دین، عشق رمانتیک و خانواده

اصول زیربنایی مسیحیت ناگزیر پدرسالار بودند چرا که ساختار الهیات مسیحی برای آنکه «تاریخ رستگاری» را در قالب عمل رستگاری‌بخشِ فداکاری تبیین کند، به «پسر خدا، عیسی» نیاز داشت. خدا چنان عاشق دنیا بود که تنها پسرش را فدا کرد تا بتوان ابناء بشر را از گناه نجات داد. اگر مسیحیت را مبنائاً پدرسالار بدانیم، باید به جایگاه مبهم مریم هم توجه کنیم. از منظر الهیاتی، مریم باید باکره می‌بود تا عیسی عاری از گناه باشد؛ اما عیسی باید از زنی زاده می‌شد تا به جایگاه انسانی دست یافته و به تبع آن دنیایمان را تجربه کند. به مرور زمان، مریم نیز از امکان گناه و از هبوط آدم و حوا معاف شد. دکترین «حاملگی معصومانه» در سال ۱۸۵۴ اعلام شد و وی از گناه آغازین مبرّا شد.

بدن، تولیدمثل و امر مقدس

تحلیلِ جامعه‌شناختی رابطۀ کلیِ میان خانواده و دین به‌منزلۀ دو نهاد اجتماعی، کاری بزرگ و مشکل‌آفرین است. برای ساده‌سازیِ تحلیل در این فصل، باید چند فرضِ اساسی داشته باشیم. اول، اینجا تعریف دین را از امیل دورکیم (۲۰۰۱: ۴۶) گرفته‌ایم: دین نظامی از باورها و کردارهای مرتبط به امر مقدس است. هرچند ریشه‌های اسطوره‌شناختی دین (religiun) مبهم‌اند، می‌توانیم استدلال کنیم که رِلیجیو با ایدۀ قاعده و قاعده‌مندی پیوند دارد. دین یعنی آنچه از طریق آیین‌ها و عُرف‌ها، مردم را به هم مقیّد متصل می‌کند، و دین متعاقباً جامعه را شکل می‌دهد. مبنای جامعه‌شناسی دین، همین فهم از رِلیجیو است: یعنی آنچه از طریق تبعیت از آیین‌هایی که مقدس را از نامقدس جدا می‌کنند، اجتماع را تشکیل می‌دهد. همان‌طور که مادر کودکش را با قنداق به بدنِ خود می‌بندد، دین نیز فرد را به جامعه می‌بندد. در عمل، من ادیانِ به‌اصطلاح ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) را لحاظ کرده‌ام. با این رویکرد به دین، بحث دربارۀ جادو و جادوگری را کنار می‌گذارم؛ چرا که در این رویه‌ها، زنان (خصوصاً پیرزنان و بیوگان) شکل‌های تند و تیزی از طرد اجتماعی را تجربه کرده‌اند (کوماروف و کوماروف، ۱۹۹۳).

دوم؛ این فصل به مسألۀ نحوۀ تعریف خانواده نمی‌پردازد. به منظور سهولت، خانواده (یک امر متمایز از زوجیّت) را یک واحد اجتماعی تعریف می‌کنم که در اصل دغدغۀ تولیدمثل و انتقال ارزش‌های اجتماعی از طریق اجتماع‌پذیری دارد، و به طور معمول شامل زندگی مشترک در یک خانوار است. روشن است که حتی از این تعریف حداقلی نیز می‌توان انتقاد کرد، اما به کار بحث سادۀ اکتشافی می‌آید (ترنر، ۱۹۹۸).

در نهایت، فرض می‌کنم که بدون فهم کافی از تکامل تاریخی دین و خانواده نمی‌توان این دو را در جامعۀ مدرن درک کرد؛ لذا تحلیل این نهادها به جامعه‌شناسی تطبیقی و تاریخی نیاز دارد. لذا استدلال‌م را از طریق مطالعۀ تاریخیِ آن دسته تغییرات کلیدی در تعلقات رمانتیک و خانواده پی می‌گیرم که «وصلت گزینشی» با دگرگونی‌های دین (یعنی نحوۀ هم‌گرایی تاریخی ایده‌ها و منافع) دارند (وبر، ۱۹۹۱: ۲۸۰).

ادیان ابراهیمی پیوندی ناگسستنی با مفاهیم خانواده، نسل و تولیدمثل دارند که در هستۀ الهیات و کیهان‌شناسی آنها قرار می‌گیرند. این ادیان عمیقاً پدرسالار هستند و لذا دگرگونی معاصر خانواده، زندگی، سکسوآلیته، تقسیم جنسیتی کار، و جایگاه زنان اثرات عمیق و عمدتاً مخرّبی بر آموزه‌ها و رویه‌های رسمی دینی داشته‌اند. در جوامع سکولار مدرن، شاهد هستیم که فمینیسم، رهایی همجنس‌گرایان و سایر جنبش‌های اجتماعی، دامنه‌ای از ادعاهای مبتنی بر برابری اجتماعی و برخورداری از ترتیبات آلترناتیوِ جنسی، خانوادگی یا زوجیّتی را تبیین کرده‌اند. تغییرات اجتماعی و فناورانه، شرایط مساعد را برای گونه‌های جدیدی از روابط خانوادگی، جنسی و تولیدمثلی خلق کرده‌اند که چالشی رادیکال هم برای ادیان سنتی و هم برای شکل‌های متعارف خانواده محسوب می‌شوند. هرچند سکولاریزاسیون تیشه به ریشۀ اقتدار رسمی کلیسای مسیحی در کنترل زندگی خانوادگی زده است، اما شواهدی مبنی بر تداوم ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های دینی بنیادین وجود دارند. رابطه‌ای مهم، یا وصلتی انتخابی، میان تأکید فزایندۀ مسیحیت بر ذهنیت، هیجانات و امر فردی از یک‌سو، و تحول ازدواج به مثابۀ همدمی و رضایت جنسی در فرهنگ سکولار در سوی دیگر، وجود دارد. هر دو تحول دینی و سکولار، جلوه‌های رمانتیسیسم هستند.

در تاریخ جوامع بشری، چندین پیوند مهم، و بیش یا کم دائمی، میان دین و خانواده وجود داشته است. در هستۀ این پیوندهای اسطوره‌ای، کیهان‌شناختی و الهیاتی، اصل زایش و نوزایی قرار دارد. انعکاس مناقشات اجتماعی بر سر کنترل تولیدمثل انسان‌ها را می‌تواند در مجادلات میان مادرسالاری و پدرسالاری (به مثابۀ دو شکل از اقتدار) دید؛ و این مجادلات سیاسی را حتی می‌توان در خاستگاه‌های تاریخی سنت «خدای آسمانی» نیز تمیز داد. البته اختلافات زیادی دربارۀ خاستگاه‌های اسطوره‌شناسی‌های بشری وجود دارند. به نظر میرچا ایلیاده (۱۹۵۹: ۱۷)، در توسعۀ کشاورزی، نمادگرایی و کیش‌های «زمین‌مادری» و باروری انسان، غالب شدند. دیدگاه دیگر آن است که با ظهور کشاورزی، گاوآهن است که زمین را می‌شکافد و آن را بارور می‌کند. گاوآهن یک نماد آلت‌گونه است که می‌گوید مردان باغبانی را از زنان گرفته‌اند؛ و در اسطوره‌شناسی سومری، انکی یا خدای مذکر آب (مَنی)، «پدرِ بزرگ» می‌شود (تامپسون، ۱۹۹۶: ۱۶۲). شکل‌گیری خدای آسمانی و یکتاپرستی که چالش یا جایگزینِ بسیاری از این کیش‌های مبتنی بر باروری بود، هم‌زمان در مناطق مختلفی از دنیا رُخ داد. این بازۀ خلق ادیان (تقریباً از ۸۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد) را «عصر محوری» نامیده‌اند چون یک نقطۀ عطف حیاتی در شکل‌گیری هم‌تافت‌های دینی بود (یاسپرس، ۱۹۶۸). کنفوسیوس، بودا، سقراط، زرتشت و اشعیاء که دیدگاه‌های کیهان‌شناختی‌شان اشتراکات مهمی داشتند، عصر محوری تمدن‌های نوظهور کشاورزی را شکل دادند که زندگی شهری درون آن پدیدار شد. از دل این مبنای فرهنگی، رهبران اخلاقی و پیامبر یکتاپرستی بُرون آمدند که در نهایت به به‌اصطلاح «ادیان دارای کتاب» (ثبت و ضبط وحی آسمانی) منجر شد. پیامبران عصر محوری، ابناء بشر را به نام یک وجود برتر و اخلاقی خطاب قرار می‌دادند که نه تمثالی داشت، و نه آیین و جادو او را محدود می‌کرد یا فریب می‌داد. او خدایی مخالف بت‌ها و بت‌پرستی بود که خواستار تعهد خلل‌ناپذیر از طریق یک رابطۀ قراردادی می‌شد.

