ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

راه طی شده و چشم‌انداز بحث‌های آینده

<p>محمدرضا نیکفر &minus; با بخش بیست و سوم این نوشته در نقد آرامش دوستدار، فصل دوم آن به پایان رسید. پیش از شروع فصل سوم نیکوست بنگریم چه مسیری را طی کرده&zwnj;ایم و مسیر بعدی چیست. در این بخش، نکات طرح شده در نقد آرامش دوستدار را به صورت فشرده برمی&zwnj;شمریم. تزِ کانونی دوستدار &quot;امتناع اندیشه در فرهنگ دینی&quot; است. در فصل یکم، به وجهِ بودشیِ &quot;در&quot;، یعنی &quot;بودن در یک فرهنگ&quot; و خود فرهنگ ودر فصل دوم به &quot;اندیشه&quot; پرداختیم.</p> <p>&nbsp;</p> <p><strong>ایدئولوژی آلمانی</strong></p> <p>&nbsp;</p> <p>عنوان اصلی این نوشته &quot;ایدئولوژی ایرانی&quot; است. اصطلاح &quot;ایدئولوژی ایرانی&quot; با الهام از اصطلاح &quot;ایدئولوژی آلمانی&quot; ساخته شده که عنوان یکی از آثار اولیه مارکس و انگلس است.آنان نگرشی را با این اصطلاح مشخص کرده&zwnj;اند که منتقد دین است، اما از انتقاد از روابط واقعی&zwnj;ای غافل است که خود، نقد دین را ایجاب کرده&zwnj;اند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>در مقدمه در مورد اصطلاح &quot;ایدئولوژی ایرانی&quot;، چنین توضیح داده شد: این ایدئولوژی دارای دو دو باور بنیادی است: اینکه بازیگر ثابت کل تاریخی که به نام تاریخ ایران شهرت دارد، نهادی (=سوژه&zwnj;ای) ثابت است و دیگر اینکه این نهاد به راستی محملِ یک نهادگانی (= سوبژکتیویته) یا به اصطلاحی دیگر ذهنیت است و تاریخ آن همچون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی&zwnj;شدنی است. اگر این ذهنیت را دینی تصوری کنیم، بسته به آن که چه موضعی در برابر دین داشته باشیم، ایدئولوژی&zwnj; ما تفاوت می&zwnj;کند. ممکن است همچون دوستدار شویم که مانع نجات را دین می&zwnj;بیند، یا به یک نحله&zwnj;ی دینی بگرویم که دین را راه نجات معرفی می&zwnj;کند.</p> <p>&nbsp;</p> <p><strong>مضمون فصل یکم</strong></p> <p>&nbsp;</p> <p>نکته&zwnj;ی مرکزی در نقد دین به شیوه&zwnj;ی دوستدار، تز او در مورد &quot;امتناع تفکر در فرهنگ دینی&quot; است.</p> <p>انتقاد بر این تز در فصل نخست این نوشته نکته به نکته پیش رفت و مجموعه&zwnj;ی کارهای اصلیِ دوستدار را &zwnj;پوشاند، بی آنکه خود را درگیر جزئیات آن کارها کند و به شکل و شیوه&zwnj;ی مشخص پردازشِ نظر، یعنی نمونه&zwnj;هایی که دوستدار بررسی&zwnj;شان می&zwnj;کند و زبانی که در این بررسی&zwnj;ها به کار می&zwnj;برد، حساسیت نشان دهد. تلاش کردیم دریابیم اگر دوستدار فلسفه&zwnj;ی فرهنگ خود را مستقیم و استدلالی عرضه کرده بود، خطوط اصلی سیمای آن چه بودند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>در هر بند نوشته، که با شماره&zwnj;ای مشخص شده، یک نکته&zwnj;ی انتقادی طرح گردیده است. فصل یک نوشته شامل بندهای ۱ تا ۳۲ است. آنها در بخش ۱۱ نوشته در سایت زمانه خلاصه&zwnj; شده&zwnj;اند.</p> <p>&nbsp;</p> <p><strong>خلاصه&zwnj;ی نکته&zwnj;های بیان شده در فصل دوم</strong></p> <p>&nbsp;</p> <p>در فصل دوم، برنموده شد که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، برخلاف باور دوستدار، تفکر در فرهنگ اسلامی نه ممتنع، بلکه ممکن است. اسلام دینی است عقلانی و درجه&zwnj;ی فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است. اگر در فرهنگ&zwnj;های متأثر از این دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آنهاست، ممکن است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>فصل دوم شامل بندهای ۳۳ تا ۶۶ است. خلاصه نکته&zwnj;های مطرح در آنها از این قرار است:</p> <p>&nbsp;</p> <p>۳۳. استدلال&zwnj;های اصلی پیش&zwnj;گذاشته&zwnj;شده در فصل یکم برای پس زدنِ نظرِ آرامش دوستدار در موردِ امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینی ایرانی این ساختار را دارند: آنچه در موردِ تاریخ و فرهنگ ایران یا هرجای دیگر گفته می&zwnj;شود، باید برپایه&zwnj;ی خصلتِ کلی تاریخ و فرهنگ گفته شود، یعنی مبتنی بر گزاره&zwnj;هایی باشد که بی&zwnj;استثنا در موردِ هر تاریخ و فرهنگی صادق باشند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>اگر دوستدار همگانی&zwnj;گرا باشد، که هست، برای پس زدنِ قالب اصلی استدلال&zwnj;های ما، که آنها نیز پایه&zwnj;ای جهان&zwnj;روا دارند، تنها این راه را در برابر خود دارد که بر قاعده تأکید کند و همهنگام ایران را از شمولِ صدقِ آن کنار بگذارد.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۳۴. چرا ایران استثناست؟ اگر مرکزِ جهان با اندیشیدن و پیرامونِ آن با نیندیشیدن مشخص شود، چرا ایران در حاشیه قرار گرفته است؟ پاسخِ دوستدار این است که ایران حاشیه&zwnj;نشین است، چون فرهنگِ آن دینی است. ولی فرهنگ&zwnj;های &quot;مرکز&quot; هم دینی بوده&zwnj;اند و هنوز به اعتباری دینی هستند. بنابر این به نظر می&zwnj;رسد که مشکل بر سر دین مشخصی به نام اسلام است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۳۵. ما استثنایی هستیم، چون دینمان استثنایی است. ولی به چه اعتباری دینمان استثنایی است؟ آموزه&zwnj;ی مرکزی اسلام، یعنی آن آموزه&zwnj;ای که در مرکزهای اصلی دینی تدریس و ترویج می&zwnj;شود و چند روایتِ اصلی دارد، آموزه&zwnj;ای است که تعادل و همخوانی درونی آن چیزی کمتر از دینهای خویشاوند و همسایه&zwnj;ی آن نیست. مشکل&zwnj;های یهودی و مسیحی و مسلمان در رفع و رجوعِ تناقض&zwnj;های ایمانی و تفسیرِ توجیه&zwnj;گر و عذرآورِ متن&zwnj;های مقدس در یک سطح و از یک جنس اند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۳۶. چرا اندیشیدن در فضای اسلامی میسر نیست؟ پاسخِ دوستدار را می&zwnj;دانیم: چون اندیشیدن، اندیشیدن بر مسئله است، مسلمان اما در اصل مسئله&zwnj;ای ندارد، چون گمان می&zwnj;کند آیینی دارد که حلِ جمیع مسائل است. می&zwnj;توان در مورد هر ایدئولوژی&zwnj;ای این انتقاد را، در صورتی که تقریرِ درستی یابد، موجّه دانست. از این گذشته انسان&zwnj;ها برای رفعِ هر مسئله&zwnj;ای به آیینِ ایمانی&zwnj;شان رجوع نمی&zwnj;کنند. در برخی موردها می&zwnj;اندیشند، در برخی موردها نمی&zwnj;اندیشند. کم و کیفِ قضیه مورد به مورد و فرد به فرد فرق می&zwnj;کند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۳۷. انسان از راهِ تربیت فرهنگ&zwnj;پذیر و جامعه&zwnj;پذیر می&zwnj;شود. در جریانِ جامعه&zwnj;پذیری معمولاً دینْ&zwnj;&zwnj;پذیر نیز می&zwnj;شود. شکل و شدتِ دین&zwnj;پذیری نیز مثلِ دیگر جنبه&zwnj;های جامعه&zwnj;پذیری گروه به گروه، فرد به فرد و زمان به زمان فرق می&zwnj;کند. در موردِ هیچ فردی در هیچ فرهنگی پیشاپیش نمی&zwnj;توان گفت که ذاتاً ناپرسا است، چون پاسخهای عمده&zwnj;اش را پیشاپیش از دین گرفته است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۳۸. دوستدار می&zwnj;گوید اگر فرد در جامعه&zwnj;ی ایرانی اتکای کاملی هم به دین نداشته باشد، باز مشکلش از نظر اندیشه&zwnj;ورزی حل نمی&zwnj;شود، چون اگر دین هم نباشد، روزمرگی که هست. ولی انسان هم می&zwnj;تواند پرسنده باشد هم گرفتارِ روزمرگی. روزمرگی شکلِ اصلی بودشِ بودِ انسانی است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۳۹. تزِ دوستدار امتناع اندیشه در فرهنگ دینی است. اندیشیدن یعنی چه؟ اندیشیدن در معنای ویژه&zwnj;ی آن توانایی انجام کنشهای ذهنی صوری است. انجام یا عدم انجام کنش&zwnj;های صوری به دین برنمی&zwnj;گردد. آنچه دوستدار در مورد &quot;اندیشه&quot; می&zwnj;گوید، بیان&zwnj;شدنی در مفهومی علمی، که بتوان آن را در واقعیت سنجید، نیست.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۰. اندیشه را از زاویه&zwnj;ی پرسشگری نیز که تعریف کنیم، باز بی&zwnj;نیاز از این نمی&zwnj;شویم که آن را توانایی&zwnj;ای بدانیم که انسان در مرحله&zwnj;ی کارکردِ صوری ذهن (بنابر تقسیم پیاژه) بدان دست می&zwnj;یابد. بر این پایه تزِ امتناع تفکر در فرهنگ دینی&zwnj;ای چون فرهنگِ ایرانی باید پیش گذارد که این فرهنگ به آن حد از رشدِ عقلانی نرسیده است که تربیت&zwnj;شدگانِ آن بتوانند ذهنیتی صوری داشته باشند. امتناعِ تفکر عدمِ رشد است، عقب&zwnj;ماندگی است، امتناع در رشد است، امتناع در پیشرفت است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۱. تز دوستدار را می&zwnj;توانیم داوری&zwnj;ای بدانیم درباره&zwnj;ی پدیدارشناسی ذهنِ ایرانی. دوستدار، در بیانی هگلی، برمی&zwnj;نهد که این ذهن در مرحله&zwnj;ی فهم باقی مانده و به مرحله&zwnj;ی عقل نرسیده است. مضمونِ پیاژه&zwnj;ای آن این است که رشدِ عقلانی انسانِ ایرانی در بهترین حالت تا حد &laquo;کارکردهای ذهنی مشخص&raquo; است.</p> <p>۴۲. کار دوستدار اما فقط تعیینِ حدِ رشد نیست، بلکه ادعایی است در موردِ ناممکن بودنِ رشدِ بیشتر، رشد تا آن حد که انسانِ ایرانی به سنِ عقل برسد.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۳. تزِ دوستدار نه در ساحتی جامعه&zwnj;شناختی بررسی&zwnj;شدنی است، نه در ساحتی تاریخی. این تز به هیچ تفسیر جامعه&zwnj;شناختی&zwnj;ای میدان نمی&zwnj;دهد، چون مسئله&zwnj;ی آن به هیچ رو رشدِ اجتماعی نیست. این تز غیرِ تاریخی نیز هست، زیرا دوستدار معتقد است دیروز و امروز انسانِ ایرانی یکی است. تزِ دوستدار برنهشتی است در حوزه&zwnj;ی دین&zwnj;شناسی. از دیدگاه دوستدار دین&zwnj;شناسی ایرانی به&zwnj;انجام&zwnj;رساننده&zwnj;ی وظیفه&zwnj;ی پدیدارشناسی ذهنِ ایرانی است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۴. &zwnj;دین&zwnj;شناسی را می&zwnj;توان در رشته&zwnj;های علمی مختلف پیش برد. یک حالت این است که آن را در رشته&zwnj;ی تازه&zwnj;تأسیس&zwnj;شده&zwnj;ی پِی&ndash;یزدان&zwnj;شناسی، که &quot;الاهیات&quot;ی بر پایه&zwnj;ی پی&zwnj;شناسی (عصب&zwnj;شناسی) است، پیش ببریم. طبق نظراتی که دانشمندِ پی&zwnj;شناسِ هندی&zwnj;تبارِ مقیمِ ایالاتِ متحده راماچندران پیش گذاشته، اصلِ ماجرای دین از طریق تکامل ژنتیک و جهش&zwnj;ها و اختلال&zwnj;هایی که در جریان آن پدید می&zwnj;آید، توضیح&zwnj;دادنی است. دوستدار پدیدارشناسی ذهن ایرانی را این گونه طبیعت&zwnj;گرایانه پیش نمی&zwnj;برد و مشکلِ ایرانی را در ژنِ ایرانی نمی&zwnj;بیند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۵. اگر چیزی باشد که نتوان با طبیعت توضیحش داد، باید توضیح آن را در پهنه&zwnj;ی فرهنگ، یعنی جهان ساخته&zwnj;ی انسانی یافت، زیرا جهان چیزی جز طبیعت و فرهنگ نیست. هر آن چیزی که به حضور انسان در جهان برگردد، به حیطه&zwnj;ی فرهنگ تعلق دارد. دین نیز پدیده&zwnj;ای فرهنگی است و دین&zwnj;شناسی شاخه&zwnj;ای از فرهنگ&zwnj;شناسی است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>تمایز دین از فرهنگ و دیدن آن به عنوان مؤسسه&zwnj;ای خاص، ناشی از یک تفکیک سیستمی است که جدید است. دوستدار توجه ندارد که در ایران و دیگر کشورهای اسلامی نیز تفکیک سیستمی&zwnj;ای صورت گرفته که بر پایه&zwnj;ی آن می&zwnj;توان دین را به&zwnj;عنوانِ دین و مؤسسه&zwnj;ی دینی را به&zwnj;عنوانِ مؤسسه&zwnj;ی دینی در نظر گرفت یعنی در تمایز با فرهنگ، در تمایز با دیگر سویه&zwnj;ها و پاره&zwnj;های و کیفیتها و نهادهای فرهنگی.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۶. همین که تفکیک سیستمی در درون فرهنگی خاص جای خاصی به دین دهد، به معنای بی&zwnj;اعتبار بودنِ باور به دینی بودنِ تمامیت فرهنگ است. دوستدار دین را عاملی می&zwnj;داند که نمود آن هرگونه باشد، یک کارکرد دارد: بازداشتن از اندیشه. و جامعه&zwnj;ها یا به این عامل میدان می&zwnj;دهند یا نمی&zwnj;دهند. اگر عامل امکان عاملیت داشته باشد، جامعه دینخوست، اگر نداشته باشد، جامعه پرسنده و اندیشنده است. عاملیت و امکان&zwnj;پذیری آن ربطی به تفکیک سیستمی ندارد.</p> <p>&nbsp;</p> <p>اصلا رابطه&zwnj;ی عامل با سیستم چیست؟ چیزی که در نزد دوستدار نمی&zwnj;توان یافت، توجه به سیستم است، یعنی توجه به این که عاملیت دین در درون کدام سیستم از عوامل صورت می&zwnj;گیرد، پیشرفتگی تفکیک عوامل در سیستم تا چه حد است، سیستم در کدام مرحله از تاریخ خود به سر می&zwnj;برد و عامل دین در طی تاریخ سیستم دستخوش چه تحول&zwnj;هایی بوده است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۷. دوستدار از آن رو عاملیت دین را در درون سیستم بررسی نمی&zwnj;کند که دین را نه عاملی در کنار عاملهای دیگر &minus; که سیستم، سیستم است به دلیل وجود رابطه&zwnj;های هماهنگی و تبعیت میان آنها &minus;، بلکه همچون عاملی در نظر می&zwnj;گیرد که تعیین&zwnj;کننده&zwnj;ی نحوه&zwnj;ی عاملیت دیگر عاملها و کلا تعیین&zwnj;کننده&zwnj;ی سیستم است.</p> <p>اگر بکوشیم با دیدی سیستمی فکر اجتماعی دوستدار را بازسازی کنیم، به این طرح می&zwnj;رسیم:</p> <p><br /> &minus; در سیستم بخشی وجود دارد با کارکرد شناختی، که کل کارکرد سیستم را تعیین می&zwnj;کند.