵۸. گزاره‌های جهان‌شناسانه، در نظام گزاره‌های دینی فرعی هستند. دین بر آنها کنترل هرمنوتیکی دارد، و این کنترل چنان نیست که نتوان در قالب یک دین به دو گزاره‌ی جهان‌شناسانه‌ی متناقض نرسید. تمام بحث دوستدار در مورد امتناع تفکر در فرهنگ دینی بر تصور دیگری از دین استوار است، بر این تصور که دین، جهان‌شناسی منسجم فرسختی را عرضه می‌کند و تمامیت‌خواهی آن در اعمال چیرگی مطلق بر فرهنگ، موفقیت تام دارد. دوستدار فصل‌ها و انفصال‌ها را نمی‌بیند. به همین جهت است که تقسیم بندی او از فرهنگ چنین است: دینی و غیر دینی. در آن نمی‌اندیشند، در این می‌اندیشند.

 

۵۹. دین در مورد این که جهان چیست، پاسخ آماده و منسجمی ندارد. انبوهی از آیه‌ها و حدیث‌ها و تفسیرهای ناهمخوان وجود دارد که ناهمخوانی‌شان شکاف‌هایی پرناشدنی را ایجاد می‌کنند. تفکر، همواره این رندی را داشته است که از تناقض‌ها بهره برد و دوبه‌هم‌زنانه راه خود را بگشاید. تناقض‌ها بستر اندیشه‌اند. منسجم‌ترین دین‌ها نیز حامل انبوهی از تناقض‌هایی حل‌ناشدنی هستند. دوستدار به این موضوع توجه ندارد که تاریخ دین، نه تاریخ یگانگی، بلکه تاریخ چندگانگی و ستیز است. بسته‌های دینی به دلیل شکاف‌های درونی‌شان از درون گسیخته می‌شوند. بسته‌ها در برابر هم قرار می‌گیرند. ستیز آنها، خون‌آلود است. اما چه بسا این برکت را دارد که به نفع اندیشه تمام ‌شود.

 

۶۰. دوستدار می‌گوید که دین و علم و فلسفه، این وجه مشترک ظاهری را دارند که هر سه می‌خواهند بگویند جهان چیست. در مورد دین، این سخن بسیار کلی است، و چون کلی و مبهم است نباید آن را مبنای صدور حکم‌های دیگر گذاشت. کار دین در هسته‌ی کانونی آن، تعیین امر قدسی و تعیین شیوه‌ی ارتباط با آن است و در درجه‌ی بعد پی‌ریزی الاهیات سیاسی، به معنای تعریف دوست و دشمن. البته دینهایی که مورد نظر ما هستند، یعنی دینهای سامی دارای کتاب و رسول، جهان را در همان گام نخست مخلوق اعلام می‌کنند، این امر اما خود به خود به معنای منع تفکر در مورد جهان نیست. و نیز این معنا را نمی‌دهد که دین پیشاپیش برای همه‌ی پرسش‌‌هایی که فلسفه و علم پی‌جویشان هستند، پاسخ‌هایی آماده دارد.

اسلام می‌تواند با برداشت‌های نظری مختلفی از جهان سازگاری نشان دهد، به این دلیل ساده که مسئله‌ی اصلی اسلام هیچ گاه تبیین جهان نبوده است. شکیات در عبادات مهمتر از مسائل کیهان‌شناختی هستند. دوستدار در "ملاحظات" بنیادگذارانه‌اش در مورد دین و فلسفه و علم، دچار این خطا می‌شود که دین را به عنوان یک نظام نظری در نظر می‌گیرد، نظامی که به صورتی به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. دین جواب‌دهنده نیست، حکم‌کننده است، امر و نهی‌کننده است و از طریق منشی که می‌پروراند، تأثیرگذار است. اولویت با منش است، نه بینش، الویت با عمل است، نه تفکر و این چیزی است که دوستدار به آن بی‌توجه است. مشکل ما امتناع فکر نبوده است، مشکل ما امکان اندک عمل خوب بوده است. فکر خوب از عمل خوب برمی‌خیزد، ریشه در منش خوب دارد.