ظهور ایمان به خدای آسمانی و خلق دولت‌های «اعترافی» پیش‌درآمدِ ساخت یهودیت، مسیحیت و اسلام از دل یکتاپرستیِ پیامبرمحور و نقد ریاضت‌کشانۀ دنیاپرستی بودند. پیامبران صحرا، به نام یک خدای حسود، لذت‌جویی‌های زندگی شهری را نکوهش می‌کردند؛ و پیامبران پیش از عصر محوری، همچون ارمیا، در میانۀ قرن هفتم پیش از میلاد فهرستی از گناهان تدوین کردند (وبر، ۱۹۵۲). در یهودیت، این آموزه‌های اخلاقی در نهایت به قالب «ده فرمان» درآمدند که در چارچوب آن، احترام پدر، محبت فرزندان و ممنوعیت زناکاری، زنای با محارم، فاحشه‌گری و خودارضایی مؤلفه‌های محوری پارادایم یهودی روابط نکاحی بودند.

پس پیوند متقابل میان الهویت و باروری بسیار باستانی است؛ اما وقتی «خدای خالق» جایگاه یک «انسان» یافت، از «او» مفهومی همچون «پدر» ساخته شد: خصوصاً پدر آن قبایل و اجتماعاتی که به وی وفادار بودند. پس پدری که پدرسالار ملت‌هاست، نقش اسطوره‌ای مهمی دارد. در عهد عتیق، «یعقوب» و «اسرائیل» مترادف‌اند. در عهد عتیق، تفکیک مهمی میان ایدۀ خلقت در کتاب «پیدایش» و روایت عهد میان خدای پدر و ملت وجود دارد. برای فهم تمایز میان خدا به عنوان خالق طبیعت و خدا به عنوان پدر ملت، میان نیروی ناانسان‌وار و خدای انسان‌وار، میان تاریخ طبیعی و تاریخ رستگاری، این تفکیک اهمیت دارد.

با تکامل ایدۀ پدرانگی مقدس، دامنه‌ای از مسائل پیرامون بدن شکل گرفتند. بدن‌ها چگونه تولید و بازتولید می‌شوند؟ اگر بدن‌ها متلاشی و پوسیده می‌شوند، ایدۀ رستگاری نیز مشکل‌آفرین می‌شود (باینوم، ۱۹۹۱). پیرامون پدیدآوری بدن‌ها و اقتدار بر آنها، مسائل سیاسی و اجتماعی مهمی وجود داشته و دارند. مادرسالاری و پدرسالاری را می‌توان اصولی اجتماعی برای تصمیم‌گیری پیرامون مشروعیت و مالکیت بدن‌ها (خصوصاً مالکیت و کنترل کودکان توسط والدین) قلمداد کرد. همان‌طور که خواهیم دید، پیوندهای خاص و مهمی میان پدرسالاری و دین به عنوان یک اصل مشروعیت تولیدمثل وجود دارد. تشریفات و آیین‌های تولد و تولد دوباره در بنیان تمامی ادیان هستند، و مفهوم نوزایی نقشی حیاتی در کیهان‌شناسی‌های باستانی داشته است. در این طرح‌های کیهان‌شناختی، تجانس‌های مشترکی میان کار نوآفرینی خدای خالق، نیروی خلاقۀ طبیعت، و تولیدمثل از طریق خانوادۀ انسانی وجود دارند (الیاده، ۱۹۵۹: ۱۶۷). همان‌طور که ویکتور ترنر (۱۹۶۶: ۸۲) نشان داده است، غالباً بر پایۀ این تجانس‌های زایشی است که اسطوره‌شناسی‌ها، نظام‌های دسته‌بندیِ دوگانه میان خون قاعدگی قرمزرنگ (نماد انتقال میان نسل‌ها) و مَنی و شیر سفیدرنگ (نمادهای غذا، بقاء و تولیدمثل) می‌سازند.

نظر به برجستگی مسألۀ زایش، در الهیات اصلی «تاریخ رستگاری» نیز استعاره‌های خانوادگی نقش مهمی داشته‌اند. اهمیت الهیات تثلیث در اختصاص خانوادگی نقش‌ها به فرآیند رستگاری بشر بود که «خانوادۀ مقدس» در مرکز آن قرار می‌گرفت. اگر خدای آسمانی عهد عتیق یک چهرۀ دور از دسترس و تهدیدگر بود، خدای عهد جدید (حداقل از دید پروتستانیسم قرن نوزدهم) یک پدر بامحبت دیده می‌شد. ضجه‌های عیسی روی صلیب، که می‌گفت «ای پدر»، نشانۀ همین حس صمیمیت بود. سنت ابراهیمی، یک فهم خانوادگی از پیوند معنوی میان خدا و بشریّت داشت. باید تنوع دیدگاه‌ها پیرامون زنان، ازدواج و سکسوآلیته در سنت یهودی را به رسمیت شناخت (بیال، ۱۹۹۲). هرچند آموزه‌های اولیۀ یهودی-مسیحی دربارۀ زنان یک‌نواخت نبودند، میراث آن یک فهم عمیقاً منفی از زنان و سکسوآلیته داشت. در داستان «پیدایش»، آن رابطۀ همکاری و همدمی میان مرد و زن، پس از هبوط جای خود را به سلطه‌ای می‌دهد که مرد حکم‌ران زن می‌شود (برد، ۱۹۷۴). قانون موسی خطاب به جامعه‌ای بود که در آن، زنان جزء دارایی‌های خانوار محسوب می‌شدند و حق تصمیم‌گیری نداشتند. زن دارایی شوهر بود و تنبیه زن زناکار، مرگ بود. پس زنان، همچون حیوانات و کودکان، اموال منقول خانوار به حساب می‌آمدند. زنی که بچه نمی‌آورد، وظیفه‌اش را انجام نداده بود و ناباروری یک دلیل حقوقی برای طلاق بود. در عهد عتیق، نازایی نشانۀ نارضایتی آسمانی بود؛ و با چندهمسری، معشوقه‌بازی و فاحشه‌بازی به مثابۀ امتیازی برای توان جنسی مردانه، مُدارا می‌شد. چون قاعدگی و زایمان در این آیین ناپاک حساب می‌شدند، زنان هرازگاه از مشارکت در فعالیت‌های این کیش محروم می‌شدند. ازدواج «اسرائیلی» قراردادی میان خانواده‌های متفاوت بود؛ لذا زنان برای مردان خطرناک محسوب می‌شدند، چون نه فقط با طلسم‌های جنسی‌شان ذهن مردان را دست‌کاری می‌کردند، بلکه از خارج خانواده استخدام شده بودند. این تصاویر منفی از زنان در عهد عتیق در طول تاریخ تاب آوردند [و پابرجا ماندند].

کلیسای مسیحی ابتدایی: ازدواج به مثابۀ شرّ ضروری

آموزه‌های دینی سنتی پیرامون خانواده در غرب مشخصاً به دید الهیاتی انجیل به سکسوآلیته، ازدواج و تولیدمثل وابسته‌اند. نظر به مرجعیّت عهد جدید، باید دانست که عیسی چندان دربارۀ ازدواج نگفته است و گفته‌هایش پیرامون روابط جنسی نیز محدودند. در مقایسه با آموزه‌های یهودی آن دوران، گویا مسیح علاقۀ چندانی به موضوع خانواده و ازدواج نداشته است. به همین خاطر، اناجیل نیز نگاه توسعه‌یافته یا نظام‌مندی به ازدواج و خانواده ندارند. برای کشف آموزه‌های کلیسای اولیه پیرامون ازدواج و زندگی خانوادگی، باید سراغ الهیات پولس در عهد جدید برویم. رساله‌های پولس به اجتماع‌های مسیحیان اولیه، از قبیل نامه به قرنتیان، اساساً پاسخ‌های تک‌منظوره به مسائل خاص محلی بودند، اما به مُرور زمان مرجعیت یافتند. آموزه‌های پولس جلوی طلاق را می‌گرفتند، و اگر زوجی از هم جدا می‌شدند اجازۀ ازدواج مجدد نداشتند. همچنین به نظر او، تجرّد بهتر از ازدواج بود. و چون به اعتقاد پولس پایان دنیا نزدیک بود، حرف چندانی دربارۀ فرزندان نزده است و گویا تولیدمثل را دلیل اصلی ازدواج قلمداد نمی‌کرده است.

با فرسایش تدریجی آن دیدگاه هزاره‌گرای کلیسای اولیه، مسیحیان نیز دیدگاه خود به ماندگاری و اهمیت چیزهای این دنیا را دگرگون کردند. نامه‌های پس از پولس به تیموتائوس و تیطُس، و نوشته‌های سنت‌آگوستین، پُر کردن رخنه‌ها و سکوت‌های اناجیل دربارۀ نحوۀ مدیریت امور مسیحیان در دنیا را آغاز کردند. الهیات پس از پولس را می‌توان تلاشی فلسفی برای کنار آمدن با دنیای یونانی-رومی دانست. پدران کلیسای ابتدایی، به منظور تثبیت تفکیک اجتماعی میان شیوۀ مسیحیان و کفّار، تصویر جامعه‌ای هرزه و منحط از دنیای رومی ترسیم می‌کردند. آنها برتری باکرگی بر ازدواج را می‌ستودند؛ و ژروم قدیس که باکرگی را کوتاه‌ترین مسیر به سوی بهشت می‌دانست، زنان را به ورود به سلسله‌های دینی تشویق می‌کرد چرا که ازدواج سپری در برابر شهوت نبود (روتر، ۱۹۷۴). بواقع شواهد تاریخی دربارۀ حیات اجتماعی تمدن یونانی-رومی نشان می‌دهند که ازدواج، وظیفۀ شهروندان برای نگاه‌داری امپراطوری قلمداد می‌شد، و ایده‌آل رومی نیز وفاداری و همدمی را بنیان ازدواج می‌دانست (گرابز، ۱۹۹۹). مسیحیت با بدنام‌سازی عُرف‌های ازدواج رومی، حمله‌ای ایدئولوژیک تدارک دیده بود تا پایه‌ریزی مجموعه‌ای جدید از هنجارهای دینی را توجیه کند.