<br /> &minus; کارکرد خود این بخش توسط دین تعیین می&zwnj;شود.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۴۸. این نگرش در ناسازگاری آشکار با دستاوردهای دانش&zwnj;های اجتماعی است. با وجود این می&zwnj;توان نگرش دوستدار در مورد دین و جامعه را با مقولات جامعه&zwnj;شناختی تعبیر کرد، آن هم بدین صورت که گفت، وی تعبیری رادیکال از نظریه&zwnj;ی انتگراسیون در جامعه&zwnj;شناسی دین عرضه می&zwnj;کند. این نظریه ، که بیان کلاسیکی آن را در نزد امیل دورکیم می&zwnj;یابیم، کارکرد دین را در ایجاد یکپارچگی و یکدستی در هنجارها و رفتارها می&zwnj;بیند<br /> <br /> ۴۹. این تعبیر محافظه&zwnj;کارانه است. محافظه&zwnj;کاری دوستدار در این است که:</p> <p><br /> &minus; به شکل غلوآمیزی بر تعیین&zwnj;شوندگی جامعه و فرهنگ توسط دین تأکید می&zwnj;کند.<br /> &minus; دین را در کارکرد یکپارچه&zwnj;سازش، یکپارچه می&zwnj;بیند و به شکافهای درونی آن بی&zwnj;توجه است.<br /> &minus; کارکرد دین را در همه&zwnj;ی عصرها یکسان می&zwnj;بیند، به پویش دین و پویش جامعه اهمیتی نمی&zwnj;دهد.<br /> &minus; قدرت واقعی را به دین نسبت می&zwnj;دهد، و نه تنها به نقش ابزاری دین توجه ندارد، بلکه دین را آن قدرتی در نظر گیرد که از دیگر عاملهای فرهنگی و اجتماعی بهره&zwnj;برداری ابزاری می&zwnj;کند.<br /> &minus; از نقد قدرت سیاسی به طور کامل غافل است.<br /> &minus; برای وی حوزه&zwnj;ای به اسم اقتصاد وجود ندارد و در نتیجه لزومی نمی&zwnj;بیند که نقد دین را با نقد اقتصادسیاسی همراه کند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۰. دوستدار از دین که سخن می&zwnj;گوید، در اصل به اسلام نظر دارد. بر این موضوع آگاهی داریم که موضعِ فلسفی دوستدار نسبیت&zwnj;باوری نیست (رک. بند ۳۳)، پس توجه ویژه&zwnj;ی او به اسلام این گونه توجیه&zwnj;پذیر است که بگوییم او در اسلام ویژگی&zwnj;هایی می&zwnj;بیند که این دین را در نگر او به گونه&zwnj;ای اساسی از دین&zwnj;های دیگر بویژه مسیحیت متمایز می&zwnj;سازد.<br /> <br /> ۵۱. یک اسلام کلی و یک مسیحیت کلی وجود ندارد که بتوان با هم مقایسه&zwnj;ی&zwnj;شان کرد. اگر چنین مقایسه&zwnj;ای بدون قید و شرط&zwnj;هایی زمانی و مکانی صورت گیرد، تا جایی که بخواهد حقیقت&zwnj;گو باشد، بایستی در یک سطح الاهیاتی انتزاعی جاری باشد که لازم است بتواند حد صدق خود را در تحلیل&zwnj;های مشخص بازنمایاند. آنچه درنهایت مهم است نه اسلام یا مسیحیتِ آموزانده شده، بلکه دینی است که به اصطلاح &quot;زندگی&quot;&zwnj;شده است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۲. میان مسیحیت و اسلام، از این نظر که کدام یک به خردورزی و آزاداندیشی راه می&zwnj;برند، نه به اعتبار چارچوب کلی جهان&zwnj;بینی&zwnj;شان تفاوتی کیفی وجود دارد و نه به اعتبار پندار و کردار شاخص پیروانشان. ممکن است دو دین در وضعیت مشخصشان در مقطع&zwnj;های تاریخی مشابه یا در برخورد با پدیده&zwnj;های یکسان منش&zwnj;هایی را برانگیزانند که به دو منش کیفاً متفاوت، یعنی آشکارا متباین راه برند، از اینجا اما نمی&zwnj;توان به حکمی در مورد کلیت دو دین رسید، از جمله در مورد نسبت جهان&zwnj;بینی و منش عملی دست&zwnj;پرورده&zwnj;ی&zwnj;شان با عقلانیت مدرن.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۳. دین هم تفکر را پیش می&zwnj;برد، هم مانع آن می&zwnj;شود. بایستی دید بحث بر سر چیست، چه مقطع تاریخی در نظر است، در آن مقطع چه اتفاقی عمده است و دینی مشخص، یعنی بدان صورتی که در آن مقطع تأثیرگذار است، چه نقش یا نقش&zwnj;های مشخصی ایفا می&zwnj;کند؛ از نقش&zwnj;ها سخن می&zwnj;گوییم چون دینی خاص ممکن است حاوی جریان&zwnj;های مختلفی باشد و در مقطعی خاص این جریان نقشی بازی کند که در برابر آن جریان باشد.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۴. در قرون وسطا تا جایی که می&zwnj;توانیم فلسفه را مبنای مقایسه بگذاریم، در نگاه به جهان به لحاظ حد مستقل دیدن هستی آن، میان اسلام و مسیحیت هیچ تفاوت کیفی&zwnj;ای نمی&zwnj;بینیم. دو دین و دو فلسفه&zwnj;ی دینی در این مورد که هیچ حالت و گردش حالی در جهان بدون نیروی الاهی رخ نمی&zwnj;دهد، توافق کامل دارند. با وجود این در جهان&zwnj;بینیِ هر دو دین گرایش به این حد از عقلانیت بسی قوی است که هستی را منتظم ببینید و دخالت الاهی در کار جهان را قاعده&zwnj;مند. هر دو دین با جادوگری مخالف&zwnj;اند و این مخالفت باری هستی&zwnj;شناسانه دارد: هستی عرصه&zwnj;ی جادو نیست و هر که جادوگری &zwnj;کند یعنی بکوشد که حالتی خلاف قاعده پدید آورد، با ناموس خلقت که همان ناموس الاهی است، درمی&zwnj;افتد. هر دو دین در برابر جادو، معجزه را قرار می&zwnj;دهند و سخت اصرار دارند که مبادا معجزه به عنوان جادو تعبیر شود. معجزه را با توسل به قدرت و اراده&zwnj;ی الاهی درهماهنگی با ناموس خلقت می&zwnj;بینند. در هر دو دین هم این گرایش وجود دارد که به جهان هیچ گونه استقلالی داده نشود و هم این گرایش که با وجود مقدر دانستن گردش جهان، آن را قاعده&zwnj;مند، یعنی گردنده بر پایه&zwnj;ی قاعده&zwnj;هایی که در مورد آنها می&zwnj;توان تعقل ورزید و فهمشان کرد، ببینند. این موضوع را دوستدار مطلقاً در نظر نگرفته است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۵. دین تمامیت&zwnj;خواه است، اما تمامیت&zwnj;خواهی آن، بدان گونه نیست که دوستدار می&zwnj;پندارد. بنابر نظر دوستدار، وجود کسی چون ابن&zwnj;سینا در یک فرهنگ دینی بایستی ممتنع باشد، زیرا در فرهنگ دینی، به پندار دوستدار، افکندن طرحی از طبیعت به گونه&zwnj;ای که معرفت به آن مستلزم تصور و تأسیس یک حوزه&zwnj;ی معرفتی مستقل از دین باشد، ناممکن است. امکان یا عدم امکان را درجاتی است و این چیزی است که دوستدار به آن، به دلیل تصوری ساده از تمامیت&zwnj;خواهی دین بی&zwnj;توجه است.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۶. هم در مسیحیت و هم در اسلام، حتّا در دوران اقتدار قرون وسطایی دو دین، امکانی وجود دارد برای تفکیک میان گفتار دینی، که گفتار دین به عنوان مؤسسه&zwnj;ای اجتماعی است، و گفتار فلسفی، که تنها مقوله&zwnj;ها و گزاره&zwnj;های خاصی را از گفتار دینی برمی&zwnj;گیرد، آن هم با جرح و تعدیل عقلانی. نمونه&zwnj;ای از این تفکیک را در&quot;فصل المقال&quot; ابن رشد می&zwnj;بینیم.