 

۶۱. خدا، در هیچ دینی، از جمله در سه دینی که برای ما اهمیت ویژه‌ای دارند، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام، معلم نظری نیست. کتابهای سه دین ابراهیمی مستقیماً به عنوان نوشته‌های نظری مطرح نیستند، یعنی کتاب‌هایی نیستند که مستقیماً با کتابهای فلسفی و علمی به رقابت برخیزند.

 

۶۲. جهان، در هیچ کدام از دو دین مسیحیت و اسلام، موضوع شناخت نیست. در هر دو دین جهان برای در رابطه‌ با یک فراجهان مطرح است، و آن هم در درجه‌ی نخست از وجه عملی موضوع. در عصر جدید هم، چه در فرهنگ مسیحی و چه در فرهنگ اسلامی، مسئله‌ی تعیین‌کننده نه این است که آیا جهان‌بینی علمی می‌تواند جای جهان‌بینی دینی‌ای را بگیرد که آنان عرضه می‌کنند، بلکه این است که آیا یک منش سکولار، در قانون‌گذاری سیاسی-اجتماعی و در حیطه‌ی اخلاق فردی، تا چه حد با مقاومت منش دینی مواجه می‌شود. سکولاریسم سیاسی-اجتماعی با نوعی سکولاریسم جهان‌شناختی همراه است که نه با انکار خدا، بلکه با دورسازی خدا از زمین راه خود را می‌گشاید. بایستی به جای یک کاسه کردن فرهنگ‌های دینی، جدابینانه استعداد هر یک را برای پذیرش این نوع سکولاریسم بررسی کرد.

 

۶۳. موضوع دورسازی خدا از زمین بویژه در شکل‌گیری و انکشاف عصر جدید اهمیت دارد. مسیحیت این امتیاز را بر همه‌ی دینهای دیگر دارد که در پروراندن فرهنگی نقش ایفا کرده که عصرجدید در پهنه‌ی آن متولد شده است. این فرهنگ، جهانی گشته و ابرگفتمانی فراهم آورده که داوری در مورد هر گفتمان فرهنگی دیگر با اتکا به آن انجام می‌شود.

 

این ویژگی‌ها در تعیین سیمای مسیحیت در گشودگی‌اش به سوی تجدد مؤثر بوده‌اند: گرفتن ایده‌ی یونانی وجود جهانی منتظم و قانون‌مند، بافرهنگ شدن مسیحیت و فاصله‌گیری آن با عامی‌گری، دور کردن خدا از زمین و همزمان نزدیک کردن آن به عنوان خدای مهربان و بخشنده.

 

در فرهنگ اسلامی – که آن را نباید با اسلام محمدی یکی گرفت − استعدادهایی در راستای این امتیازهای مسیحیت وجود دارند. فلسفه‌ی مشائی نمونه‌ای از امکان دور ساختن خدا از امور جزئی جهانی را به نمایش گذاشته است. پرسش این است که چرا آن درک مشائی از رابطه‌ی زمین و آسمان در میان مسلمانان فرهنگ‌ساز نمی‌شود؟ توجه تنها به جریان‌های فکری و پویش‌های میان-متنی پاسخ قانع‌کننده‌ای به این پرسش نمی‌دهد. مسئله‌ی مسلمانان مسئله‌ی سلطانان آنان و شیوه‌ی سلطنت در میان آنان است.

۶۴. مسئله‌ی دوستدار را این گونه مطرح کنیم: آیا در فرهنگ اسلامی تعقل امکان‌پذیر است؟ اگر تعقل را آن سان که گفته آمد (بند ۳۹) به معنای فعالیت صوری ذهن بدانیم، پاسخ قاطعانه مثبت است. فرهنگ اسلامی یکی از فرهنگهای مهم بشری است که اتفاقا وجهی از اهمیت آن دستاوردهایی است که ناشی از اندیشش صوری بوده‌اند. مسئله این است که چرا تعقل رشد نکرد و این مسئله ما را به اینجا می‌رساند که کاوش کنیم چرا "مدرسه" در قرون وسطای اسلامی بر خلاف دنیای مسیحیت رو به زوال نهاد. این موضوع ولی نه دین‌شناسانه‌ی محض، بلکه یک مسئله‌ی جامعه‌شناسی سیاسی تاریخی است.