اصول زیربنایی مسیحیت ناگزیر پدرسالار بودند چرا که ساختار الهیات مسیحی برای آنکه «تاریخ رستگاری» را در قالب عمل رستگاری‌بخشِ فداکاری تبیین کند، به «پسر خدا، عیسی» نیاز داشت. خدا چنان عاشق دنیا بود که تنها پسرش را فدا کرد تا بتوان ابناء بشر را از گناه نجات داد. اگر مسیحیت را مبنائاً پدرسالار بدانیم، باید به جایگاه مبهم مریم هم توجه کنیم (وارنر، ۱۹۷۶). از منظر الهیاتی، مریم باید باکره می‌بود تا عیسی عاری از گناه باشد؛ اما عیسی باید از زنی زاده می‌شد تا به جایگاه انسانی دست یافته و به تبع آن دنیایمان را تجربه کند. به مرور زمان، مریم نیز از امکان گناه و از هبوط آدم و حوا معاف شد. دکترین «حاملگی معصومانه» در سال ۱۸۵۴ اعلام شد و وی از گناه آغازین مبرّا شد.

مریم از جهات دیگری ابهام داشت. در دنیایی پدرسالار، مریم به نماد بزرگ مادری در قرون وسطی تبدیل شد. در قرن چهاردهم، قدیسه بریجت اهل سوئد، در الهامات خود مریم باکره را دید که پس از زایمان روی زانو نشسته و کودک را ستایش می‌کند؛ و در قرن پانزدهم، نقاشی‌های ستایش مادر نیز رایج شدند. سیمون دوبوار (۱۹۷۲: ۱۶۰) در بحث پیرامون این تحول، زانو زدن مادر را «فتح غایی مردانگی» می‌داند که در «کیش مریم باکره» به نهایت خود می‌رسد: «این یعنی توان‌بخشی دوباره به زن در پی دست‌یابی او به شکست خود.» اما مریم باکره خود نیز محمل عبادت و ستایش بود. او هرچه بیشتر از گناه معاف می‌شد، به جایگاه عیسی نزدیک‌تر می‌شد. در جریان دیگر الهیات، او را در مفهوم «رستگاری مشترک» هم‌پایۀ مسیح می‌دانستند. چون از گناه مبرّا شده بود، از تجربه‌های فیزیکی زنانِ نوعی (دخول جنسی، درد زایمان، و زایمان) نیز معاف بود. او از تمامی فعالیت‌های فیزیکی اصلی عزل شد، جز یک چیز: شیر دادن به عیسای نوزاد. در نتیجه، حول سینۀ مریم باکره و شیری که از پستان او جاری می‌شد نیز یک کیش ساخته شد. مضمون مریم باکرۀ شیرده (the Maria Lactans) یک جزء مهم از باور و رسومات آن کیش قرون‌وسطایی شد. از آنجا که هیچ چهرۀ قدرتمند زنانه‌ای در اناجیل نبود، مسیحیت قرون‌وسطایی جایگاه معنوی مریم را ترفیع داد که به طلایه‌دار بزرگ تولید نسل و زندگی خانوادگی تبدیل شد. این میراث الهیاتی همچنان زیربنای بسیاری از آموزه‌های کلیسای کاتولیک دربارۀ تولید نسل، جلوگیری از بارداری، سقط جنین و زندگی خانوادگی است.

از اواخر قرن دوازده میلادی به بعد، تعارضی رادیکال میان دو الگوی ازدواجِ اشرافی و کلیسایی پدید آمد (دوبی، ۱۹۷۸). الگوی سکولار بیان‌گر این دیدگاه بود که ازدواج یک قرارداد یا پیمان اقتصادی (pactum conjugale) میان خانواده‌هاست تا بر پایۀ یک نظام مبتنی بر برتری مردان، حقوق مالکیت قانونی بر زمین را تضمین کند. نظر به نرخ بالای مرگ‌ومیز نوزادان، انتظار می‌رفت که همسران پرثمر باشند. آنچه تنش‌های میان آن برتری گروهی اندک با نرخ بالای مرگ‌ومیر را حل می‌کرد، چند تدبیر عمل‌گرایانه بود؛ از جمله: گرایش به درون‌همسری (از جمله زنای با محارم)، تقاضای حفظ باکرگی پیش از ازدواج، و ردّ زناکاری. دو الگوی عامی و کلیسایی در زمینۀ فرمان‌بُردای و پرثمری زنان کاملاً هم‌خوان بودند، اما در فسخ نکاح و طلاق راه‌شان جدا می‌شد. الگوی عامی در مورد همسران عقیم یا نازا، گزینۀ فسخ نکاح را برای جانشینی مردان لازم داشت؛ اما کلیسا که ازدواج را یک شرّ ضروری برای حفظ جامعه از خطرات شهوت جسمانی می‌دانست، با طلاق، فسخ نکاح و ازدواج مجدد مخالف بود.

ضعف بحرانی دکترین کلیسا پیرامون ازدواج، مسألۀ درون‌همسری بود. از آنجا که نظام فئودال به املاک یکپارچه نیاز داشت، خانواده‌ها اغلب درون‌همسری (مثلاً ازدواج نوه‌ها با یکدیگر) را ترجیح می‌دادند. کلیسا از هرگونه نشانۀ وصلت مبتنی بر زنای با محارم، که عملی غیرطبیعی می‌دانست، بیزار بود؛ لذا هر یک از ملّاکین که «کشف می‌کرد» سهواً با یک خویشاوند نزدیک ازدواج کرده است، که از قضای روزگار نابارور است، می‌توانست با خیال راحت او را کنار بگذارد و دوباره ازدواج کند. یکی از پیامدهای حقوقی رایج فرآیندهای فسخ نکاح و طلاق، مناقشات پیرامون نسب‌های خانوادگی بودند؛ و نهایتاً کلیسا وادار به بازتعریف درجات زنای با محارم شد تا جلوی این سوءاستفاده‌های آشکار در نظام ازدواج را بگیرد (بنسون، ۱۸۷۶). در تاریخ کلیسایی و سیاسی انگلیس، مشهورترین نمونۀ این مناقشات پیرامون تنظیم ازدواج و طلاق توسط نهاد دین، هنری هشتم و مسألۀ جانشینی بود. او برای آنکه یک جانشین مذکّر از خود به جا بگذارد، انواع و اقسام ابزارهای حقوقی را به کار گرفت تا حق طلاق به دست آورد. همسران هنری فرزندان متعددی آورده بودند. اما دو دختر او، مری و الیزابت، پس از آنکه مادران‌شان را در سال‌های ۱۵۳۳ و ۱۵۳۶ طلاق داد، فاقد صلاحیت شناخته شدند؛ و پسرش ادوارد که در ۱۵۳۷ به دنیا آمده بود نیز در ۱۵۵۳ درگذشت. چون متوسط عمر مردان خاندان سلطنتی تودور در زمان تولد ۱۰.۳ سال و در زمان بلوغ ۲۸ سال بود، احتمال آنکه پسر هنری جانشین او شود کم بود. پس از این منظر، طلاق‌های هنری نه از روی هوس‌بازی، که یک اقدام استراتژیک بودند (وارنیک، ۲۰۰۰).

کلیسا به نهاد ازدواج تک‌همسر تعهد داشت، اما در عمل نرخ اولاد نامشروع بسیار بالا بود و کسی این فرزندان نامشروع را پنهان نمی‌کرد یا مخفی نگه نمی‌داشت بلکه همراه برادران و خواهران مشروع خود در خانواده زندگی می‌کردند. نرخ اولاد مشروع بیان‌گر تفاوت قدرت مردان و زنان بود، چون قرارداد ازدواج فئودالی، رابطه‌های خارج از ازدواج را تنها برای مردان به رسمیت می‌شناخت. با ظهور جامعۀ مبتنی بر قدرت مطلق دربار در قرن‌های هفدهم و هجدهم، توازن میان دو جنس برابرتر شد، و اِعمال کنترل شوهران بر زنان‌شان از طریق فشار افکار عمومی و قیدهای اخلاقی محتمل‌تر از زور آشکار بود. «فرآیند متمدن شدن» بدین معنا بود که قیدهای اجتماعی رفتار جنسی از طریق وضع قیدهای اخلاقی بر افراد، اِعمال می‌شدند. در جامعه‌ای که زنانِ والارتبه قدری آزادی داشتند، روابط زوجین تحت سیطرۀ «[میزان] پیش‌روی در جبهۀ شرم‌ساری و شرمندگی» بودند (الیاس، ۲۰۰۰: ۱۵۵).

