Share

مقالات پنج‌گانه اکبر گنجی در مورد نظریه رؤیاهای رسولانه دکتر سروش موجی از بحث و نظر را برانگیخته است.[1] برخی از این بحث‌ها کاملا عالمانه بوده‌اند و برخی نیز بجای آنکه محتوای استدلال‌های گنجی را نقد کنند، اتهامات نادرستی را متوجه شخصیت او کرده‌اند یا کوشیده‌اند با توسل به نظریه توطئه به او پاسخ گویند، روشی که از رویکرد علمی کاملاً به دور است. تاملی در اکثر نقدهای نوشته شده نشان می‌دهد عمده منتقدان احتمالا مقالات گنجی در نقد رؤیاهای رسولانه را دقیق نخوانده اند، یا جوابی غیرمرتبط با محتوای بخش عمده مقالات داده‌اند. مقالات پنج‌گانه گنجی در نقد نظریه رؤیاهای رسولانه فارغ از شیوه جدلی بیان آنها که گاهی فهم منصفانه مقصود نویسنده را دچار مشکل می‌کند، با مطالعه موشکافانه آثار دکتر سروش متاخر نگاشته شده‌اند و پرواضح است نویسنده ساعت‌ها برای نگاشتن آنها وقت صرف کرده. بنابراین شایسته است کاملاً جدی گرفته شوند. این مقالات را همچنین می‌توان همچون ادبیاتی و شرحی در مورد اندیشه‌های سروش متاخر خواند و استفاده کرد. در این مقاله و مقاله بعدی من برآنم متاثر ازشیوه فیلسوفان تحلیلی تنها به ضعف و قوت نقدهای گنجی بر سروش بپردازم، و بجای تحلیل انگیزه به جای دلیل و توسل به نظریه توطئه، که به تعبیر خود دکتر سروش در مواجهه با مارکسیست‌های ارتدکس در اوائل انقلاب یکی از نادرستترین شیوه‌های کوبیدن خصم است، به تحلیل محتوی و استدلال بپردازم.

در این نوشته برخی از نقدهای مقالات گنجی را که از نظر خویش مهم یافته‌امشان برجسته می‌کنم و در حد امکان آنها را نقد می‌کنم. در مقاله بعدی به مدعای گنجی در مورد ادعای فرقه‌سازی سروش خواهم پرداخت و نشان خواهم داد خوانش‌هایی از این دست از سروش متاخراز تنشی ذاتی برمی‌خیزد که میان لوازم دو نوع دین‌وَرزی معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش در دین‌شناسی سروش وجود دارد. به عبارت دیگر، من در بسیاری موارد نظریه رؤیاهای رسولانه سروش را قابل دفاع در برابر نقدهای گنجی می‌دانم، ولی در مواردی هم حق را به گنجی می‌دهم، خصوصا آنجا که بحث تنش تجربت‌اندیشی و معرفت اندیشی، یا تصوف و فلسفه، دردینشناسی سروش پیش می‌آید.

اکبر گنجی − عبدالکریم سروش

اکبر گنجی − عبدالکریم سروش

یکی از برکات جریان روشنفکری دینی پس از انقلاب آن است که در دل خود کسانی چون گنجی یا نراقی را پرورش داده است که ابایی از نقد جسورانه بنیانگذاران اصلی این جریان ندارند، گرچه خود از شاگردان آنان بوده‌اند. یکی از لوازم مهم پایبندی به عقلانیت انتقادی که در طول چهار دهه گذشته همواره مورد تاکید دکتر سروش بوده است، تن دادن بی‌محابا به گفتگوهای انتقادی، هرچند تلخ، است، و هیچ اندیشمندی را فارغ از خطا یا نقد ندانستن. این دو مقاله از منظر کسی نگاشته شده‌اند که تعلق خاطر جدی به پروژه دین‌شناسی سروش دارد، ولی عقلانیت انتقادی را نیز جزوی جدایی ناپذیر از این پروژه می‌داند.

در ادامه به برخی نقدهای محتوایی خواهم پرداخت. در این نوشتار من فرض می‌گیرم که خواننده با نظریه رؤیاهای رسولانه سروش بصورت مجمل آشناست. برای آسانی کار در مقاله اول بسیاری از نقل‌قول‌های من از دکتر سروش بر اساس نقل‌قولهای گنجی از ایشان است.

جدلی بودن شیوه استدلال گنجی

یکی از مسائلی که زبان گنجی را در مواردی مستعد بد فهمی بسیار کرده است جدلی بودن گاه‌بگاه شیوه استدلال او است. در اینجا فقط یک نمونه می‌آورم و از این مسئله رد می‌شوم:

گنجی در مقاله دوم که عنوانش به صورت چالشی هست «ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش»، استدلال می‌کند که در جدال میان پیامبر و مشرکان نظریه رؤیاهای رسولانه حق را به جانب مشرکان می‌دهد و این سخن کافران را که قرآن را محمد تولید کرده است تایید می‌کند. این شیوه استدلال جدلی مایه بدفهمی گنجی از سوی علاقه‌مندان سروش است، چون طبیعی است که دکتر سروش که سالهاست ارادت ویژه به پیامبراسلام به عنوان الهام‌بخش تجربه‌های دینی دارد میان ایشان و مشرکان مکه فرق بارز می‌گذارد.