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۷. فرهنگ را می&zwnj;توانیم همچون مجموعه&zwnj;ای از &quot;فصل&quot;ها تصور کنیم. شاخص پیشرفتگی فرهنگی، بسیاری و گوناگونی جدایش&zwnj;هاست. در هیچ تمدنی نیست که دین در جایگاه یک قطب در تقابل&zwnj;های مختلف قرار گیرد و خود نیز دستخوش انفصال&zwnj;های درونی نباشد.پرسش این است که آیا مجموعه&zwnj;ی تقابل&zwnj;ها و انفصال&zwnj;ها در ساحت فرهنگ زیر سیطره&zwnj;ی دین گوشه&zwnj;هایی را ایجاد نمی&zwnj;کند که در آن بتوان تفکر کرد. امتناع تفکر بدان سان که دوستدار می&zwnj;گوید، بایستی امتناع وجود این گوشه&zwnj;ها باشد. فقط با درکی ایستا از فرهنگ و ندیدن مجموعه&zwnj;ی رنگهای متنوع و سایه&zwnj;روشن&zwnj;هایی که زندگی واقعی تاریخی جامعه&zwnj;های بزرگ داشته است، می&zwnj;توان به چنین حکمی رسید.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۸. گزاره&zwnj;های جهان&zwnj;شناسانه، در نظام گزاره&zwnj;های دینی فرعی هستند. دین بر آنها کنترل هرمنوتیکی دارد، و این کنترل چنان نیست که نتوان در قالب یک دین به دو گزاره&zwnj;ی جهان&zwnj;شناسانه&zwnj;ی متناقض نرسید. تمام بحث دوستدار در مورد امتناع تفکر در فرهنگ دینی بر تصور دیگری از دین استوار است، بر این تصور که دین، جهان&zwnj;شناسی منسجم فرسختی را عرضه می&zwnj;کند و تمامیت&zwnj;خواهی آن در اعمال چیرگی مطلق بر فرهنگ، موفقیت تام دارد. دوستدار فصل&zwnj;ها و انفصال&zwnj;ها را نمی&zwnj;بیند. به همین جهت است که تقسیم بندی او از فرهنگ چنین است: دینی و غیر دینی. در آن نمی&zwnj;اندیشند، در این می&zwnj;اندیشند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۵۹. دین در مورد این که جهان چیست، پاسخ آماده و منسجمی ندارد. انبوهی از آیه&zwnj;ها و حدیث&zwnj;ها و تفسیرهای ناهمخوان وجود دارد که ناهمخوانی&zwnj;شان شکاف&zwnj;هایی پرناشدنی را ایجاد می&zwnj;کنند. تفکر، همواره این رندی را داشته است که از تناقض&zwnj;ها بهره برد و دوبه&zwnj;هم&zwnj;زنانه راه خود را بگشاید. تناقض&zwnj;ها بستر اندیشه&zwnj;اند. منسجم&zwnj;ترین دین&zwnj;ها نیز حامل انبوهی از تناقض&zwnj;هایی حل&zwnj;ناشدنی هستند. دوستدار به این موضوع توجه ندارد که تاریخ دین، نه تاریخ یگانگی، بلکه تاریخ چندگانگی و ستیز است. بسته&zwnj;های دینی به دلیل شکاف&zwnj;های درونی&zwnj;شان از درون گسیخته می&zwnj;شوند. بسته&zwnj;ها در برابر هم قرار می&zwnj;گیرند. ستیز آنها، خون&zwnj;آلود است. اما چه بسا این برکت را دارد که به نفع اندیشه تمام &zwnj;شود.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۶۰. دوستدار می&zwnj;گوید که دین و علم و فلسفه، این وجه مشترک ظاهری را دارند که هر سه می&zwnj;خواهند بگویند جهان چیست. در مورد دین، این سخن بسیار کلی است، و چون کلی و مبهم است نباید آن را مبنای صدور حکم&zwnj;های دیگر گذاشت. کار دین در هسته&zwnj;ی کانونی آن، تعیین امر قدسی و تعیین شیوه&zwnj;ی ارتباط با آن است و در درجه&zwnj;ی بعد پی&zwnj;ریزی الاهیات سیاسی، به معنای تعریف دوست و دشمن. البته دینهایی که مورد نظر ما هستند، یعنی دینهای سامی دارای کتاب و رسول، جهان را در همان گام نخست مخلوق اعلام می&zwnj;کنند، این امر اما خود به خود به معنای منع تفکر در مورد جهان نیست. و نیز این معنا را نمی&zwnj;دهد که دین پیشاپیش برای همه&zwnj;ی پرسش&zwnj;&zwnj;هایی که فلسفه و علم پی&zwnj;جویشان هستند، پاسخ&zwnj;هایی آماده دارد.</p> <p>اسلام می&zwnj;تواند با برداشت&zwnj;های نظری مختلفی از جهان سازگاری نشان دهد، به این دلیل ساده که مسئله&zwnj;ی اصلی اسلام هیچ گاه تبیین جهان نبوده است. شکیات در عبادات مهمتر از مسائل کیهان&zwnj;شناختی هستند. دوستدار در &quot;ملاحظات&quot; بنیادگذارانه&zwnj;اش در مورد دین و فلسفه و علم، دچار این خطا می&zwnj;شود که دین را به عنوان یک نظام نظری در نظر می&zwnj;گیرد، نظامی که به صورتی به پرسش&zwnj;ها پاسخ می&zwnj;دهد. دین جواب&zwnj;دهنده نیست، حکم&zwnj;کننده است، امر و نهی&zwnj;کننده است و از طریق منشی که می&zwnj;پروراند، تأثیرگذار است. اولویت با منش است، نه بینش، الویت با عمل است، نه تفکر و این چیزی است که دوستدار به آن بی&zwnj;توجه است. مشکل ما امتناع فکر نبوده است، مشکل ما امکان اندک عمل خوب بوده است. فکر خوب از عمل خوب برمی&zwnj;خیزد، ریشه در منش خوب دارد.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۶۱. خدا، در هیچ دینی، از جمله در سه دینی که برای ما اهمیت ویژه&zwnj;ای دارند، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام، معلم نظری نیست. کتابهای سه دین ابراهیمی مستقیماً به عنوان نوشته&zwnj;های نظری مطرح نیستند، یعنی کتاب&zwnj;هایی نیستند که مستقیماً با کتابهای فلسفی و علمی به رقابت برخیزند.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۶۲. جهان، در هیچ کدام از دو دین مسیحیت و اسلام، موضوع شناخت نیست. در هر دو دین جهان برای در رابطه&zwnj; با یک فراجهان مطرح است، و آن هم در درجه&zwnj;ی نخست از وجه عملی موضوع. در عصر جدید هم، چه در فرهنگ مسیحی و چه در فرهنگ اسلامی، مسئله&zwnj;ی تعیین&zwnj;کننده نه این است که آیا جهان&zwnj;بینی علمی می&zwnj;تواند جای جهان&zwnj;بینی دینی&zwnj;ای را بگیرد که آنان عرضه می&zwnj;کنند، بلکه این است که آیا یک منش سکولار، در قانون&zwnj;گذاری سیاسی-اجتماعی و در حیطه&zwnj;ی اخلاق فردی، تا چه حد با مقاومت منش دینی مواجه می&zwnj;شود. سکولاریسم سیاسی-اجتماعی با نوعی سکولاریسم جهان&zwnj;شناختی همراه است که نه با انکار خدا، بلکه با دورسازی خدا از زمین راه خود را می&zwnj;گشاید. بایستی به جای یک کاسه کردن فرهنگ&zwnj;های دینی، جدابینانه استعداد هر یک را برای پذیرش این نوع سکولاریسم بررسی کرد.</p> <p>&nbsp;</p> <p>۶۳. موضوع دورسازی خدا از زمین بویژه در شکل&zwnj;گیری و انکشاف عصر جدید اهمیت دارد. مسیحیت این امتیاز را بر همه&zwnj;ی دینهای دیگر دارد که در پروراندن فرهنگی نقش ایفا کرده که عصرجدید در پهنه&zwnj;ی آن متولد شده است. این فرهنگ، جهانی گشته و ابرگفتمانی فراهم آورده که داوری در مورد هر گفتمان فرهنگی دیگر با اتکا به آن انجام می&zwnj;شود.</p> <p>&nbsp;</p> <p>این ویژگی&zwnj;ها در تعیین سیمای مسیحیت در گشودگی&zwnj;اش به سوی تجدد مؤثر بوده&zwnj;اند: گرفتن ایده&zwnj;ی یونانی وجود جهانی منتظم و قانون&zwnj;مند، بافرهنگ شدن مسیحیت و فاصله&zwnj;گیری آن با عامی&zwnj;گری، دور کردن خدا از زمین و همزمان نزدیک کردن آن به عنوان خدای مهربان و بخشنده.</p> <p>&nbsp;</p> <p>در فرهنگ اسلامی &ndash; که آن را نباید با