اصلاح‌طلبی پروتستان و خاستگاه‌های کشاورزی سرمایه‌داری در اواخر قرن هفدهم، طلیعۀ عصر «فردگرایی ملکی» بود (مک‌فرسون، ۱۹۶۲) که به نوبۀ خود با ایده‌آل‌های نظام ازدواج بورژوازی پیوند می‌خورد. قرن هفدهم صحنۀ یک مناقشۀ بزرگ سیاسی میان پدرسالارگرایی و فردگرایی بود که تأثیرات مهمی بر مفهوم‌سازی دینی از ماهیت ازدواج داشت. در قرن هفدهم، با افزایش قدرت بازرگانانی که تلاش می‌کردند در پارلمان و از طریق کنترل افکار عمومی (با انتشار مطبوعات) از منافع خود پشتیبانی کنند، امتیازات پادشاهی به چالش کشیده شد. در دفاع از سنت علیه اوج‌گیری نظریۀ قرار [اجتماعی] هابز، سِر رابرت فیلمر در کتاب پدرسالار (که در سال ۱۶۴۰ نگاشته و در ۱۶۸۰ منتشر شد) تلاش کرد تا «قدرت طبیعی پادشاهان» در برابر «آزادی غیرطبیعی مردم» را تبیین کند، و در این فرآیند بود که نظریۀ پدرسالاری را به عنوان ایدئولوژی دولت مدرن بازآفرینی کرد (شوشا، ۱۹۷۵). او با تدوین یک سلسله قیاس‌ها و استعاره‌ها، قدرت پدرسالاری را بر حسب خدا و ملتش، شاه و سلطنتش، و پدر و خانوارش تبیین نمود. از دل این روابط حقوقی و سیاسی بود که پیوندهای میان قلمرو خانه و دولت تثبیت می‌شد.

در مقابله با نظریۀ پدرسالارانه از قدرت، جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۰۳) نظریۀ سیاسی «حکومت محدود» خود را تدوین کرد و در دو مجلّد «رساله‌هایی دربارۀ حکومت» (۱۶۹۰) استدلال کرد انسان‌ها طبیعتاً آزادند و خدا آدم و نسلش را برای حکم‌رانی بر دنیا منسوب نکرده است. هرچند لاک منکر ماهیت اجبارگونۀ دولت نبود، نظریۀ سیاسی «قرار اجتماعی» او بر پایۀ رضایت و مالکیت دارایی بود. لاک نظر فیلمر را بر این اساس رد می‌کرد که تبعیت کودکان از والدین‌شان بر مبنای رضایت، نه حق آسمانی، است. لاک در «رسالۀ دوم» استدلال کرد که ابناء بشر آزاد به دنیا آمده‌اند، اما کودکان به خاطر آسیب‌پذیری‌شان نیازمند محافظت‌اند. قدرت والدین بر کودکان‌شان «ناشی از وظیفۀ مراقبت از اولادشان در دورۀ ناکامل کودکی است که بر دوش آنها گذاشته شده است» (لاک، ۱۹۴۶: ۲۹). این نظریۀ رضایت‌محور از حکومت، دلالت‌هایی در دیدگاه او به ازدواج نیز داشت؛ ازدواجی که اساساً برای «حفظ نسل» است اما «پشتیبانی و کمک متقابل، و مشارکت منافع، را نیز با خود می‌آورد» (لاک، ۱۹۴۶: ۴۰). مشکل نظریۀ لیبرال لاک دربارۀ حکومت، پیش‌فرض‌هایش دربارۀ توزیع دارایی‌ها بود (مک‌فرسون، ۱۹۶۲)، اما در عین حال نشان می‌داد که جامعه از مفاهیم ارسطویی حکومت و خانواده که بر اروپای قرون وسطی سلطه داشت فاصله گرفته است. با این حال، میلتون بیش از لاک در دگرگونی‌های توجیهات دینیِ وصلت ازدواج نقش داشت.

بازۀ مابین اصلاحات تا رسالۀ لاک، شاهد دگرگونی مهمی در ایده‌ها و رویه‌های مرتبط با دین و ازدواج بود. ایده‌های کلیسای کاتولیک، یعنی برتری تجرّد و نگاه به ازدواج به مثابۀ تراکنش دارایی‌ها بدون صمیمت یا عشق، رد شدند. اما نباید دربارۀ دامنۀ این تغییرات اغراق کرد. رادیکال‌ترین فرقه‌های قرن هفدهم تابع این دیدگاه بودند که بنا به طبیعت، زنان پست‌تر از مردان هستند و هبوط به خاطر وسوسۀ حوّا بود. نتیجۀ این دیدگاه آن بود که حتی در بهشت نیز پیش از آن وسوسه، زنان پست‌تر از مردان بودند. حتی کوئیکرها هم این دیدگاه را پذیرفته بودند که زن نباید با سخن آزاد و مستقل خود، اقتدار شوهر را غصب کند. هرچند فرمان‌بُرداری زنان مبنای دینی داشت، ازدواج ایده‌آل پیوریتن بر پایۀ خانواری کوچک بود که زن بر خدمت‌کاران خانواده قدرت داشت و همدم یا «یاور» شوهرش بود (هیل، ۱۹۷۷). جان میلتون (۷۴-۱۶۰۸)، با شکست فاجعه‌بار ازدواجش با مری پاول در سال ۱۶۴۲، بود که این تغییرات در خانوادۀ پیوریتن را در «اصول و انضباط طلاق» (میلتون، ۱۹۲۷) در سال ۱۶۴۲بیان کرد. در نظر میلتون، ازدواج یک رسم دینی نبود، و دلایل بالنسبه لیبرال [برای جدایی] کافی بود تا اطلاع دادن به یک قاضی معادل فسخ ازدواج قلمداد شود. او در جزوه‌های طلاق خود برتری شوهر در خانوار را قبول داشت، اما در «بهشت گمشده» (میلتون، ۱۹۵۳، جلد نُهم: ۱۲-۹۰۸) ازدواج همتایان بر پایۀ پیوندهای عاطفی (نه عقلایی) را به رسمیت شناخت. آدم، تنهامانده پس از هبوطی که حوّا را از او گرفت، می‌پرسد:
چگونه بی تو زندگی کنم، چگونه بی‌خیال شوم،
آن هم‌صحبتی و عشق شیرین را که بسیار لذت می‌بردم،
و دوباره در این جنگل‌های وحشی بی‌چاره و سرگردان زندگی کنم؟

نوشته‌های میلتون دربارۀ ازدواج نشانۀ یک گذار مهم بود؛ اما تا انتهای آن قرن، نظرات دینی از جنجال‌های تلخ الهیاتی مرتبط با جنگ داخلی عبور کردند، و افلاطونیان کمبریج بر اراده و کمال‌پذیری بشر تأکید داشتند. قرن هجدهم، با مفاهیم کلیدی خود دربارۀ حس‌پذیری و آموزش، ایدۀ «خانواده به مثابۀ زمین تمرین احساسات بشری» را ترویج می‌کرد.

سکولاریزاسیون، خانواده و بنیادگرایی مسیحی
از قرن هجدهم بدین سو، فرآیند سکولاریزاسیون که طی آن زندگی دینی به مسألۀ باور و عمل خصوصی تبدیل می‌شود، کلیساهای مسیحی اروپا را تحت‌الشعاع قرار داده است (ویلسون، ۱۹۶۶). رشد یک جامعۀ صنعتی شهرنشین، تیشه به ریشۀ آن شرایط اجتماعی، فرهنگی و فکری زد که مایۀ دوام تعلق و باور دینی بود. هرچند برخی فرقه‌ها همچنان شکوفایند، شواهد بی چون و چرا حاکی از زوال نهادی جریان اصلی مسیحیت است. علی‌رغم این روند کلی زوال، تفاوت‌های مشهودی میان مناطق و دولت‌هایی دیده می‌شود که جمعیت‌های پیرو کلیسای کاتولیک رُم و جریان پروتستان در آنها غالب است (مارتین، ۱۹۷۸). هرچند عضویت، تبعیت و تقیّد به کلیسا در اروپا کاهش یافته است، کلیساهای مسیحی در اروپا بالنسبه در محور فرهنگ و سیاست آمریکایی مانده‌اند، و انعکاس این تاب‌آوری را می‌توان در تأثیر اجتماعی بنیادگیرایی در اواخر قرن بیستم دید.