ویژگی نظریه سروش آنست در آن از منظری مؤمنانه قرآن تولید محمد شمرده شده، ولی مشرکان از منظری منکرانه قرآن را تولید محمد می‌دانستند. مشکلی در شعر یا خواب دانستن قرآن نیست اگر توجه کنیم مؤمنان این شعر یا خواب را از نوع شعر یا خواب متعالی بر می‌شمارند، ولی ناباوران از نوع شعر یا خواب باطل.

با توجه به شناختی که از گنجی دارم او سروش و مشرکان را هرگز از نظر معرفتی در یک کفه نمی‌گذارد ولی شیوه استدلال جدلی‌اش ممکن است علاقمند دکتر سروش را به این اشتباه بیندازد.

اشکال ناخشنودی متدینان از نظریه سروش

گنجی، به عنوان یکی از مهم‌ترین اشکالاتش بر سروش، می‌نویسد اگر جامعه مسلمانان را به پنج گروه بنیادگرایان، سنت گرایان، نوگرایان، سنتی‌ها و پسامدرن‌ها تقسیم کنیم، هیچ کدام تا کنون روی خوشی به نظریه رؤیاهای رسولانه نشان نداده‌اند. (مقاله اول، اشکال دهم) و اینکه فرضیه خواب‌های رسولانه «در نزد “جامعه علمی مؤمنان” هیچ مقبولیتی ندارد.» (مقاله دوم) گنجی این نقدش را حتی به متدینان سایر ادیان نیز تعمیم می‌دهد و می‌نویسد: «اگر سروش بگوید فرضیه من درباره وحی است، جامعه مؤمنان یهودیان، مسیحیان، بهائیان و مورمون‌ها آن را نمی‌پذیرند و بسیار خشمگین خواهند شد که متون مقدس شان را به خواب‌های پیامبرشان تقلیل دهیم. اما اگر سروش بگوید نظریه من فقط و فقط درباره وحی محمدی و قرآن است، ممکن است آنها خشنود شوند که او کل قرآن را به خواب‌های محمد فروکاسته و رقیبی را از میدان به در کرده است.» (مقاله اول)

سئوالی که می‌توان از او پرسید آن است که مگر روی خوش نشان دادن جامعه کنونی مسلمانان حجتی معرفتی برای درستی یا نادرستی یک نظریه است؟ مگر همه نظریات جدید در علم و دین و فلسفه زمانی کفرگویی محسوب نمی‌شدند؟ مگر معیار پذیرش و درستی یک نظریه قبول آن از طرف متدینان سنتی (مسلمان شیعه یا سنی، یهودی، مسیحی، بهایی،…) است؟ البته اگر نظریه‌ای مقبولیت و طرفدارانی نیابد، تاثیری هم در جامعه نخواهد داشت، ولی این جدای معتبر بودن یا نبودن نظریه است.

گنجی در مقاله دوم و در پاسخ به یک انتفاد متوجه این اشکال در نقد خویش می‌شود و سعی می‌کند از خود با توسل به فلسفه علم توماس کوهن دفاع کند. تقریر او از کوهن هم مبتنی بر گفته‌های سروش است. او به نقل از سروش می‌نویسد: «در فلسفه علم جدید، می‌گویند علم آن چیزی است که Community of Scientists آن را باور دارند. اگر هم بخواهند سخن شما علمی باشد باید آنها باور کنند. یعنی این کافی نیست که شما بگوئید من در آزمایشگاه، لابراتوار خودم، در خانه ام، یک آزمایشی کرده ام و صد در صد هم به آن یقین دارم. این به اصطلاح علمی نیست، ممکن است درست باشد و ممکن است درست نباشد. اما اگر آمد در “جامعه ساینتیست ها”- این تئوری تامس کوهن است که تقریباً هم همه آن را پذیرفته اند- اگر آمد تو جامعه ساینتیست ها، دیگران هم بر آن صحه گذاشتند و تبدیل شد به یک Public opinion، آن وقت در آن می‌آید و به صورت یک امر علمی عرضه می‌شود که خطاپذیر هم هست؛ ممکن است پس فردا بطلانش آشکار شود….پابلیک بودن و پابلیک شدن رمز علمی شدن است.» (سروش، “معاد در کیهان شناسی گذشتگان“، دقیقه 36-33؛ به نقل از گنجی مقاله دوم)

این نقل قول به نوعی پذیرش نقدی است که در بالا آمد، ولی گنجی در ادامه همچنان توضیح می‌دهد که «جامعه علمی مؤمنان» مورد استناد اومرکب از دین شناسان، قرآن شناسان، عرفان شناسان، متکلمان، متخصصان فلسفه تحلیلی و مورخان اعم از مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، حمید وحید دستجردی، آرش نراقی، محمود مروارید، امیر صائمی، علی پایا، حسین مدرسی طباطبایی، محمد ایازی، بهاء الدین خرمشاهی، نصرالله پورجوادی، محسن آرمین، عبدالعلی بازرگان، کدیور، ابوالقاسم فنایی، یوسفی اشکوری، حسین کمالی، احمد صدری، محمود صدری، و کسان دیگر هنوز بر این باورند که سرمشق سنتی وحی قادر به حل مسائل است و اینکه همچنان در دوران «علم متعارف»[2] وحی‌شناسی قرار داریم و نیاز به انقلاب علمی[3] و سرمشقی به کلی متفاوت نداریم.