۶۵. طرح انتزاعی موضوع‌هایی چون دانش و پرسشگری، به خودی خود پاسخگوی مسئله‌‌های تاریخی مربوط به آنها نیستند. موضوع دانش در تاریخ یک جامعه می‌بایست در متن موضوع نهاد دانش بررسی شود. مسئله‌ی نهاد دانش مسئله‌ای است مرتبط با این موضوع‌ها: شیوه و حد پشتیبانی حقوقی و سیاسی از این نهاد، حد استقلال آن در قبال نهادهای دیگر از جمله دین و دولت، ریشه و شأن اجتماعی نهاد، سنت نهاد و قدرت و ارج آن، نگاه دین رسمی به آن، تصور از آن و میزان ارج به آن در فرهنگ مردم و در میان نخبگان. این فهرست کامل نیست، اما تا همین حد نشانگر این است که دین تنها عامل در تعیین ارج و جایگاه نهاد دانش نیست.

 

۶۶. دوستدار، با اینکه نیچه خوانده است، به رابطه‌ی پرراز و رمز فلسفه با ثروت و قدرت یکسر بی‌توجه هست. او وجود فلسفه به عنوان پرسشگری بی‌پروا را فقط با وجود زمینه‌ای مستعد برای آن توضیح می‌دهد و در این توضیح خاک‌شناسی‌ای‌ پیش می‌گذارد که به یک دین‌شناسی منحصر می‌شود. خود این دین‌شناسی محدود به پیش گذاشتن این پرسش است که آیا مردمانی تا آن حد از دینخویی فاصله گرفته‌اند که به پرسش‌گری بی‌پروا بپردازند یا نه. دوستدار ما را فراتر نمی‌برد. مجموعه‌ی معلوم‌ها و مجهول‌های سؤال و جوابش یکی هستند. او دینخویی را آن نوع وابستگی فرهنگی تعریف می‌کند که به کندذهنی خاصی راه می‌برد که مشخصه‌ی آن ناتوانی در پرسشگری است و از طرف دیگر با تفسیری یکسر منفی از برخی پدیده‌های فرهنگی آنها را نمود ناتوانی در پرسشگری می‌بیند و آن نمودها را به دینخویی برمی‌گرداند. او با حمله به دینخویی فقط دل ما را خنک می‌کند. این اما کافی نیست. و مسلم است که این حمله از جنس فلسفه نیست، پرسشگریِ به راستی به‌ریشه‌زننده نیست.

 

گذار به فصل سوم

با دوستدار می‌توان از دو زاویه بحث کرد، از این زاویه که چرا ما ناتوان از اندیشیدن‌ایم و از این زاویه که چرا آن دیگران قادر اند بیندیشند. در فصل سوم توجه ما به دیگران است، به غربیان که توانستند بیندیشند.

طبعا پاسخ دوستدار به پرسش چگونگی غرب شدن غرب، اشاره به خروج فرهنگ غربی از مرحله‌ی دین‌خویی قرون وسطایی و پا نهادن آن به عصر جدید است. در فصل سوم در مورد ورود به عصر جدید و شکل‌گیری عقلانیت جدید در غرب به یکی از پرنفوذترین توضیح‌ها در این مورد یعنی توضیح ماکس وبر توجه کرده و شیوه‌ی کار این چهره‌ی کلاسیک جامعه‌شناسی را با شیوه‌ی کار دوستدار مقایسه می‌کنیم.

ادامه دارد

 

بخش پیشین:

امکان و امتناع فلسفه

Share