محمدرضا نیکفر − با بخش بیست و سوم این نوشته در نقد آرامش دوستدار، فصل دوم آن به پایان رسید. پیش از شروع فصل سوم نیکوست بنگریم چه مسیری را طی کرده‌ایم و مسیر بعدی چیست. در این بخش، نکات طرح شده در نقد آرامش دوستدار را به صورت فشرده برمی‌شمریم. تزِ کانونی دوستدار "امتناع اندیشه در فرهنگ دینی" است. در فصل یکم، به وجهِ بودشیِ "در"، یعنی "بودن در یک فرهنگ" و خود فرهنگ ودر فصل دوم به "اندیشه" پرداختیم.

ایدئولوژی آلمانی

عنوان اصلی این نوشته "ایدئولوژی ایرانی" است. اصطلاح "ایدئولوژی ایرانی" با الهام از اصطلاح "ایدئولوژی آلمانی" ساخته شده که عنوان یکی از آثار اولیه مارکس و انگلس است.آنان نگرشی را با این اصطلاح مشخص کرده‌اند که منتقد دین است، اما از انتقاد از روابط واقعی‌ای غافل است که خود، نقد دین را ایجاب کرده‌اند.

در مقدمه در مورد اصطلاح "ایدئولوژی ایرانی"، چنین توضیح داده شد: این ایدئولوژی دارای دو دو باور بنیادی است: اینکه بازیگر ثابت کل تاریخی که به نام تاریخ ایران شهرت دارد، نهادی (=سوژه‌ای) ثابت است و دیگر اینکه این نهاد به راستی محملِ یک نهادگانی (= سوبژکتیویته) یا به اصطلاحی دیگر ذهنیت است و تاریخ آن همچون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی‌شدنی است. اگر این ذهنیت را دینی تصوری کنیم، بسته به آن که چه موضعی در برابر دین داشته باشیم، ایدئولوژی‌ ما تفاوت می‌کند. ممکن است همچون دوستدار شویم که مانع نجات را دین می‌بیند، یا به یک نحله‌ی دینی بگرویم که دین را راه نجات معرفی می‌کند.

مضمون فصل یکم

نکته‌ی مرکزی در نقد دین به شیوه‌ی دوستدار، تز او در مورد "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" است.

انتقاد بر این تز در فصل نخست این نوشته نکته به نکته پیش رفت و مجموعه‌ی کارهای اصلیِ دوستدار را ‌پوشاند، بی آنکه خود را درگیر جزئیات آن کارها کند و به شکل و شیوه‌ی مشخص پردازشِ نظر، یعنی نمونه‌هایی که دوستدار بررسی‌شان می‌کند و زبانی که در این بررسی‌ها به کار می‌برد، حساسیت نشان دهد. تلاش کردیم دریابیم اگر دوستدار فلسفه‌ی فرهنگ خود را مستقیم و استدلالی عرضه کرده بود، خطوط اصلی سیمای آن چه بودند.

در هر بند نوشته، که با شماره‌ای مشخص شده، یک نکته‌ی انتقادی طرح گردیده است. فصل یک نوشته شامل بندهای ۱ تا ۳۲ است. آنها در بخش ۱۱ نوشته در سایت زمانه خلاصه‌ شده‌اند.

خلاصه‌ی نکته‌های بیان شده در فصل دوم

در فصل دوم، برنموده شد که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، برخلاف باور دوستدار، تفکر در فرهنگ اسلامی نه ممتنع، بلکه ممکن است. اسلام دینی است عقلانی و درجه‌ی فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است. اگر در فرهنگ‌های متأثر از این دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آنهاست، ممکن است.

فصل دوم شامل بندهای ۳۳ تا ۶۶ است. خلاصه نکته‌های مطرح در آنها از این قرار است:

۳۳. استدلال‌های اصلی پیش‌گذاشته‌شده در فصل یکم برای پس زدنِ نظرِ آرامش دوستدار در موردِ امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینی ایرانی این ساختار را دارند: آنچه در موردِ تاریخ و فرهنگ ایران یا هرجای دیگر گفته می‌شود، باید برپایه‌ی خصلتِ کلی تاریخ و فرهنگ گفته شود، یعنی مبتنی بر گزاره‌هایی باشد که بی‌استثنا در موردِ هر تاریخ و فرهنگی صادق باشند.

اگر دوستدار همگانی‌گرا باشد، که هست، برای پس زدنِ قالب اصلی استدلال‌های ما، که آنها نیز پایه‌ای جهان‌روا دارند، تنها این راه را در برابر خود دارد که بر قاعده تأکید کند و همهنگام ایران را از شمولِ صدقِ آن کنار بگذارد.

۳۴. چرا ایران استثناست؟ اگر مرکزِ جهان با اندیشیدن و پیرامونِ آن با نیندیشیدن مشخص شود، چرا ایران در حاشیه قرار گرفته است؟ پاسخِ دوستدار این است که ایران حاشیه‌نشین است، چون فرهنگِ آن دینی است. ولی فرهنگ‌های "مرکز" هم دینی بوده‌اند و هنوز به اعتباری دینی هستند. بنابر این به نظر می‌رسد که مشکل بر سر دین مشخصی به نام اسلام است.

۳۵. ما استثنایی هستیم، چون دینمان استثنایی است. ولی به چه اعتباری دینمان استثنایی است؟ آموزه‌ی مرکزی اسلام، یعنی آن آموزه‌ای که در مرکزهای اصلی دینی تدریس و ترویج می‌شود و چند روایتِ اصلی دارد، آموزه‌ای است که تعادل و همخوانی درونی آن چیزی کمتر از دینهای خویشاوند و همسایه‌ی آن نیست. مشکل‌های یهودی و مسیحی و مسلمان در رفع و رجوعِ تناقض‌های ایمانی و تفسیرِ توجیه‌گر و عذرآورِ متن‌های مقدس در یک سطح و از یک جنس اند.

۳۶. چرا اندیشیدن در فضای اسلامی میسر نیست؟ پاسخِ دوستدار را می‌دانیم: چون اندیشیدن، اندیشیدن بر مسئله است، مسلمان اما در اصل مسئله‌ای ندارد، چون گمان می‌کند آیینی دارد که حلِ جمیع مسائل است. می‌توان در مورد هر ایدئولوژی‌ای این انتقاد را، در صورتی که تقریرِ درستی یابد، موجّه دانست. از این گذشته انسان‌ها برای رفعِ هر مسئله‌ای به آیینِ ایمانی‌شان رجوع نمی‌کنند. در برخی موردها می‌اندیشند، در برخی موردها نمی‌اندیشند. کم و کیفِ قضیه مورد به مورد و فرد به فرد فرق می‌کند.

۳۷. انسان از راهِ تربیت فرهنگ‌پذیر و جامعه‌پذیر می‌شود. در جریانِ جامعه‌پذیری معمولاً دینْ‌‌پذیر نیز می‌شود. شکل و شدتِ دین‌پذیری نیز مثلِ دیگر جنبه‌های جامعه‌پذیری گروه به گروه، فرد به فرد و زمان به زمان فرق می‌کند. در موردِ هیچ فردی در هیچ فرهنگی پیشاپیش نمی‌توان گفت که ذاتاً ناپرسا است، چون پاسخهای عمده‌اش را پیشاپیش از دین گرفته است.

۳۸. دوستدار می‌گوید اگر فرد در جامعه‌ی ایرانی اتکای کاملی هم به دین نداشته باشد، باز مشکلش از نظر اندیشه‌ورزی حل نمی‌شود، چون اگر دین هم نباشد، روزمرگی که هست. ولی انسان هم می‌تواند پرسنده باشد هم گرفتارِ روزمرگی. روزمرگی شکلِ اصلی بودشِ بودِ انسانی است.

۳۹. تزِ دوستدار امتناع اندیشه در فرهنگ دینی است. اندیشیدن یعنی چه؟ اندیشیدن در معنای ویژه‌ی آن توانایی انجام کنشهای ذهنی صوری است. انجام یا عدم انجام کنش‌های صوری به دین برنمی‌گردد. آنچه دوستدار در مورد "اندیشه" می‌گوید، بیان‌شدنی در مفهومی علمی، که بتوان آن را در واقعیت سنجید، نیست.

۴۰. اندیشه را از زاویه‌ی پرسشگری نیز که تعریف کنیم، باز بی‌نیاز از این نمی‌شویم که آن را توانایی‌ای بدانیم که انسان در مرحله‌ی کارکردِ صوری ذهن (بنابر تقسیم پیاژه) بدان دست می‌یابد. بر این پایه تزِ امتناع تفکر در فرهنگ دینی‌ای چون فرهنگِ ایرانی باید پیش گذارد که این فرهنگ به آن حد از رشدِ عقلانی نرسیده است که تربیت‌شدگانِ آن بتوانند ذهنیتی صوری داشته باشند. امتناعِ تفکر عدمِ رشد است، عقب‌ماندگی است، امتناع در رشد است، امتناع در پیشرفت است.

۴۱. تز دوستدار را می‌توانیم داوری‌ای بدانیم درباره‌ی پدیدارشناسی ذهنِ ایرانی. دوستدار، در بیانی هگلی، برمی‌نهد که این ذهن در مرحله‌ی فهم باقی مانده و به مرحله‌ی عقل نرسیده است. مضمونِ پیاژه‌ای آن این است که رشدِ عقلانی انسانِ ایرانی در بهترین حالت تا حد «کارکردهای ذهنی مشخص» است.

۴۲. کار دوستدار اما فقط تعیینِ حدِ رشد نیست، بلکه ادعایی است در موردِ ناممکن بودنِ رشدِ بیشتر، رشد تا آن حد که انسانِ ایرانی به سنِ عقل برسد.