هرچند شواهد زیادی در دفاع از نظریۀ سکولاریزاسیون وجود دارد، اما نباید زوال نهادهای دینی را با زوال دین اشتباه گرفت. به بیان دیگر، نباید «مسیحیت‌زدایی» را برابر با زوال جهان‌بینی‌های دینی دید. اهمیت تعلقات عاطفی و وفاداری فردی در روابط [نزدیک و] صمیمی در عصر سکولار را می‌توان نشانه‌ای بر تداوم دین در جامعه‌های غربی دانست. جامعه‌های غربی، تأکید بر فرد و فردگرایی را از طریق پدیده‌هایی همچون تغییر دین، رابطۀ شخصی با عیسی، تقیّد خصوصی و انجیل‌خوانی، از پروتستانیسم اقتباس کرده‌اند. تغییر دین بر تجربۀ رابطۀ محبت‌آمیز با عیسی تأکید دارد: اینجاست که شدت عواطف، معیار شدت معنویت می‌شود. در جامعۀ غربی، فردگرایی نیز بیش از پیش عاطفی و اروتیک شده است. بک و بک‌گرنشایم (۱۹۹۵: ۱۷۹) می‌گویند که عشق اکنون «دین سکولار» ماست و مدعی‌اند که وقتی «دینی جای پایش را از دست می‌دهد، مردم در حرم‌های خصوصی به دنبال تسلا می‌روند»، اما مشکل این تفسیر آن است که نمی‌بیند عشق مدرنِ اروتیک، احساسی و خصوصی نیز فی‌نفسه بخشی از میراث پرهیزکاری پروتستان است. ردپای این مؤلفۀ عاطفی تجربۀ دینی در انگلستانِ قرن هجدهم را می‌توان در در جنبش متُدیست، خصوصاً موعظه‌های میدانیِ تبشیری جان وزلی و سرودهای هیجان‌برانگیز چارلز وزلی، پیدا کرد. با رواج عضویت در کلیساهای متُدیست، سرودخوانی و نیایش‌های فی‌البداهه بود که سنت ابرازگری عواطف را حفظ کرد. اما در پرهیزکاری آلمانی است که می‌توان خاستگاه‌های گستردۀ این روند عاطفی در معنویت مسیحی را دید. مثلاً فریدریش شلایرماخر (۱۸۳۴-۱۷۶۸) از دین در برابر نقدهای خردگرایانۀ روشن‌گری با این استدلال دفاع می‌کرد که احساس وابستگی دینی، بنیان ایمان دینی است. «انسان‌شناسیِ» شلایرماخر اشتراکی در بشریّت می‌دید که از طریق احساسات ابراز می‌شد (موریسون، ۱۹۸۸: ۲۵۰). از این سنت دینی، می‌توان به این مفهوم مُدرن رسید که تجربه‌های خصوصی و صمیمی، بنیان فهم ما از خود هستند و ازدواج اساساً به دنبال ایجاد رابطه‌های صمیمانۀ رضایت‌بخش است. این ایده‌ها به‌خصوص در ایالات متحده در جنبش عصر جدید (هیلاس، ۱۹۹۶) و به طور کلی‌تر در رویکردهای آمریکایی به ازدواج (کَنسین، ۱۹۸۷) قوت داشته‌اند.

در سال‌های اخیر، جامعه‌شناسان به مضمون‌های معاصرتر یعنی رمانس و صمیمیت روی آورده‌اند (بک و بک‌گرنشایم، ۱۹۹۰؛ گیدنز، ۱۹۹۲؛ ایلوز، ۱۹۹۷؛ لومان، ۱۹۸۶). عشق رمانتیک در جامعه‌های غربی تناقض‌آمیز است چون نیازمند یا حداقل مروّج رابطه‌های اروتیک، پراشتیاق، زودگذر و اقتضایی از یک سو، و رابطۀ عاشقانۀ ماندگار، دائمی و وفادارانه از سوی دیگر است. در این دگرگونی‌ها می‌توان شاهد سکولاریزاسیونِ عشق، برجستگی روزافزون عشق در صنعت سینما و تبلیغات، پاس‌داشت عشق در فرهنگ عامّه و برابر دانستن آن با شادی شخصی، ارتباط میان عشق و مصرف، و ورود «خوش‌گذرانی» به تعریف ازدواج و زندگی مشترک بود. اگر عشق درباری در قرون وسطی بیان‌گر فئودال‌سازی عشق بود، تجاری‌سازی عشق بیان‌گر سکولاریزاسیونِ جامعۀ مدرن است.

در ایالات متحده، تعهد عاطفی از قرن هجدهم یک مؤلفۀ ضروری در ازدواج موفق محسوب می‌شد؛ اما با توسعۀ بازار انبوه و تبلیغات خصوصاً در دهۀ ۱۹۳۰ میلادی بود که تأکید نوپدید بر ابرازگری، تعلقات رمانتیک و ماجراجویی‌های اروتیک به بازار آمد. در این فرآیند شاهد رمانتیزه کردن کالاها هستیم، چرا که هاله‌ای نوظهور از رُمانس دور کالاها را می‌گیرد؛ یعنی تعلقی که دو شکل دارد: «مصرف آشکار» به معنای تعلق مستقیم یک مضمون رمانتیک به محصول؛ و «مصرف زاویه‌دار» به معنای پیوند غیرمستقیم میان فعالیت زوجین، وضعیت آنها و محصول. بویژه زوج‌های رمانتیک درگیر گونه‌ای از سبک‌زندگی و مصرف اوقات فراغت هستند که عشق رمانتیک جزء مهمی از آن به حساب می‌آید. در نیمۀ اول قرن بیستم، عشق جنسی در تبلیغات و سینما همچون یک آرمان‌شهر هویدا شد؛ و ازدواج نیز می‌توانست یک خوش‌گذرانی هیجان‌انگیز و رمانتیک باشد خصوصاً اگر که زوجین کاملاً درگیر اوقات فراغت و مصرف می‌شدند. استفاده از نِماهای نزدیک در سینما و عکاسی و به‌کارگیری ستاره‌های سینمایی برای تبلیغ کالاها به خلق یک کیهان‌شناسی اجتماعی دامن زد که در آن، نمادهای مصرف نمایندۀ سبک‌زندگی جدید بودند.

پیش‌فرض آرمان‌شهر عشق، دموکراتیزه شدن عشق و امکان مصرف انبوه بود. «عشق برای همه» با «مصرف برای همه» ترکیب شد. اما واقعیت اجتماعی هر لحظه این آرمان‌شهر را زیر سؤال می‌بُرد. در دهه‌های آغازین قرن بیستم، نهاد ازدواج دست‌خوش یک بحران عمیق شد (گروز و آگبرن، ۱۹۲۸). فهرست عوامل زیربنایی این بحران از این قرار است: تغییرات قوانین ازدواج، ورود زنان به نیروی کار، انتظارات غیرواقع‌بینانه از شخصیت رمانتیک ازدواج، و مناقشات پیرامون مخارج خانوار. مشاوران راهنمای ازدواج، طراحی مجموعه‌ای از راه‌حل‌های عمل‌گرایانه برای تزریق خوش‌گذرانی به ازدواج را آغاز کردند چون گمان می‌شد ازدواج پُرمهر دیگر کافی نیست مگر آنکه جایی برای عشق و لذت اروتیک هم باز شود. ظهور «قرارهای عاشقانه» نیز نشانۀ این تأکید جدید بر فرهنگ جوانان، اهمیت فرهنگی صمیمیت و حریم خصوصی، و تمرکز بر «قرار وقت‌گذرانی» و «قرار شام» به عنوان هنجارهای عشق‌بازی و ازدواج است. کالاسازی از عشق، جزئی از «رؤیای آمریکایی» شده است. مثلاً تبلیغ‌های رمانتیزه به ندرت زوجین را در خانه همراه کودکان تصویر می‌کنند، بلکه جهان‌گردهایی در یک منظرۀ تماشایی، رستوران رمانتیک یا هتل لوکس را نشان می‌دهند.

اکنون پارادایم عشق رمانتیک، رضایت جنسی و جوانی در فرهنگ عامّه از قدرت کافی برخوردار است تا بر نسل‌های پیشین نیز تأثیر بگذارد؛ نسل‌هایی که انتظار دارند یا از عشق و تعلق رمانتیک تا پیری نیز لذت ببرند، یا آرزو می‌کنند جوان بمانند تا تعلقات رمانتیک‌شان را حفظ کنند (ریگز و ترنر، ۱۹۹۹). زیربنای شرح و تفسیرهای عامه‌پسند از عشق و زنان سالخورده، مثلاً «چشمۀ سالخوردگی» از بتی فریدان، همین پیش‌فرض‌ها هستند. سالخوردگان تشویق می‌شوند که عشق رمانتیک را حفظ کنند، ولی شاهد به‌اصطلاح «خُردسال‌سازیِ» رمانس هستیم: فرآیندی که از طریق موسیقی عامه‌پسند، خردسالان و نوجوانان مُدپسند را به گرۀ پیچیدۀ مصرف و رمانس می‌کشاند. این تغییرات در ابرازگری، رُمانس و جوانی همان چیزی است که تالکوت پارسونز «انقلاب ابرازی» می‌نامد: یک تغییر اجتماعی که به زعم وی، «یک جنبش دینی جدید با اهمیت گسترده و فراگیر» است (۱۹۹۹: ۳۱۶). در این انقلاب دینی آمریکایی، گذار از ارزش‌های شناختی-ابزاریِ سرمایه‌داری ابتدایی به فرهنگ احساسی-ابرازی رُخ داد. شاید در حمایت از استدلال پارسونز بتوان به مدونا اشاره کرد که ترانه‌های محبوبش مانند «مثل یک نیایش» یا «قلبت را باز کن» همچون جنبه‌هایی از دین عامه‌پسند تفسیر شده‌اند و مضامین‌شان اغلب با الهیات رهایی‌خواه هم‌خوانی دارند (هالسیتر، ۲۰۰۰: ۹۲). در مابقی بخش‌های مسیحیت آمریکایی، نام و سبک‌زندگی او یادآور هجو مضحکه‌آمیز ارزش‌های دین و خانواده است.