ولی نگارنده به هیچ وجه معتقد نیست که جامعه علمی مؤمنان مورد اشاره گنجی در مورد پاسخگویی مدل سنتی وحی به مسائل مبتلا به مؤمنان در جهان مدرن اجماع داشته باشند. البته می‌توان ادعا کرد که اجماعی در مورد برتر بودن مدل سروش بر مدل سنتی وحی هم در میان افراد مزبور شکل نگرفته است و چه بسا هیچ گاه هم شکل نگیرد. منتهی باید توجه داشت که اولا مدل سروش در مورد وحی هنوز در میان دین پژوهان مدلی بسیار جدید است، و عدم مقبولیت امروزش نشان دهنده عدم مقبولیت فردایش نیست، و ثانیاً در فلسفه و حتی علوم اجتماعی دست‌یابی به اجماع بسیار دشوارتر از علوم طبیعی همچون فیزیک و ریاضیات است و یافتن هسته سخت کلانی که به تعبیر کوهن یا لاکاتوش دانشمندان همگی برای دهه‌ها بر روی آن توافق کنند، حتی اگر در دنیای پیشامدرن ممکن می‌نمود (همچون وضعیت مدل سنتی وحی نزد عالمان گذشته) در دنیای مدرن بسیار دشوار است. در فلسفه و علوم اجتماعی و دین‌شناسی مدرن ما گاهی به تعداد فلاسفه و عالمان نظریات متفاوت داریم. اگر بخواهم ازجان رالز فیلسوف سیاسی مورد علاقه‌ام مفهومی را وام بگیرم باید بگویم واقعیت “بارهای داوری”[4] در جوامع مدرن اجماع بر سر پارادایمهای فلسفی و دین شناسانه را، بر خلاف دوران قدیم، مشکلتر کرده است.

چنانکه اشاره کردم گنجی در مقاله دوم متوجه این اشکال نقد خویش می‌شود و حتی صراحتاً می‌نویسد: «از این که “جامعه علمی کنونی مؤمنان” فرضیه سروش را نپذیرفته‌اند نمی‌توان نتیجه گرفت که “جوامع علمی آینده مؤمنان” هم به هیچ وجه این فرضیه را نخواهند پذیرفت. شاید پس از بازسازی فرضیه از طریق ایضاح مفهومی، روشن کردن مدعیات و ادله آنها – به نحو فلسفی و منطقی- فرضیه آینده داری شده و به سرمشق و برنامه تحقیقاتی مؤمنان و دین شناسان تبدیل شود.» (مقاله دوم) او حتی فراتر می‌رود و به صورت تلویحی نقدهای خود را باعث رواج بیشتر نظریه رؤیاهای رسولانه در میان خوانندگان فارسی‌زبان معرفی می‌کند: «اگر اهل علم و روشنفکران فرضیه‌ای را نادیده بگیرند، احتمالاً فراموش خواهد شد. ناقدان می‌توانند یک فرضیه جسورانه را به فرضیه‌ای جدی مبدل سازند.» او به نقل از دانالد گیلیس فیلسوف علم می‌نویسد:

«همه دانشمندانی که فرضیه جسورانه جدیدی را پیشنهاد می‌کنند، این خوش اقبالی را ندارند که میلیکان نامی پیدا شود که بخواهد آن فرضیه را به سختی بیازماید. به همین دلیل است که دانشمندان باید تجویزهای ابطال گرایی را درونی کنند، و نظریه خویش را به نقد بکشند و بکوشند ابطالش کنند» (دانالد گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه دکتر حسن میانداری، انتشارات سمت، ص ۲۶۴؛ به نقل از مقاله دوم).

منتقدان گنجی در میان هواداران دکتر سروش این مسئله را نادیده می‌گیرند که ناقدان فرضیه خواب‌های رسولانه همچون گنجی، به بسط آن کمک می‌کنند، همانطور که ناقدان نظریه قبض و بسط سروش هم در دهه هفتاد شمسی، ناخواسته موجب جا افتادن نظریه قبض و بسط در جامعه ایران شدند.

ابتنای نظریه سروش بر خدای بی‌صورت و مسئله شر

از نوشته گنجی بر می‌آید که او منتقد تصور سروش از خدا به عنوان بی صورت محض است، و به علاوه معتقد است که سروش علی رغم گرایشش به خدای بی صورت محض، میان چنان تصویری از خدا و خدای متشخص انسانوار در نوسان بوده است. سروش، چنانکه گنجی نشان داده، تصوری همچون زمان یا عدد یا معنی از خدا دارد. در اندیشه او فکر کردن هم برای خداوند ناممکن است. وقتی شما همت کنید، خدا همت کرده است. وقتی شما اراده کنید، خدا اراده کرده است. خداوند ذهن و زبان ندارد و امر و نهی نمی‌کند. در نظر گنجی اگر چنین تصوری از خدا داشته باشیم معلوم نیست چرا باید به خدا قدرت اعلی نسبت دهیم. به علاوه «خدای بی صورت محض» یا «خدای نامتشخص ناانسانوار» خالق هم نیست. وقتی همه وجود خود خداست، همه حرکت‌ها و رویش‌ها و زادن‌ها هم حرکات و رویش‌ها و زادن‌های خود خداست. هر مادری که فرزندی می‌زاید، خداست که در حال زایش و تولد است. همه زنده کردن‌ها و مردن‌ها کار خود خداست (گنجی، مقاله اول).