۴۳. تزِ دوستدار نه در ساحتی جامعه‌شناختی بررسی‌شدنی است، نه در ساحتی تاریخی. این تز به هیچ تفسیر جامعه‌شناختی‌ای میدان نمی‌دهد، چون مسئله‌ی آن به هیچ رو رشدِ اجتماعی نیست. این تز غیرِ تاریخی نیز هست، زیرا دوستدار معتقد است دیروز و امروز انسانِ ایرانی یکی است. تزِ دوستدار برنهشتی است در حوزه‌ی دین‌شناسی. از دیدگاه دوستدار دین‌شناسی ایرانی به‌انجام‌رساننده‌ی وظیفه‌ی پدیدارشناسی ذهنِ ایرانی است.

۴۴. ‌دین‌شناسی را می‌توان در رشته‌های علمی مختلف پیش برد. یک حالت این است که آن را در رشته‌ی تازه‌تأسیس‌شده‌ی پِی–یزدان‌شناسی، که "الاهیات"ی بر پایه‌ی پی‌شناسی (عصب‌شناسی) است، پیش ببریم. طبق نظراتی که دانشمندِ پی‌شناسِ هندی‌تبارِ مقیمِ ایالاتِ متحده راماچندران پیش گذاشته، اصلِ ماجرای دین از طریق تکامل ژنتیک و جهش‌ها و اختلال‌هایی که در جریان آن پدید می‌آید، توضیح‌دادنی است. دوستدار پدیدارشناسی ذهن ایرانی را این گونه طبیعت‌گرایانه پیش نمی‌برد و مشکلِ ایرانی را در ژنِ ایرانی نمی‌بیند.

۴۵. اگر چیزی باشد که نتوان با طبیعت توضیحش داد، باید توضیح آن را در پهنه‌ی فرهنگ، یعنی جهان ساخته‌ی انسانی یافت، زیرا جهان چیزی جز طبیعت و فرهنگ نیست. هر آن چیزی که به حضور انسان در جهان برگردد، به حیطه‌ی فرهنگ تعلق دارد. دین نیز پدیده‌ای فرهنگی است و دین‌شناسی شاخه‌ای از فرهنگ‌شناسی است.

تمایز دین از فرهنگ و دیدن آن به عنوان مؤسسه‌ای خاص، ناشی از یک تفکیک سیستمی است که جدید است. دوستدار توجه ندارد که در ایران و دیگر کشورهای اسلامی نیز تفکیک سیستمی‌ای صورت گرفته که بر پایه‌ی آن می‌توان دین را به‌عنوانِ دین و مؤسسه‌ی دینی را به‌عنوانِ مؤسسه‌ی دینی در نظر گرفت یعنی در تمایز با فرهنگ، در تمایز با دیگر سویه‌ها و پاره‌های و کیفیتها و نهادهای فرهنگی.

۴۶. همین که تفکیک سیستمی در درون فرهنگی خاص جای خاصی به دین دهد، به معنای بی‌اعتبار بودنِ باور به دینی بودنِ تمامیت فرهنگ است. دوستدار دین را عاملی می‌داند که نمود آن هرگونه باشد، یک کارکرد دارد: بازداشتن از اندیشه. و جامعه‌ها یا به این عامل میدان می‌دهند یا نمی‌دهند. اگر عامل امکان عاملیت داشته باشد، جامعه دینخوست، اگر نداشته باشد، جامعه پرسنده و اندیشنده است. عاملیت و امکان‌پذیری آن ربطی به تفکیک سیستمی ندارد.

اصلا رابطه‌ی عامل با سیستم چیست؟ چیزی که در نزد دوستدار نمی‌توان یافت، توجه به سیستم است، یعنی توجه به این که عاملیت دین در درون کدام سیستم از عوامل صورت می‌گیرد، پیشرفتگی تفکیک عوامل در سیستم تا چه حد است، سیستم در کدام مرحله از تاریخ خود به سر می‌برد و عامل دین در طی تاریخ سیستم دستخوش چه تحول‌هایی بوده است.

۴۷. دوستدار از آن رو عاملیت دین را در درون سیستم بررسی نمی‌کند که دین را نه عاملی در کنار عاملهای دیگر − که سیستم، سیستم است به دلیل وجود رابطه‌های هماهنگی و تبعیت میان آنها −، بلکه همچون عاملی در نظر می‌گیرد که تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی عاملیت دیگر عاملها و کلا تعیین‌کننده‌ی سیستم است.

اگر بکوشیم با دیدی سیستمی فکر اجتماعی دوستدار را بازسازی کنیم، به این طرح می‌رسیم:

− در سیستم بخشی وجود دارد با کارکرد شناختی، که کل کارکرد سیستم را تعیین می‌کند.
− کارکرد خود این بخش توسط دین تعیین می‌شود.

۴۸. این نگرش در ناسازگاری آشکار با دستاوردهای دانش‌های اجتماعی است. با وجود این می‌توان نگرش دوستدار در مورد دین و جامعه را با مقولات جامعه‌شناختی تعبیر کرد، آن هم بدین صورت که گفت، وی تعبیری رادیکال از نظریه‌ی انتگراسیون در جامعه‌شناسی دین عرضه می‌کند. این نظریه ، که بیان کلاسیکی آن را در نزد امیل دورکیم می‌یابیم، کارکرد دین را در ایجاد یکپارچگی و یکدستی در هنجارها و رفتارها می‌بیند

۴۹. این تعبیر محافظه‌کارانه است. محافظه‌کاری دوستدار در این است که:

− به شکل غلوآمیزی بر تعیین‌شوندگی جامعه و فرهنگ توسط دین تأکید می‌کند.
− دین را در کارکرد یکپارچه‌سازش، یکپارچه می‌بیند و به شکافهای درونی آن بی‌توجه است.
− کارکرد دین را در همه‌ی عصرها یکسان می‌بیند، به پویش دین و پویش جامعه اهمیتی نمی‌دهد.
− قدرت واقعی را به دین نسبت می‌دهد، و نه تنها به نقش ابزاری دین توجه ندارد، بلکه دین را آن قدرتی در نظر گیرد که از دیگر عاملهای فرهنگی و اجتماعی بهره‌برداری ابزاری می‌کند.
− از نقد قدرت سیاسی به طور کامل غافل است.
− برای وی حوزه‌ای به اسم اقتصاد وجود ندارد و در نتیجه لزومی نمی‌بیند که نقد دین را با نقد اقتصادسیاسی همراه کند.

۵۰. دوستدار از دین که سخن می‌گوید، در اصل به اسلام نظر دارد. بر این موضوع آگاهی داریم که موضعِ فلسفی دوستدار نسبیت‌باوری نیست (رک. بند ۳۳)، پس توجه ویژه‌ی او به اسلام این گونه توجیه‌پذیر است که بگوییم او در اسلام ویژگی‌هایی می‌بیند که این دین را در نگر او به گونه‌ای اساسی از دین‌های دیگر بویژه مسیحیت متمایز می‌سازد.

۵۱. یک اسلام کلی و یک مسیحیت کلی وجود ندارد که بتوان با هم مقایسه‌ی‌شان کرد. اگر چنین مقایسه‌ای بدون قید و شرط‌هایی زمانی و مکانی صورت گیرد، تا جایی که بخواهد حقیقت‌گو باشد، بایستی در یک سطح الاهیاتی انتزاعی جاری باشد که لازم است بتواند حد صدق خود را در تحلیل‌های مشخص بازنمایاند. آنچه درنهایت مهم است نه اسلام یا مسیحیتِ آموزانده شده، بلکه دینی است که به اصطلاح "زندگی"‌شده است.

۵۲. میان مسیحیت و اسلام، از این نظر که کدام یک به خردورزی و آزاداندیشی راه می‌برند، نه به اعتبار چارچوب کلی جهان‌بینی‌شان تفاوتی کیفی وجود دارد و نه به اعتبار پندار و کردار شاخص پیروانشان. ممکن است دو دین در وضعیت مشخصشان در مقطع‌های تاریخی مشابه یا در برخورد با پدیده‌های یکسان منش‌هایی را برانگیزانند که به دو منش کیفاً متفاوت، یعنی آشکارا متباین راه برند، از اینجا اما نمی‌توان به حکمی در مورد کلیت دو دین رسید، از جمله در مورد نسبت جهان‌بینی و منش عملی دست‌پرورده‌ی‌شان با عقلانیت مدرن.

۵۳. دین هم تفکر را پیش می‌برد، هم مانع آن می‌شود. بایستی دید بحث بر سر چیست، چه مقطع تاریخی در نظر است، در آن مقطع چه اتفاقی عمده است و دینی مشخص، یعنی بدان صورتی که در آن مقطع تأثیرگذار است، چه نقش یا نقش‌های مشخصی ایفا می‌کند؛ از نقش‌ها سخن می‌گوییم چون دینی خاص ممکن است حاوی جریان‌های مختلفی باشد و در مقطعی خاص این جریان نقشی بازی کند که در برابر آن جریان باشد.