بنیادگرایی مسیحی در آمریکا، واکنشی مستقیم به انسان‌گرایی سکولار است. یک مشخصۀ بارز این جنبش‌های بنیادگرا، میل به بازیابی ارزش‌های خانوادگی، بهبود آموزش‌های مسیحی، و حفظ کودکان در برابر سبک‌زندگی‌هایی است که هم ضدآمریکایی و هم ضدمسیحی‌اند. این فهم از زوال ارزش‌های آمریکایی، زمینۀ راه‌اندازی سازمان «اکثریت اخلاقی» بود که در سال ۱۹۷۹ تحت هدایت جری فالول شکل گرفت. گروه‌های سیاسیِ سرخورده از حزب جمهوری‌خواه (نه فقط پروتستان‌ها که پیروان کلیسای کاتولیک رُم، مورمون‌ها و پنتکستالیست‌ها ) الهام‌بخش اصلی این جنبش بودند. آنها می‌گفتند که سیاست داخلی و خارجی آمریکا باید بر مبنای انجیل باشد، و برای آنکه آمریکا در مسیر درست خود قرار گیرد باید علیه «اقلیت اخلاقی» که قدرت خود را بر حکومت تحمیل می‌کند مبارزه کرد. جریانی که به نام «راست نوی مسیحی» مشهور شد با سقط جنین، حقوق همجنس‌گرایان و آزادسازی مواد مخدر مخالف بود. بواقع آنها تأکید زیادی بر مسائل مرتبط با سکسوآلیته داشتند (آرمسترانگ، ۲۰۰۱: ۳۱۱). بنیادگرایان، فمینیسم را یک «بیماری» قلمداد می‌کردند و همجنس‌گرایی را با لواط برابر می‌دانستند. اینها همان «انسان‌گرایی سکولار» بود: واژه‌ای فراگیر که فمینیسم را هم شامل می‌شد، که مردی را از مردان آمریکایی گرفته بود. از این لحاظ، بنیادگرایی به طیفی از اضطراب‌های عامّه دربارۀ ناتوانی مردان، نرخ بالای طلاق، خودابرازی زنان، و نرخ پایین زادوولد می‌پرداخت.

بنیادگرایی آمریکایی به چند شیوه به این بحران فرهنگی و سیاسی واکنش نشان داد. از اواخر دهۀ ۱۹۸۰ میلادی، به‌اصطلاح «منجیان» اخلاقی به کارزارهای ستیزه‌جو و گاه خشونت‌آمیز علیه کلینک‌های سقط جنین دست می‌زدند. در نظام آموزشی، خلقت‌گرایان به حمله علیه علوم تکاملی و داروینیسم روی می‌آوردند تا بگویند سِفر «پیدایش» عهدین لفظ به لفظ حقیقت دارد. در زندگی خانوادگی، آنچه دیدگاه انجیلی به ازدواج می‌پنداشتند، یعنی اهمیت سرپرستی مرد، را دوباره ابراز کردند. به عنوان نمونه، «مجمع بپتیست‌های جنوب» در جلسۀ سال ۱۹۸۸ خود با اصلاح «بیانیۀ ایمان و پیام بپتیست‌ها»، گفت که زن باید «با بزرگواری خود را تسلیم» رهبری شوهرش کند. نتیجۀ این اصلاح توسط بزرگ‌ترین فرقۀ پروتستان آمریکایی، کنار گذاشتن اصل اساسی زندگی تساوی‌طلبانه بود (اسمیت، ۲۰۰۰: ۱۶۰). آنها ابراز رهبری مرد را یک گام ضروری در جهت بازیابی خانواده‌ای می‌دیدند که نقش بنیادین در تداوم مسیحیت و سلامت ملت داشت. البته تفسیرهای مسیحیان از معنای «رهبری» در امورات روزمره، متنوع و عمل‌گرایانه‌اند (امرمن، ۱۹۸۷)، اما نفوذ این ایده‌های بنیادگرایانه قابل توجه بوده است چنانچه رییس‌جمهور کلینتون نیز در جلسۀ صبحانۀ خود با رهبران مسیحی نهایتاً به گناهکاری خود اعتراف کرد.

هرچند بنیادگرایی آمریکایی اساساً یک جنبش دینی پروتستان در ایالت‌های جنوبی بوده است، هم‌گرایی چشم‌گیری میان بنیادگرایی، راست سیاسی، محافظه‌کاری کاتولیک، و طنزآمیزتر از همه عناصری از جنبش زنان، حول یک مضمون پدید آمده است: جریان هوادار تولیدمثل . این جریان‌های مختلف به شیوه‌های گوناگون مخالف آمریکای لیبرال‌اند و خواهان قانون‌گذاری در جهت محدودسازی هرزه‌نگاری، مخالفت با سقط جنین، جُرم‌انگاری همجنس‌گرایی، و حمایت از فضیلت‌های تعهد و وفاداری در وصلت‌های جنسی‌اند. به طور خلاصه، این ارزش‌ها تأییدی بر یک دیدگاه دینی به روابط جنسی و ازدواج هستند که از مرزهای میان فرقه‌ها فراتر می‌روند.

بنیادگرایی و حجاب: اسلام و حقوق زنان در ازدواج

تفاوت‌های مهمی میان خاستگاه‌های جامعه‌شناختیِ مسیحیت و اسلام وجود دارند. گفته شده است که پیش از اسلام، خاورمیانه شاهد شکل‌های متنوعی از ازدواج و زندگی خانوادگی بود که در آنها زنان از درجۀ قابل توجهی از قدرت و آزادی بهره‌مند بودند. به عنوان مثال، اولین همسر پیامبر اسلام خدیجه یک بیوۀ ثروتمند بود که پیش از ازدواج خود، [حضرت] محمد را استخدام کرد تا بر مبادلات بازرگانی او میان مکه و سوریه نظارت کند. استقلال اقتصادی و نفوذ او بر آغاز اسلام را شاهدی بر فرصت‌های پیشااسلامی جهت استقلال زنان حساب می‌شود. اسلام در جامعهای در حال گذار ظهور کرد: جایی که اهمیت دارایی‌های خصوصی در مراکز بازرگانی مانند مکه و مدینه رو به افزایش بود. با رُشد ثروت حاصل از تجارت، زنان به مثابۀ جنبه‌ای از شکوفایی فردی تلقی شده و جایگاه‌شان تنزل یافت (وات، ۱۹۵۳). اما از آنجا که زنان پرنفوذ (از جمله همسران پیامبر) از اولین گروندگان به اسلام بودند، زنان در قرآن (بر خلاف عهد جدید) نقش مهمی بازی می‌کنند. اسلام حجاب یا انزوای زنان را تجویز نکرد، و رسم قبیله‌ای زنده به گور کردن دختران را ممنوع ساخت.

علی‌رغم این واقعیت که آموزه‌های قرآن و «حدیث» از زنان حفاظت می‌کردند، ادبیات شرق‌شناسانه نگاهی انتقادی به رابطۀ محمد با زنان دارد (ترنر، ۱۹۷۴). عیسی و محمد هر دو پیامبرانی کاریزماتیک هستند، اما از لحاظ چهرۀ دینی بسیار متفاوت‌اند. محمد در عین آنکه الگوی زندگی کامل است، یک چهرۀ کاملاً بشری نیز هست و اشتهای جنسی قدرتمندی دارد. اسلام هرگز تجرّد را به عنوان یک معیار هنجاری ترویج نکرده است، و بسیاری متون اسلامی از جمله الهیات ابوحامد غزالی (وفات: ۱۱۱۱ میلادی) روابط جنسی را طبیعی و سالم می‌دانند. جنید بغدادی، استاد مشهور صوفی، می‌گفت که به قدر غذا به رابطۀ جنسی نیاز دارد، و همسرش نیز غذا و ابزار پالایش دل اوست (وینتر، ۱۹۹۵: ۴۱).