در نظر گنجی تالی فاسد این مقدمه آنست که «در هولوکاست خود خدا یهودیان را می‌سوزاند»، یعنی نتیجه باور به خدای بی‌صورت محض نسبت دادن شرور عالم در کنار خیرهای آن به خداوند است و دست خدا را کوتاه از دخالت در امور عالم دیدن. ولی بگذارید روراست باشیم. آیا جز این است که مسئله شر، که هولوکاست (و همچنین به باور نگارنده وضعیت سوریه امروز) دوتا از مصادیق بارز آنها هستند، یکی از چالشهای جدی پیش روی همه انواع دینداری و همه ادیان ابراهیمی است؟ آیا دینداری سنتی، که گاهی به نظر می‌رسد گنجی به دفاع شکلی از آن در برابر سروش گرایش دارد (اگر ظاهر جدلی استدلالهای او را مبنا قرار دهیم) بهتر توانسته است وقوع شرور عظیم در عالم و انتسابشان به خداوند را توضیح دهد؟ به نظر من باور به خدای بی‌صورت سروش در مقایسه با خدای انسانوار ادیان سنتی تاثیر شبهه شر بر دینداری را کمرنگ‌تر می‌کند. می‌توان حتی تعبیری را که محمدرضا نیکفر در مقاله “ابن سینا و داعش” در مورد خدای ابن سینا بکار برده را در مورد خدای بی‌صورت محض سروش بکار برد و گفت او «خدا را سر جای خوبی نشانده بود: جایی که در جزئیات عالم دخالت نکند.»[5] با تاکید بر خدای ناانسانوار سروش ایده‌ای از خداوند ارائه داده است که مسئله شر چالش کمتری برای اثبات وجود او ایجاد می‌کند.

مخاطب مؤمن و لزوم تمایز میان رؤیاهای رسولانه و عادی

بسیاری از نقدهای گنجی و نقدهای مشابه از این ناشی می‌شوند که خواب رسولانه و خواب عادی را یکی می‌گیرند. البته سخنان خود دکتر سروش هم در این زمینه مبهم است. به نظر می‌رسد نظریه سروش برای صائب بودنش در نزد دینداران محتاج به تمایزی میان رؤیای رسولانه یا متعالی و رؤیاهای عادی است که گاهی با هذیان نیز آمیخته‌اند. البته خود دکتر سروش به خوبی واقف است که استدلال فلسفی و ابژکتیو کردن در مورد متعالی یا رسولانه بودن یک رؤیا و یاوه و غیرمتعالی بودن رؤیای دیگر چه بسا ناممکن است. شاید به این سبب باشد که خود سروش صراحتاً می‌گوید در پی اثبات نبوت در نظریه اش نیست و اینکه «روی خطاب من، روی سخن من با جامعه مؤمنان است، یعنی کسانی پیشاپیش پیامبر را پیامبر و حجت می‌دانند.» (نگا. مناظره سروش و بازرگان در برنامه پرگار؛ به نقل از مقاله اول گنجی) پیش‌فرض سروش آنست که دینداران به هردلیل یا علتی پذیرفته‌اند که رسولانی وجود دارند و صادق‌اند و حالا او به عنوان یک متکلم فیلسوف می‌خواهد مدلی برای وحی ارائه دهد که برای یک دیندار مدرن قابل فهمتر و عقل‌پسندتر باشد.

بنابراین در پاسخ به گنجی باید گفت که هیچ دلیل فلسفی کاملا قاطعی − که اصطلاحاً مو لای درزش نرود − بر ضد اینکه پیامبران همه ادیان (و نه فقط پیامبر اسلام) مبتلی به صرع نبوده‌اند نیست. تنها پس از آنکه کسانی از سر ایمان به وجود امر متعالی و وحی باور پیدا کردند، متکلمانی ظهور می‌کنند که در پی ارائه نظریه عقل پسندتر از بقیه در مورد وحی‌اند. در این معنا کوشش سروش در ارائه مدلی برای وحی با اتکا به پدیده خواب از نوع الهیات عقلانی است، نه فلسفه محض. خود گنجی هم اعتراف می‌کند که: «هیچ یک از دو مدل رقیب [مدل سنتی وحی و مدل سروش] با استدلال عقلی آغاز نمی‌شود. هر دو از ایمان مؤمنان به الف- راستگویی محمد، ب- خطاناپذیری او در دریافت و ابلاغ وحی یا خواب هایش و پ- خدایی که به محمد وحی کرده یا خواب هایش را تصویب و تأیید کرده آغاز می‌کنند. اگر این پیش فرض‌ها ستوده شوند، بقیه بنا فرو خواهد ریخت…. مخاطب هر دو نظریه “جامعه مؤمنان” هستند.» (مقاله اول) سروش در مقام متکلم نظریه رؤیاها را داده است، نه فیلسوف محض.

ادبی بودن متن قرآن و اینکه قرآن تألیف محمد است

مطابق نظریه رؤیاهای رسولانه قرآن متنی ادبی و شعرگونه است و ظاهراً گنجی این امر را اشکالی برای سروش می‌بیند. مطابق نظر سروش، چنانکه گنجی توضیح می‌دهد، «قل»‌های قرآن هم خطاب پیامبر به خودش است، همانطور که مولوی، حافظ، سعدی و دیگر شاعران نیز گاهی در اشعارشان خودشان به خودشان می‌گفتند «بگو». سروش صریحاً می گوید قرآن مثل شعر است:

«قرآن یک کتابی است به شدت ادبی. ما اگر این را فراموش کنیم، و گمان کنیم قرآن کتاب خبری است، اشتباه می‌کنیم. یعنی روزنامه‌ای است، همین طور صاف یک چیزهایی را گفته و نوشته و ما باید بخوانیم و معنی اش را بفهمیم. این بیان روزنامه‌ای است. تو روزنامه بله این جوری نمی‌گویند….آن چه که بر این کتاب غلبه دارد جنبه ادبی است، یعنی یک ادیب به معنای واقعی کلمه، حالا خدا، هر که را می‌خواهیم بدانیم، نشسته و با کمال بلاغت این کتاب را پرداخته. خودش هم افتخار می‌کند قرآن، می‌گوید بالاخره مثل من را نمی‌توانید بیاورید، جن و انسی هم بشوند، نمی‌توانند.» (دقیقه ۳۳ – ۳۱ سخنرانی سروش به نقل از مقاله دوم). گنجی معتقد است باور به متن ادبی و شعری بودن قرآن نظرات گوینده را شبیه نظریات مشرکان دوران پیامبر می‌کند. او می‌نویسد: « فرضیه خواب‌های رسولانه نشان می‌دهد که حق با مشرکان بود، نه محمد.» (مقاله دوم)

چنانکه در بالا اشاره کردم این شیوه استدلال جدلی است و از این منظر مشکل‌دار. به علاوه، باور به شعرگونه بودن متن قرآن و استفاده ازشیوه‌های نقد ادبی برای فهم و نقد قرآن نکته جدیدی در میان نواندیشان دینی نیست. پیش از سروش امین خولی و زید حامد ابوزید هم در مصر مشابه چنین رویکردی داشته‌اند. اینکه مشرکان قرآن را به شعر بودن متهم می‌کردند دلیلی بر نقض نظر سروش نیست. البته هماطور که بر اساس نظریه رؤیاهای رسولانه میان خواب پریشان و خواب متعالی فرق است، میان شعر پریشان و شعر اصیل (قرآن، مولوی، حافظ..) هم براساس این نظریه باید فرق گذاشت.

مطابق نظر سروش این حرجی بر نظریه او نیست که گفته شود مطابق آن قرآن طی فرآیندی شکل گرفته که در آن مغز محمد مجموعه‌ای از نشانه‌ها یا تصاویر بی معنی و پراکنده را نظم شعر گونه داده است و قرآن را ساخته است، چراکه محصول است که فرق میان جنس اصیل و یاوه را مشخص می‌کند. او در پاسخ به داریوش کریمی، مجری پرگار، می‌گوید: «توجه بفرمائید محصول مهم است، چون امور بی نظم نزد همه هست، ولی وقتی که محصول کارخانه را شما می‌بینید، می‌بینید در نزد برخی‌ها به صورت اشعار فوق العاده‌ای در می‌آید مثل شعر حافظ یا مولوی، در نزد بعضی‌ها هم سخنان یاوه‌ای در می‌آید. لذا این که پیش از این چه بوده، آن قدر مهم نیست که پس از این به چه صورت در می‌آید؟…. وحی در واقع تألیف پیامبر است. خداوند یک شخصیتی آفریده، همین و بس. بقیه اش به او واگذار شده. این شخص با این ظرفیتی که دارد و با توانایی‌هایی که دارد، به قول شما به اون سیگنال‌های بی نظم، نظمی می‌بخشد که ما وقتی به آنها نظر می‌کنیم می‌بینیم چقدر پر مغز و پر معناست. عین حافظ که همین کار را می‌کرد. عین دیگران.» (برنامه پرگار، دقیقه ۲۸- ۲۴، نقل قول از مقاله سوم گنجی) جسارت سروش در ارائه چنین نظری در میان مسلمین شایسته تقدیر است، نه زیر سئوال بردن.

نظریه‌ای در باب وحی با حداقل مدعیات متافیزیکی

یکی از مهمترین پیش‌فرض‌های فرضیه خواب‌های محمد سروش اصل اوکام است. مطابق این رویکرد که گنجی بر آن انگشت نهاده، نظریه رؤیاهای رسولانه اکثر مدعیات متافیزیکی مدل سنتی در مورد وحی را حذف کرده و نظریه‌ای با کمترین پیش فرض‌های متافیزیکی ارائه می‌کند. به بیان دیگر، سروش در نظریه خویش مدعیاتی چون وجود خدای متشخص انسانوار، سخن گفتن خداوند یا وحی، انتخاب و اعزام رسول و نبی از سوی خداوند، وجود روح یا نفس، وجود ملائکه‌ای چون جبرئیل، وجود زندگی شخصی پس از مرگ، پیش فرض نمی‌گیرد و حتی در بسیاری موارد به کناری می‌نهد. سروش چنانکه گنجی از او نقل کرده می‌گوید:

«ما باید همیشه پدیده‌ها را که تفسیر می‌کنیم، با کمترین داده‌ها بتوانیم تفسیر کنیم. چون اگر شما مثلاً بگوئید آدم روح دارد، خوب این را چه طوری می‌خواهید اثبات بکنید؟ این روح یک جوری است که می‌تواند بیاید سر شما، می‌تواند بیاید تو خواب شما، اینها شما همش را مفروض گرفته اید که می‌گوئید پدر من به خواب من آمده، و کی از عهده اثبات این مفروضات بر می‌آید؟ فوق العاده اینها سنگین است. به همین دلیل است که ما تا بتوانیم با مفروضات ساده تر یک پدیده‌ای را توصیف بکنیم، سراغ مفروضات سنگین تر نمی‌رویم، آنها خیلی سنگین است. اصلاً فرض این که پدر من که یک وقتی از دنیا رفته، این اصلاً می‌داند که من کجا هستم، می‌داند من کی خوابم، می‌داند من کی بیدار هستم، بعد چه جوری بیاید سراغ من، چه شکلی؟ اینها هر کدامش هزار صعوبت دارد برای این که شما وارد تفسیرش بشوید. خوب ما یک اصلی داریم در تفسیر پدیده‌ها در جهان، همان اصل تیغ اوکام. که می‌گوید: ما نباید بی جهت جهان را شلوغ بکنیم. شلوغ تر از اینی که هست بکنیم. یعنی فرض یک موجوداتی را تو این عالم بکنیم برای این که یک پدیده‌ای را تفسیر کنیم. یک پدیده شما دارید، ده تا پدیده دیگر را شما فرض می‌کنید تا این یکی را تفسیر کنید. ما هر چه که بتوانیم با تیغ منطق این را ببریم و کمتر کنیم این مفروضات را، کارمان موفقتر است. من بیایم برای یک خواب[خواب محمد] یک فرض‌های عظیم متافیزیکی بکنم که واقعاً اگر کسی یقه مرا بگیرد که اینها را چه جوری اثبات می‌کنی؟ چه جوری توضیح می‌دهی؟ من که از عهده اش بر نمی‌آیم. به همین دلیل در یک سخنرانی درباره فرضیه رؤیاهای رسولانه گفتم که من با متافیزیک minimum تئوری ام را توضیح می‌دهم. چون شما اگر بخواهید یک متافیزیک maximalist این جا به کار ببرید ممکن است ظاهراً کارتان آسان بشود، اما از پس آن مفروضات بر نمی‌آئید. بگوئید یک خدایی هست، یک ملائکه‌ای می‌فرستد، اوه اینها برای هر کدامش برای کسی که می‌خواهد تفسیر شما را بشنود محل سئوال است…به همین دلیل تفسیر مولوی که می‌گوید در خواب خودت با خودت حرف می‌زنی متافیزیک حداقلی پشت سرش هست که راحت تر از عهده تفسیر بر می‌آید. تا این که روح و ملائکه و نفس و عالم بالا و سیر در ملکوت و آمد و رفت این ارواح در این عالم و چیزهایی که ما واقعاً کمترین خبر را از آنها نداریم و فرضش یک بار سنگینی را روی دوش ما می‌گذارد…در تجربه‌های عرفانی آدم در واقع در خودش دارد سیر می‌کند… پیامبر هم یک همچین حالتی داشته. حالا این که ایشان می‌گوید من از خدا شنیدم، یک تفسیرش اینه که بله آدم می‌تواند در خودش سیر بکند، و چون خود آدمی الهی است و هر خودی الهی است، منتهی ذهن ایشان پیشاپیش هم با این تئوری مجهز بوده است که خدایی وجود دارد، خدای ابراهیم، خدای موسی، خدای عیسی، خیلی راحت این امر به خدا نسبت داده شده است و ما هم البته صادق می‌دانیم. اما آن چه که در نفس پیامبر در ذهن او- حالا ما کلمه نفس هم به کار نمی‌بریم، چون اون خودش باز یک متافیزیک فلسفی ستبری دارد که راحت هم نمی‌شود اثباتش کرد- ولی تو وجود او، تو شخصیت او، این قصه می‌گذشته، و ایشان این را چنین دریافت می‌کرده، لذا نه دروغ می‌گفته، نه باطل است. که من این را خودم نمی‌گویم، این را خدا به من می‌گوید، من چنین دریافت می‌کنم، من می‌فهمم که همه چیز این عالم الهی است، لذا چیزهایی هم که در گوش من خوانده می‌شود الهی است» (روش تعبیر رؤیای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۴۲- ۳۳ ؛ به نقل از مقاله سوم گنجی).

در نظر گنجی حتی اگر قاعده تیغ اوکام را بپذیریم و سادگی و داشتن حداقل پیش‌فرضهای متافیزیکی را ملاک برتری نظریه‌ای بر نظریه دیگر قرار دهیم، فرضیه‌های رقیبی در مورد وحی وجود دارند که از این جهت بر نظر سروش مرجحند، یعنی ساده‌ترند و پیش‌فرضهای متافیزیکی کمتری دارند. مثالی که او در این زمینه می‌زند آنست که فرض کنیم پیامبران و مدعیان وحی مبتنی به صرح یا بیماریهای روان‌پریشانه مشابه بوده‌اند. مشکل این سخن گنجی چنانکه در بالا توضیح داده شد آنست که چنان فرضیه‌های رقیبی در مورد وحی اصولا از موضع منکرانه و خارج دین داده‌ شده‌اند و بنا بر دلایلی که پیشترآمد مورد توجه مخاطبان سروش یعنی جامعه مؤمنان نیستند.

اشکال دومی که گنجی در این زمینه وارد می‌کند آنست که حتی اگر بپذیریم فرضیه‌‌ای که نسبت به فرضیه‌های رقیب ساده‌تر، خوش‌ساخت‌تر، موجزتر، و دارای تبصره‌های موردی و استعجالی[6] کمتر باشد؛ فرضیه‌ای بهتر است «همه می‌دانند که برای جامعه مؤمنان “سادگی” و “کم پیش فرض” بودن مهمترین مسئله نیستند. آنان قرآن را کلام خدا به شمار می‌آورند و نمی‌خواهند هیچ کس به بهانه سادگی و کم پیش فرضی آن را به خواب تبدیل کند.» (گنجی، مقاله سوم)

به نظر من این ایراد گنجی فقط در مورد دینداران سنتی صادق است، یعنی دیندارانی که مدرنیته برایشان زیاد مهم نیست. ولی مسلمانانی که در پی خوانشی از دین هستند که با عقلانیت و فلسفه و علم مدرن سازگار باشد (یعنی بخش عمده مخاطبان سروش) مجبورند مباحث فلسفی از این دست را جدی بگیرند. سروش پیشتر در نظریه قبض و بسط اینکه چرا دینداران نوگرا لازم است نظریات فلسفی جدید را در فهم خود از دینداری جدی بگیرند، توضیح داده است. بسیاری از پیشفرضهای متافیزیکی دوران پیشامدرن برای ذهن انسان مدرن ثقیل و دشوارپذیرا است و لازم است کنار گذاشته شوند.