۵۴. در قرون وسطا تا جایی که می‌توانیم فلسفه را مبنای مقایسه بگذاریم، در نگاه به جهان به لحاظ حد مستقل دیدن هستی آن، میان اسلام و مسیحیت هیچ تفاوت کیفی‌ای نمی‌بینیم. دو دین و دو فلسفه‌ی دینی در این مورد که هیچ حالت و گردش حالی در جهان بدون نیروی الاهی رخ نمی‌دهد، توافق کامل دارند. با وجود این در جهان‌بینیِ هر دو دین گرایش به این حد از عقلانیت بسی قوی است که هستی را منتظم ببینید و دخالت الاهی در کار جهان را قاعده‌مند. هر دو دین با جادوگری مخالف‌اند و این مخالفت باری هستی‌شناسانه دارد: هستی عرصه‌ی جادو نیست و هر که جادوگری ‌کند یعنی بکوشد که حالتی خلاف قاعده پدید آورد، با ناموس خلقت که همان ناموس الاهی است، درمی‌افتد. هر دو دین در برابر جادو، معجزه را قرار می‌دهند و سخت اصرار دارند که مبادا معجزه به عنوان جادو تعبیر شود. معجزه را با توسل به قدرت و اراده‌ی الاهی درهماهنگی با ناموس خلقت می‌بینند. در هر دو دین هم این گرایش وجود دارد که به جهان هیچ گونه استقلالی داده نشود و هم این گرایش که با وجود مقدر دانستن گردش جهان، آن را قاعده‌مند، یعنی گردنده بر پایه‌ی قاعده‌هایی که در مورد آنها می‌توان تعقل ورزید و فهمشان کرد، ببینند. این موضوع را دوستدار مطلقاً در نظر نگرفته است.

۵۵. دین تمامیت‌خواه است، اما تمامیت‌خواهی آن، بدان گونه نیست که دوستدار می‌پندارد. بنابر نظر دوستدار، وجود کسی چون ابن‌سینا در یک فرهنگ دینی بایستی ممتنع باشد، زیرا در فرهنگ دینی، به پندار دوستدار، افکندن طرحی از طبیعت به گونه‌ای که معرفت به آن مستلزم تصور و تأسیس یک حوزه‌ی معرفتی مستقل از دین باشد، ناممکن است. امکان یا عدم امکان را درجاتی است و این چیزی است که دوستدار به آن، به دلیل تصوری ساده از تمامیت‌خواهی دین بی‌توجه است.

۵۶. هم در مسیحیت و هم در اسلام، حتّا در دوران اقتدار قرون وسطایی دو دین، امکانی وجود دارد برای تفکیک میان گفتار دینی، که گفتار دین به عنوان مؤسسه‌ای اجتماعی است، و گفتار فلسفی، که تنها مقوله‌ها و گزاره‌های خاصی را از گفتار دینی برمی‌گیرد، آن هم با جرح و تعدیل عقلانی. نمونه‌ای از این تفکیک را در"فصل المقال" ابن رشد می‌بینیم.

۵۷. فرهنگ را می‌توانیم همچون مجموعه‌ای از "فصل"ها تصور کنیم. شاخص پیشرفتگی فرهنگی، بسیاری و گوناگونی جدایش‌هاست. در هیچ تمدنی نیست که دین در جایگاه یک قطب در تقابل‌های مختلف قرار گیرد و خود نیز دستخوش انفصال‌های درونی نباشد.پرسش این است که آیا مجموعه‌ی تقابل‌ها و انفصال‌ها در ساحت فرهنگ زیر سیطره‌ی دین گوشه‌هایی را ایجاد نمی‌کند که در آن بتوان تفکر کرد. امتناع تفکر بدان سان که دوستدار می‌گوید، بایستی امتناع وجود این گوشه‌ها باشد. فقط با درکی ایستا از فرهنگ و ندیدن مجموعه‌ی رنگهای متنوع و سایه‌روشن‌هایی که زندگی واقعی تاریخی جامعه‌های بزرگ داشته است، می‌توان به چنین حکمی رسید.

۵۸. گزاره‌های جهان‌شناسانه، در نظام گزاره‌های دینی فرعی هستند. دین بر آنها کنترل هرمنوتیکی دارد، و این کنترل چنان نیست که نتوان در قالب یک دین به دو گزاره‌ی جهان‌شناسانه‌ی متناقض نرسید. تمام بحث دوستدار در مورد امتناع تفکر در فرهنگ دینی بر تصور دیگری از دین استوار است، بر این تصور که دین، جهان‌شناسی منسجم فرسختی را عرضه می‌کند و تمامیت‌خواهی آن در اعمال چیرگی مطلق بر فرهنگ، موفقیت تام دارد. دوستدار فصل‌ها و انفصال‌ها را نمی‌بیند. به همین جهت است که تقسیم بندی او از فرهنگ چنین است: دینی و غیر دینی. در آن نمی‌اندیشند، در این می‌اندیشند.

۵۹. دین در مورد این که جهان چیست، پاسخ آماده و منسجمی ندارد. انبوهی از آیه‌ها و حدیث‌ها و تفسیرهای ناهمخوان وجود دارد که ناهمخوانی‌شان شکاف‌هایی پرناشدنی را ایجاد می‌کنند. تفکر، همواره این رندی را داشته است که از تناقض‌ها بهره برد و دوبه‌هم‌زنانه راه خود را بگشاید. تناقض‌ها بستر اندیشه‌اند. منسجم‌ترین دین‌ها نیز حامل انبوهی از تناقض‌هایی حل‌ناشدنی هستند. دوستدار به این موضوع توجه ندارد که تاریخ دین، نه تاریخ یگانگی، بلکه تاریخ چندگانگی و ستیز است. بسته‌های دینی به دلیل شکاف‌های درونی‌شان از درون گسیخته می‌شوند. بسته‌ها در برابر هم قرار می‌گیرند. ستیز آنها، خون‌آلود است. اما چه بسا این برکت را دارد که به نفع اندیشه تمام ‌شود.

۶۰. دوستدار می‌گوید که دین و علم و فلسفه، این وجه مشترک ظاهری را دارند که هر سه می‌خواهند بگویند جهان چیست. در مورد دین، این سخن بسیار کلی است، و چون کلی و مبهم است نباید آن را مبنای صدور حکم‌های دیگر گذاشت. کار دین در هسته‌ی کانونی آن، تعیین امر قدسی و تعیین شیوه‌ی ارتباط با آن است و در درجه‌ی بعد پی‌ریزی الاهیات سیاسی، به معنای تعریف دوست و دشمن. البته دینهایی که مورد نظر ما هستند، یعنی دینهای سامی دارای کتاب و رسول، جهان را در همان گام نخست مخلوق اعلام می‌کنند، این امر اما خود به خود به معنای منع تفکر در مورد جهان نیست. و نیز این معنا را نمی‌دهد که دین پیشاپیش برای همه‌ی پرسش‌‌هایی که فلسفه و علم پی‌جویشان هستند، پاسخ‌هایی آماده دارد.

اسلام می‌تواند با برداشت‌های نظری مختلفی از جهان سازگاری نشان دهد، به این دلیل ساده که مسئله‌ی اصلی اسلام هیچ گاه تبیین جهان نبوده است. شکیات در عبادات مهمتر از مسائل کیهان‌شناختی هستند. دوستدار در "ملاحظات" بنیادگذارانه‌اش در مورد دین و فلسفه و علم، دچار این خطا می‌شود که دین را به عنوان یک نظام نظری در نظر می‌گیرد، نظامی که به صورتی به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. دین جواب‌دهنده نیست، حکم‌کننده است، امر و نهی‌کننده است و از طریق منشی که می‌پروراند، تأثیرگذار است. اولویت با منش است، نه بینش، الویت با عمل است، نه تفکر و این چیزی است که دوستدار به آن بی‌توجه است. مشکل ما امتناع فکر نبوده است، مشکل ما امکان اندک عمل خوب بوده است. فکر خوب از عمل خوب برمی‌خیزد، ریشه در منش خوب دارد.

۶۱. خدا، در هیچ دینی، از جمله در سه دینی که برای ما اهمیت ویژه‌ای دارند، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام، معلم نظری نیست. کتابهای سه دین ابراهیمی مستقیماً به عنوان نوشته‌های نظری مطرح نیستند، یعنی کتاب‌هایی نیستند که مستقیماً با کتابهای فلسفی و علمی به رقابت برخیزند.