اِجماع دانش‌پژوهان آن است که اسلامِ آغازین از زنان محافظت می‌کرد و نقش قاطعی در کارکردهای عمومی اجتماع به آنها می‌داد، اما با تثبیت توسعه‌طلبی‌های اسلام در قالب امپراطوری‌های اموی (۷۵۰-۶۶۱) و عباسی (۹۴۵-۷۷۰)، دیدگاه اخلاقیِ «برابری جنسیت» در قرآن به سرعت کنار گذاشته شد. شکل‌گیری و توسعۀ نخبگان نظامی و اقتصاد برده‌داری نیز به برده‌داری خانگی، فحشاء و معشوقه‌بازی زنان دامن زد. جنگ‌آوری و توسعه‌طلبی نظامی، دیدگاه‌های زیربنایی دینی دربارۀ برابری انسان‌ها را ساکت می‌کرد، و آزادی پیشینی که زنان برای طلاق و ازدواج مجدد داشتند محدود می‌شد. جداسازیِ دینی و آیینیِ دنیای زنان و مردان روز به روز صُلب‌تر و رسمی‌تر می‌شد.
هم‌زمان با قرون وسطی، این الگوهای اجتماعی به تدریج تحکیم شدند اما باید تنوعات مهم منطقه‌ای و طبقاتی را نیز مد نظر قرار داد. به عنوان نمونه، چندهمسری و معشوقه‌بازی نوعاً در طبقۀ حاکم رایج بود، ولی در عموم جامعۀ مسلمان که فقط مُجاز اما نه مطلوب حساب می‌شدند رواج نداشت. چون زنان به محافظت مردان نیاز داشتند، بیوه‌ها و مطلقه‌های محروم از حمایت خویشاوندان لاجرم بینوا می‌شدند. اما چون زنان ارث می‌بُردند، زنان طبقۀ متوسط می‌توانستند از این سرنوشت که طرد اجتماعی را رقم می‌زد، بپرهیزند. ولی ظرفیت زنان برای مشارکت در فعالیت اقتصادی محدود بود. تجلی انزوای اجتماعی زنان را می‌توان در معماری خانه‌ها دید: جایی که «حرم» یا اقامت‌گاه زنان خانواده‌های ثروتمند به صورت فیزیکی [از مابقی خانه] جدا و حفاظت می‌شد (اسکرس، ۱۹۹۶).

حجاب هستۀ نمادین مسألۀ رهایی زنان در اسلام است، اما حجاب تنها یک مؤلفه از آن گرۀ پیچیدۀ ترتیبات دینی و حقوقی است که انزوا، چندهمسری، مجوز نامحدود مردان برای طلاق دادن، ازدواج زودهنگام دختران، ازدواج‌های مقرّر با اختلاف سن بسیار، و کارهایی از قبیل ختنۀ زنان را شامل می‌شود (احمد، ۱۹۹۲). حجاب پارادوکسی است که راه‌حل روشنی ندارد. حجاب را هم‌دست تعصب دینی و سرکوب اجتماعی زنان می‌دانند، اما پیوند مستحکمی با شرق‌شناسی و کنترل استعماری غرب بر جامعۀ مسلمان نیز دارد. جریان‌های مدرنیزاسیون مختلفی سعی کرده‌اند زمام تنظیم پوشش را از دست دین بگیرند. در ترکیه، در زمان مصطفی کمال آتاتورک، «قانون کلاه» به دنبال مدرن کردن پوشش سر مردان و رهایی زنان از حجاب بود. ولی با گسترش بنیادگرایی در اواخر قرن بیستم، زنان دوباره به حجاب روی آوردند. در برخی جوامع همچون جاوه (برنر، ۱۹۹۶) که سابقۀ حجاب در تاریخ خود نداشته‌اند، استقبال جدید از حجاب را می‌توان به بازتعریفِ خودِ زنانه مربوط دانست. در جوامع دیگر مانند مصر، حجاب پیوند عمیقی با سابقۀ استعماری دارد. ارل کرومر در کتاب «مصر مدرن» (۱۹۰۸) چنین نتیجه می‌گیرد: «مسیحی به زن احترام می‌‌گذارد؛ آموزه‌های دینش و رویدادهای عبادت دینی‌اش، زنان را بالا می‌برند… در سوی دیگر، مسلمان از زنان بیزار است؛ هم دینش و هم الگوی پیامبرش، که تاریخ زندگی خصوصی‌اش به مسلمان رسیده است، زنان را در چشم او سبک می‌کند» (برینگ، ۲۰۰۰، ۱۵۷). راه‌حل او این است: اسلام تنها زمانی به مدرنیزاسیون موفق دست می‌یابد که زنان مسلمان از قید جهل و انزوا رها شوند. حرف او ریاکارانه است چون او همان زمان مخالف رهایی سیاسی زنان در انگلستان بود؛ جایی که او ریاست «جامعۀ مردانِ مخالف با حق رأی زنان» را بر عهده داشت. البته برای بسیاری از اصلاح‌طلبان مسلمان، حجاب تداعی‌گر عقب‌ماندگی اجتماعی و فرهنگی است؛ و خواهان تحصیل زنان، هرچند محدود و اندک، به عنوان اولین گام در جهت مدرنیزاسیون اجتماعی هستند.

نگرش‌های تناقض‌آمیز کرومر بواقع شاخص کل بحث پیرامون حجاب‌اند. زنان مسلمانی که مایل به کشف حجاب‌اند گویا نقد غربی‌ها به اسلام که آن را عقب‌مانده و پدرسالار می‌دانند پذیرفته‌اند؛ اما کشف حجاب در عین حال یک معنای قوی جنسی نیز دارد. در جوامع آنها، کشف حجاب اغلب پیوند تنگاتنگی با طبقۀ اجتماعی دارد چون رابطۀ تحصیلات و ثروت با حجاب معکوس است. حجاب زنان طبقات بالاتر بیش از آنکه دینی باشد، تابع مُد است. استدلال شاخص بنیادگرایان مسلمان آن است که رهایی جنسی زنان در غرب به استثمار بی‌حد تجاری و جنسی‌شان منجر شده است. لذا انزوا و حجاب زنان را نمی‌توان از تاریخ استعمار، پدرسالاری و طبقۀ اجتماعی جدا کرد (ارکون، ۱۹۹۴: ۶۰).

برای کاوش در تحولات تاریخی جایگاه زنان در خاورمیانه در قرن بیستم، مصر یک مورد مطالعۀ مفید است (باتمن، ۱۹۹۹). در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ میلادی، بازۀ تحولات سریع سیاسی و فرهنگی برای زنان بود که انجمن‌ها و جامعه‌های متعدد زنان از قبیل «زن مصری»، «جامعۀ مادران آینده» (۱۹۲۱) و «جامعۀ زنان جدید» (۱۹۱۹) پدید آمدند. با این حال، در محدودسازی چندهمسری و اصلاح [قانون] طلاق توفیقی حاصل نشد. تونس تنها کشوری بود که چندهمسری را ممنوع کرد (چاراد، ۱۹۹۷)، و محدودیت قانونی برای ختنۀ زنان در کار نبود. در سال ۱۹۲۳، پس از آنکه انگلستان استقلال جزئی به مصر داد، مفاد قانون اساسی هیچ بندی راجع به برابری سیاسی زنان نداشت و از زنان فعال سیاسی انتظار می‌رفت به زندگی خانه‌داری در قلمرو خصوصی بازگردند؛ اما زنان نقش معناداری در توسعۀ ملی‌گرایی مصر بازی کردند. جنگ جهانی دوم، ضمیر خودآگاه سیاسی جامعۀ مصر را رادیکال‌تر کرد، و در سال ۱۹۴۴ «حزب فمینیست مصر» تشکیل شد که هواداری کنترل تولیدمثل و سقط جنین در چهارچوب سیاسی آن بود. زنان در اوج‌گیری ملی‌گرایی مصر فعال بودند، و از طریق «کمیتۀ مقاومت مردمی زنان» در سال ۱۹۵۱ از مبارزه علیه بریتانیایی‌ها در بحران کانال سوئز حمایت کردند. زنان از حمایت مدرنیست‌های اسلامی برخوردار بودند که استدلال می‌کردند قرآن حقوق اجتماعی و سیاسی برابر به زنان داده است؛ و حکومت ملی‌گرای جمال عبدالناصر مجموعه‌ای از اصلاحات اجتماعی را به میان آورد که جایگاه زنان در جامعۀ مصر پس از استعمار را ارتقاء می‌داد. «فمینیسم دولتی» ناصر تیشه به ریشۀ قدرت شوهران و پدران زد، اما زنان را چنان به دولت وابسته کرد که پدرسالاری دولت جای پدرسالاری خصوصی را گرفت. در دوران معاصرتر، رژیم‌های انور سادات و حسنی مبارک با ایجاد اتحاد میان بنیادگرایان، مسؤولان دولتی و طبقۀ متوسط، تداوم سیاسی ایجاد کرده‌اند (حاتم، ۱۹۹۴). در دهۀ ۱۹۸۰ میلادی، سیاست‌ورزی اسلام‌گرایی که به دنبال برقراری دوبارۀ ارزش‌های سنتی بود، بسیاری از دستاوردهای اجتماعی زنان را به چالش کشید. «سیاست‌ورزیِ معکوس‌سازی» می‌خواهد حجاب را به عنوان نماد نیرومندی از (دوباره) فرستادن زنان به خانه‌ها، تقویت کند.