همگانی دانستن وحی و نفی خاتمیت

چنانکه گنجی نشان می‌دهد، در کتاب بسط تجربه نبوی در نیمه دوم دهه هفتاد شمسی سروش، ولو سربسته و در ابهام، به نفی خاتمیت نظر داد و باب وحی و امکان ظهور ادیان تازه را بعد از محمد گشوده دانست، و او در رؤیاهای رسولانه این مسئله را با روشنی بیشتری توضیح داده است. در بسط تجربه نبوی، تأکید سروش بر این است که پسینیان فقط شارحان و مفسران تجربه‌های محمّد نبودند، بلکه ایشان خود تجربه گرانی با صیدهای تازه بودند و با افزودن این تجربه‌ها وکشف‌ها بر تجربه‌های محمّد، آن تجربه‌ها را غنی تر کردند:«گویی از نو وحی می‌رسد» (عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، انتشارات صراط، 1378، ص ۲۸؛ به نقل از مقاله چهارم). تجربه‌های محمد البته با سطح مخاطبان و روزگار او متناسب بود. اما وقتی انسان مدرن خود را با برخی فرازهای قرآن روبرو می‌یابد، حاصل آن را «دینی طلبکار و پر تحکم و بی انعطاف و سلطه جو و تسلیم طلب» می‌یابد. از همین روست که “مخاطبان معاصر باید دین را به منزله خطاب به خود تجربه کنند» (پیشین، ص ۲۸ ).

در نظر گنجی سروش در سالهای اخیر تلاش کرده تا این بیانات سربسته را با روشنی بیشتری توضیح بدهد، و با صراحت از «دین مولوی» در کنار «دین محمّد» سخن گفته است. در نظر سروش قرآن و مثنوی وحی خداوند هستند و از حیث وحی بودن هیچ تفاوت مهمی میان قرآن و مثنوی وجود ندارد. تنها تفاوت این است که که محمد مأمور به ابلاغ وحی اش بوده و مولوی چنان رسالت و مأموریتی نداشت. خلاصه دلایل سروش برای وحی بودن مثنوی به روایت گنجی (در مقاله چهارم) از این قرار است:

اینکه مولوی در مقدمه دفتر اول مثنوی صفاتی را که قرآن برای تمجید خود آورده، عیناً برای مثنوی ذکر می‌کند. اینکه در مناقب العارفین افلاکی آمده است که فرزند مولوی به پدر گفت که مردم می‌گویند مثنوی قرآن به زبان فارسی است و مولوی مخالفتی نکرده. اینکه مولوی در یکی از اشعارش از آمدن “پیغمبر عشق” خبر داده است. اینکه مولوی دین خود را «دین عشق» نامیده است و گفته کلمات مثنوی بدون اختیار و حتی در مواردی برخلاف میل اش بر زبان او جاری می‌شده، دقیقا به همان نحو که وحی به پیامبران می‌رسید. اینکه بدخواهان از سر طعن مثنوی را کتاب قصه‌های عامیانه و فاقد اسرار بلند عرفانی می‌خواندند، اما مولوی به مخاطبانش یادآوری کرد که منکران همین نوع سخنان را درباره قرآن هم می‌گفتند و همان طور که طاعنان قرآن محو شدند ولی قرآن ماند، بدخواهان مثنوی هم می‌روند اما مثنوی می‌ماند. اینکه مولوی خود در جایی صراحتا نوشته «من مولف این کتابم [مثنوی]، به من وحی و الهام رسیده که این اثر را پدید آوردم.» (متاسفانه ارجاع این نقل قول از مولوی در مقاله گنجی یا شاید سخنرانی دکتر سروش نیامده). اینکه مولوی خود را «شریک الاذواق» پیامبران می‌دانسته است، هرچند که برای پرهیز از تحریک عوام مثنوی را «وحی دل» خوانده است. دلیل دیگر سروش برای وحی بودن مثنوی آنست که همانگونه که احوال پیامبران و مخصوصاً احوال پیامبر اسلام در قرآن منعکس شده، احوال مولانا هم در سراسر مثنوی منعکس شده است، مثلاً همانگونه که در انزال وحی بر پیامبر اسلام وقفه‌ای رخ داد، در جاری شدن دفتر اول و دوم مثنوی بر زبان و وجود مولوی هم فاصله‌ای افتاد. دلیل دیگری که سروش می‌آورد آنست که کمتر شاعر و عارفی مانند مولوی کتاب خود را با چنان القاب رفیعی که مولانا درباره آثار خود به کار می‌برد وصف کرده‌اند و شاعران و صوفیان بزرگی پس از مولوی چون جامی و اقبال لاهوری مولوی را به خاطر ادعایش مبنی بر دریافت وحی مورد اعتراض قرار ندادند. در نظر سروش خداوند تمامی سخنانش را در تورات، انجیل و قرآن بیان نکرده است و سخنان دیگری را که در قرآن نگفته در مثنوی بیان کرده است و بر این اساس است که مولانا خود را نی‌ای بر لبان خداوند می‌داند.