۶۲. جهان، در هیچ کدام از دو دین مسیحیت و اسلام، موضوع شناخت نیست. در هر دو دین جهان برای در رابطه‌ با یک فراجهان مطرح است، و آن هم در درجه‌ی نخست از وجه عملی موضوع. در عصر جدید هم، چه در فرهنگ مسیحی و چه در فرهنگ اسلامی، مسئله‌ی تعیین‌کننده نه این است که آیا جهان‌بینی علمی می‌تواند جای جهان‌بینی دینی‌ای را بگیرد که آنان عرضه می‌کنند، بلکه این است که آیا یک منش سکولار، در قانون‌گذاری سیاسی-اجتماعی و در حیطه‌ی اخلاق فردی، تا چه حد با مقاومت منش دینی مواجه می‌شود. سکولاریسم سیاسی-اجتماعی با نوعی سکولاریسم جهان‌شناختی همراه است که نه با انکار خدا، بلکه با دورسازی خدا از زمین راه خود را می‌گشاید. بایستی به جای یک کاسه کردن فرهنگ‌های دینی، جدابینانه استعداد هر یک را برای پذیرش این نوع سکولاریسم بررسی کرد.

۶۳. موضوع دورسازی خدا از زمین بویژه در شکل‌گیری و انکشاف عصر جدید اهمیت دارد. مسیحیت این امتیاز را بر همه‌ی دینهای دیگر دارد که در پروراندن فرهنگی نقش ایفا کرده که عصرجدید در پهنه‌ی آن متولد شده است. این فرهنگ، جهانی گشته و ابرگفتمانی فراهم آورده که داوری در مورد هر گفتمان فرهنگی دیگر با اتکا به آن انجام می‌شود.

این ویژگی‌ها در تعیین سیمای مسیحیت در گشودگی‌اش به سوی تجدد مؤثر بوده‌اند: گرفتن ایده‌ی یونانی وجود جهانی منتظم و قانون‌مند، بافرهنگ شدن مسیحیت و فاصله‌گیری آن با عامی‌گری، دور کردن خدا از زمین و همزمان نزدیک کردن آن به عنوان خدای مهربان و بخشنده.

در فرهنگ اسلامی – که آن را نباید با اسلام محمدی یکی گرفت − استعدادهایی در راستای این امتیازهای مسیحیت وجود دارند. فلسفه‌ی مشائی نمونه‌ای از امکان دور ساختن خدا از امور جزئی جهانی را به نمایش گذاشته است. پرسش این است که چرا آن درک مشائی از رابطه‌ی زمین و آسمان در میان مسلمانان فرهنگ‌ساز نمی‌شود؟ توجه تنها به جریان‌های فکری و پویش‌های میان-متنی پاسخ قانع‌کننده‌ای به این پرسش نمی‌دهد. مسئله‌ی مسلمانان مسئله‌ی سلطانان آنان و شیوه‌ی سلطنت در میان آنان است.

۶۴. مسئله‌ی دوستدار را این گونه مطرح کنیم: آیا در فرهنگ اسلامی تعقل امکان‌پذیر است؟ اگر تعقل را آن سان که گفته آمد (بند ۳۹) به معنای فعالیت صوری ذهن بدانیم، پاسخ قاطعانه مثبت است. فرهنگ اسلامی یکی از فرهنگهای مهم بشری است که اتفاقا وجهی از اهمیت آن دستاوردهایی است که ناشی از اندیشش صوری بوده‌اند. مسئله این است که چرا تعقل رشد نکرد و این مسئله ما را به اینجا می‌رساند که کاوش کنیم چرا "مدرسه" در قرون وسطای اسلامی بر خلاف دنیای مسیحیت رو به زوال نهاد. این موضوع ولی نه دین‌شناسانه‌ی محض، بلکه یک مسئله‌ی جامعه‌شناسی سیاسی تاریخی است.

۶۵. طرح انتزاعی موضوع‌هایی چون دانش و پرسشگری، به خودی خود پاسخگوی مسئله‌‌های تاریخی مربوط به آنها نیستند. موضوع دانش در تاریخ یک جامعه می‌بایست در متن موضوع نهاد دانش بررسی شود. مسئله‌ی نهاد دانش مسئله‌ای است مرتبط با این موضوع‌ها: شیوه و حد پشتیبانی حقوقی و سیاسی از این نهاد، حد استقلال آن در قبال نهادهای دیگر از جمله دین و دولت، ریشه و شأن اجتماعی نهاد، سنت نهاد و قدرت و ارج آن، نگاه دین رسمی به آن، تصور از آن و میزان ارج به آن در فرهنگ مردم و در میان نخبگان. این فهرست کامل نیست، اما تا همین حد نشانگر این است که دین تنها عامل در تعیین ارج و جایگاه نهاد دانش نیست.

۶۶. دوستدار، با اینکه نیچه خوانده است، به رابطه‌ی پرراز و رمز فلسفه با ثروت و قدرت یکسر بی‌توجه هست. او وجود فلسفه به عنوان پرسشگری بی‌پروا را فقط با وجود زمینه‌ای مستعد برای آن توضیح می‌دهد و در این توضیح خاک‌شناسی‌ای‌ پیش می‌گذارد که به یک دین‌شناسی منحصر می‌شود. خود این دین‌شناسی محدود به پیش گذاشتن این پرسش است که آیا مردمانی تا آن حد از دینخویی فاصله گرفته‌اند که به پرسش‌گری بی‌پروا بپردازند یا نه. دوستدار ما را فراتر نمی‌برد. مجموعه‌ی معلوم‌ها و مجهول‌های سؤال و جوابش یکی هستند. او دینخویی را آن نوع وابستگی فرهنگی تعریف می‌کند که به کندذهنی خاصی راه می‌برد که مشخصه‌ی آن ناتوانی در پرسشگری است و از طرف دیگر با تفسیری یکسر منفی از برخی پدیده‌های فرهنگی آنها را نمود ناتوانی در پرسشگری می‌بیند و آن نمودها را به دینخویی برمی‌گرداند. او با حمله به دینخویی فقط دل ما را خنک می‌کند. این اما کافی نیست. و مسلم است که این حمله از جنس فلسفه نیست، پرسشگریِ به راستی به‌ریشه‌زننده نیست.

گذار به فصل سوم

با دوستدار می‌توان از دو زاویه بحث کرد، از این زاویه که چرا ما ناتوان از اندیشیدن‌ایم و از این زاویه که چرا آن دیگران قادر اند بیندیشند. در فصل سوم توجه ما به دیگران است، به غربیان که توانستند بیندیشند.

طبعا پاسخ دوستدار به پرسش چگونگی غرب شدن غرب، اشاره به خروج فرهنگ غربی از مرحله‌ی دین‌خویی قرون وسطایی و پا نهادن آن به عصر جدید است. در فصل سوم در مورد ورود به عصر جدید و شکل‌گیری عقلانیت جدید در غرب به یکی از پرنفوذترین توضیح‌ها در این مورد یعنی توضیح ماکس وبر توجه کرده و شیوه‌ی کار این چهره‌ی کلاسیک جامعه‌شناسی را با شیوه‌ی کار دوستدار مقایسه می‌کنیم.

ادامه دارد

بخش پیشین:

این مطلب را پسندیدید؟ کمک مالی شما به ما این امکان را خواهد داد که از این نوع مطالب بیشتر منتشر کنیم.

آیا مایل هستید ما را در تحقیق و نوشتن تعداد بیشتری از این‌گونه مطالب یاری کنید؟

.در حال حاضر امکان دریافت کمک مخاطبان ساکن ایران وجود ندارد

توضیح بیشتر در مورد اینکه چطور از ما حمایت کنید

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • ایراندوست

    <p>ایران، فیلسوفان و فرهیختگان خود در مکتب نهیلیستی، اشراقی، ماتریالیستی و... را داشته ولی‌ نه بصورت نثر و بحث و تحلیل برهانی بلکه به شکل توصیفی در موسیقی کلام یعنی‌ شعر، رباعی و غزل. عرصه کلام، تحلیل و منطق اثباتی در چنگال خدا ترسان، بردگان دین و محسور کنندگان عقل و امیال و احساسات انسانی‌ بوده که در طول هزاران سال تاریخ ایرانزمین، فردیت ایرانی‌ را مسخ، ناتوان از استدلال عقلانی‌ و ایدالیست متافیزیکی کردند که از حل معضلات زمینی‌ خود یعنی‌ سروری بر روی زمین، گسترش عدالت و تسلط بر طبیعت غافل شده و بصورت یک مقلد و مصرف کننده عقیده و کالا درآمده است و اگر این چند مقدار نفت هم تمام شود باید سبد گدائی بدست گیرد. بیاد شعری از مولانا که دوست آقای نیکفر، آقای سروش در اوایل انقلاب در یک شوی دین درمانی در تلویزیون بازخوانی کردند افتادم که میگفت:<br /> آن یکی‌ پرسید اشتر را که هی‌ از کجا میای ‌ای اقبال پی‌<br /> گفت از حمام گرم کوی تو گفت خود پیداست از زانوی تو<br /> حکایت اینست که اگر تخم دو زرده ای داشتیم، تاکنون باید برای خود ما و دیگران در عرصه عینی زندگی‌ روشن میشد و اینگونه در دامن استعمار خارجی، استحمار داخلی و فقر فکری دست و پا نمیزدیم.</p>