معانی پیچیدۀ فرهنگی حجاب و کشف حجاب (مخالفت با امپریالیسم غربی، پناه‌جویی در یک جامعۀ پدرسالار، بیان تساوی‌طلبی زنانه، و اظهارِ پدرسالاری اسلامی) به درک‌های پرمشاجره‌ای از زنان مسلمان خانواده به طور خاص، و سکسوالیته به طور عام، دامن زده‌اند. اما این واقعیت کمتر محل مشاجره است که هرچند بسیاری شوهران ترجیح می‌دهند زنان‌شان در خانه بمانند، اقتصاد مصر و انتظارت فزایندۀ مصرف‌گرایانه همچنان زنان را در نیروی کار نگه می‌دارند. مشارکت زنان در آموزش و بازار کار دائماً گسترش یافته است؛ ولی با تداوم نرخ بالای بیکاری، سرخوردگی اجتماعی نیز افزایش یافته است. رشد جمعیت و مهاجرت نیروی کار روستایی به شهرهای بزرگ، سرعت زیادی داشته است. این شرایط اجتماعی، همراه با شکست سوسیالیسم ناصری، زمینه‌ساز اسلام‌گرایی و بنیادگرایی بوده‌اند. اخوان المسلمین (برادران مسلمان) که توسط حسن البنا (۴۹-۱۹۰۶) پایه‌گذاری شد، ضدبریتانیا و ضدغرب بودند هرچند ایده‌های اصلاح اجتماعی‌شان به دستوکار محمد عبده شبیه بود. تعداد اعضاء این جریان در دهۀ ۱۹۴۰ رشد سریعی داشت، ولی در جذب زنان مصری تحصیل‌کرده موفقیت چندانی نداشتند. «جامعۀ زنان مسلمان» کم‌تعداد بود و برنامه‌های اخوان برای رهایی زنان عمیقاً محافظه‌کارانه بودند. در نتیجه، تاریخ سیاسی زنان مصر به وضوح نشان می‌دهد که رشد شهروندی لزوماً در جهت توسعه پیش نمی‌رود؛ بلکه تنها راه حفظ حقوق اجتماعی، مبارزۀ اجتماعی دائمی و مصمم است.

تاریخ معاصر زنان، خانواده و تولیدمثل در جامعۀ اسلامی را نوعاً از دریچۀ مبارزه میان بنیادگرایی و مدرنیسم بر سر جایگاه زنان می‌بینند. ولی این نزاع‌های سیاسی را باید در بافت مداخلۀ دولت در مدیریت تولیدمثل و نقش آن در جامعه دید. اکثر جوامع، در اوایل قرن بیستم، استراتژی‌های اصلاح نژادی را به عنوان بخشی از سیاست‌های نظام‌مند مدرنیزاسیون خود به کار گرفتند. بهبود ملت به بهبود نسل نیاز داشت، که از جمله عقیم‌سازی اجباری و داوطلبانه، پیش‌گیری از بارداری، سقط جنین، قوانین محدودکنندۀ ازدواج، و فرزندخواندگی را شامل می‌شد. ما باید مبارزه بر سر زنان را به مثابۀ مبارزه بر سر شهروندی تولیدمثل ببینیم: جایی که اغلب شاهد عهمکاری دولت با بنیادگرایی برای حکم‌رانی بر زنان به نام حقوق اجتماعی‌شان هستیم (اُنگ، ۱۹۹۰).

نتیجه‌گیری: مسائل دین و بحران خانواده

با نگاهی به گذشته، بحث اصلی پیرامون ازدواج و زندگی خانوادگی در قرن بیستم حول به‌اصطلاح گرۀ پیچیدۀ عشق رمانتیک است: یعنی این مفهوم که عشق را انگیزۀ اصلی ازدواج و صمیمیت را بنیان شادی زوجین می‌داند. در طول قرون وسطی، تنشی میان عشق سوزناک و نهاد ازدواج وجود داشت چرا که ازدواج اساساً قراردادی میان دو خانواده برای مشروعیت‌بخشی به رابطۀ جنسی بود تا تداوم مالکیت و توزیع اموال در نسل‌های جدید را تضمین کند. ازدواج‌های مدرن نمایندۀ دگرگونی انقلابی در این الگوی سنتی هستند، چرا که سعی دارند ازدواج را بر پایۀ تعلق رمانتیک گذاشته و بر اساس همدمی و صمیمیت تعریف کنند. تأکید اجتماعی بر اهمیت رفتار عشق‌ورزی و قرار عاشقانه در فرهنگ جوانان، و جانشینی عشق (پس از عشق‌ورزی رمانتیک) به جای مشارکت اقتصادی یا اتحاد خانوادگی به عنوان تنها توجیه ازدواج، رو به افزایش است.

این تأکید بر عشق رمانتیک، بارِ عاطفی سنگینی بر دوش زوج‌های متأهل می‌گذراد چون موظف‌اند که انتظارات سنگین مربوط به صمیمیت و کامیابی جنسی را برآورده کنند. پارادوکس ماجرا آنجاست که هنجارهای یک‌رنگی، اعتماد و رضایت عاطفی به شیوع ناشادی در زندگی مشترک و نرخ بالای طلاق منجر شده‌اند چون برآورده کردن این‌گونه انتظارهایِ صمیمیت رمانتیک در بازه‌ای که اکثر زنان وارد نیروی کار شده‌اند، که زمینه‌های طلاق بسیار گسترده‌اند، که ازدواج زودهنگام و متوسط عمر امکان ازدواج‌های چندباره در طول عمر را ممکن ساخته‌اند، دشوار است. نتیجۀ ماجرا، وضعیتی پُر از پارادوکس است: نرخ بالای ازدواج، موارد زیاد زناکاری، میزان زیاد ازدواج مجدد، و مناقشات وسیع درون‌خانوادگی میان نسل‌ها. پیچیدگی الگوهای مدرن عشق، صمیمیت و ازدواج را «آشوب بهنجار» نامیده‌اند (بک و بک‌گرنشایم، ۱۹۹۵).

تفسیر ازدواج مدرن به مثابۀ «دگرگونی صمیمیت» یک مضمون غالب در جامعه‌شناسی معاصر است که ایده‌آلِ «رابطۀ خالص» ناشی از عشق (نه حساب‌گری) را پیامد تاریخی چند چیز می‌داند: ظهور گرۀ پیچیدۀ عشق رمانتیک، تلاش جنبش زنان برای دست‌یابی به رابطۀ دموکراتیک در ازدواج، نقد معیارهای دوگانۀ سنتی ازدواج توسط فمینیسم، و تأکید بر صمیمیت که مرتبط با سیاست‌ورزی همجنس‌گرایان مرد و زن دانسته می‌شود (گیدنز، ۱۹۹۲). هرچند این مشخصه‌ها (برابری، صمیمیت و یک‌رنگی) ارزش‌های مهمی در ازدواج مدرن هستند، باید به خاطر آورد که مقدمۀ آن به ازدواج «مهربانانۀ» بازه‌های پیشین برمی‌گردد. رابطۀ مهربانانه، الگوی نوظهور ازدواج ایالات متحده در دهۀ ۱۹۳۰ بود (نیمکوف، ۱۹۳۴). این رابطه در قالب یک زناشویی قانونی تعریف می‌شد که زوجین به خاطر صمیمیت، نه فرزندآوری، وارد آن می‌شدند. چنین رابطه‌ای هم‌بسته با تحرّک اجتماعی و جغرافیایی، یک سبک‌زندگی فراغت‌گونه موسوم به «هتل‌زیستی»، و زودگذریِ اجتماعی بود. چنین رابطه‌ای را «خانوادۀ هتلی» نامیده بودند (هاینر، ۱۹۲۷). گمان می‌شد این رابطه‌های مهربانانه رو به افزایش بودند؛ و نتیجه‌اش تحول خانواده از یک نهاد اقتصادیِ مبتنی بر تعهد قراردادی به یک مهربانی صمیمانه بود.

توسعۀ صمیمیت عاطفی و رابطۀ خالص را بخشی از روند سکولاریزاسیون جامعه، و بویژه سکولاریزاسیون نهاد سنتی ازدواج، دانسته‌اند.

ازدواج به عنوان ابزار باثبات حفظ نسل و خانواده به عنوان نهاد اجتماع‌پذیری کودکان نیز دچار فرآیند مسیحیت‌زُدایی شده است؛ اما تأکید نوپدید بر عشق، اروتیسم و مهربانی نیز نشانۀ رادیکال شدن آن سنت پروتستان هستند که خاستگاه‌هایش در ایده‌های انقلابی پیرامون جامعه در قرن هفدهم بود. این نشانه‌ها به ما یاآور می‌شوند که دگرگونی ظاهری نهادهای معاصر را با شواهد انکارناپذیرِ تغییرات فرهنگی درازمدت اشتباه نگیریم. ایده‌ای که عشق مدرن را به خاطر سکولار و فردگرا بودنش آشوب‌ناک می‌داند مُد جامعه‌شناسی معاصر شده است؛ ولی باید نگاه تاریخی عمیق‌تری به روابط اروتیک و صمیمی داشته باشیم تا ماهیت ماندگار قدسی‌گونۀ آنها را دریابیم (بک و بک‌گرنشایم، ۲۰۰۲). ریشه‌های رمانتیسیم مدرن را باید در اروتیک‌سازیِ اشتیاق دینی و تغییر دینی یافت که در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم تا عمق دنیای غیرقابل‌پیشینی صمیمیت نفوذ کرد. «گرۀ عشق رمانتیک مدرن» را باید میراث‌دار معاصرِ اشتیاقات دینی دانست.

لینک مطلب در تریبون زمانه

منبع: ترجمان

این مقاله ترجمه‌ای است از:
Bryan S. Turner (2004) Religion, Romantic Love, and the Family, in: Jacqueline Scott, Judith Treas, and Martin Richards (Eds) (2004) The Blackwell Companion to the Sociology of Families, Blackwell Publishing Ltd.