در نظر سروش، چنانکه گنجی نقل کرده، وحی شاخ و دم ندارد و اصولا «تفاوتی بین وحی و الهام و اینها نیست.» (سروش، “شرح مثنوی، دفتر نخست”؛ به نقل از مقاله چهارم) ظاهرا یکی از اشکالات بحث سروش در رؤیاهای رسولانه طبق نظر گنجی آنست که با خواب دانستن تجربه وحیانی محمّد آستانه وحی را پایین آورده و امکان حصول تجربه‌های وحیانی را برای شمار بیشتری از انسانها دسترس‌پذیر کرده و از این طریق فتوا به نفی خاتمیت داده است. گنجی می‌گوید وقتی که وحی را خواب بدانیم، البته خواب دیگر نمی‌تواند به افراد خاصی در تاریخ بشر منحصر باشد و در این سخن حق با اوست. او می‌نویسد: «در تلقی متداول از وحی، تجربه وحیانی چندان عظیم و آستانه آن چندان بلند است که جز نوادری از انسانهای برگزیده نمی‌توانند به آن سطح و ساحات برآیند. اما وقتی که وحی چیزی جز خواب نباشد، در آن صورت انسانهای دیگر هم می‌توانند از طریق خواب واجد تجربه‌های رسولانه شوند. و اگر وحی سنگ بنای دین است، چرا خوابهای رسولانه نسلهای بعد از محمّد نتواند مبنای دین یا دین‌های تازه باشد.» (گنجی، مقاله چهارم، ذیل بخش “ملاحظات مقدماتی”)

در توصیف گنجی برای سروش باب وحی و نبوت بسته نیست، آستانه امکان تجربه‌های وحیانی و پیامبرانه هم به بلندی یا به کوتاهی تجربه خواب است، و برای آن که فردی صاحب رؤیاهای رسولانه شود لازم نیست که انسانی با ویژگیهای زیاده استثنایی و منحصر به فرد باشد. یعنی سروش قائل به «ختم نبوت» (حداقل در معنای سنتی) نیست و معتقد است بسط تجربه نبوی از محمد به مولوی و دیگران رسیده است و می‌رسد.

به نظر نگارنده این همگانی دانستن پدیده وحی که از نتایج جسورانه نظریه رؤیاهای رسولانه سروش است ازنقاط مثبت نظریه اوست، نه نقطه ضعف آن. نوعی برابری طلبی میان انسانها، و کمرنگ کردن مرز میان افراد مقدس و غیرمقدس از نتایج مدل نواندیشانه سروش از وحی است. در فضایی که نظریه‌های استبدادی همچون ولایت فقیه بخش مهمی از نیروی خود را منحصر دانستن تجربه‌های دینی به شخصیتهای معینی که خود را وارثان اولیای دین و امامان معرفی می‌کنند می‌گیرند، آیا این همگانی دانستن وحی انسانی تر و دموکراتیک‌تر و سازگارتر با عقل نیست؟ حقیقت آنست که از نظرفلسفی و کلامی واقعا آسانتر آنست که باب نبوت را بعد از نبی اسلام باز بدانیم و نه بسته، چون دفاع فلسفی قاطع از ختم نبوت چنانکه علامه طباطبایی به عنوان مثال کوشیده است در شرح آیه ۲۱۳ سوره بقره «کان الناس أمه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وأنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه» ارائه کند، بسیارمشکل است. به بیان دیگر، استدلالهای فلسفی مرحوم طباطبایی و نیز شاگرد ایشان مرحوم مطهری در اثبات خاتمیت و اینکه اسلام کامل‌ترین دین برای همه زمانها و مکانهاست و ممکن نیست دینی بعدها بیاید که آموزه‌هایی نو بر آموزه‌های پیامبر اسلام اضافه کند، با مشکلات فلسفی-کلامی متعدد روبرو است، گرچه مسلمانان سنتی کاملا مجازند به صورت تعبدی خاتمیت را بپذیرند و آنرا اصلی در دینداری خویش قرار دهند.

بسیاری از صوفیان در طول تاریخ تجارب دینی خویش را بسط و امتداد تجارب دینی پیامبر اسلام می‌دانسته‌اند و آثار خویش را نوعی وحی الهی قلمداد می‌کرده‌اند. بر اساس سنت صوفیانه نظر سروش در مورد وحی بودن مثنوی و امتداد وحی نظرغریبی نیست. با اینحال چنانکه گنجی به درستی اشاره کرده دلایلی که سروش برای وحی بودن مثنوی بر می‌شمارد اکثرا فقط به صورت ذوقی می‌توانند حجت باشند و برای همه (خصوصا ناباوران به تصوف) حجت نیستند. به بیان دیگر این دلائل درون گفتمانی هستند و هیچ یک به صورت عینی و بین الاذهانی نشان نمی‌دهند که مثنوی یا هر اثر عرفانی دیگری وحی بوده است.

ادامه دارد


پانویس‌ها

[1] نگا. اکبر گنجی:

۱. سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد

۲. ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش

۳. قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”

۴. سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی”

۵. ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه”

ارجاع به هر مقاله با ذکر شماره آن.

[2] normal science

[3] scientific revolution

[4] Burdens of judgment

[5] نگا. محمدرضا نیکفر، “ابن سینا و داعش”، زمانه، ۱ شهریور ۱۳۹۵، قابل دسترسی در این لینک.

[6] ad hoc


در همین زمینه

Share