داستان بلند روح ایرانی
در بخش‌های اخیر این نوشته به کمک نظریه‌ی روایت بررسی آن “ما”یی را آغاز کردیم که در روایت دوستدار از تاریخ ایران
محمدرضا نیکفر
محمدرضا نیکفر – آیا موجه است داستان بلندی در نظر گیریم که شخصیت محوری آن “ایران”، “مردم ایران” یا “روح ایرانی” باشد؟ مشکل، داستان تعریف کردن نیست، مشکل بر سر نتایجی است که از روایت گرفته می‌شود.
در بخش‌های اخیر این نوشته به کمک نظریه‌ی روایت بررسی آن “ما”یی را آغاز کردیم که در روایت دوستدار از تاریخ ایران هویت ثابتی داشته: دینخو بوده است و نمی‌اندیشده است. برای بررسی این سوژه‌ی تاریخی، سوژه‌ی رمان بلند “کلیدر” را در نظر گرفتیم و این دو را با هم قیاس کردیم.
هدف از این مقدمه‌چینی با کمک نظریه‌ی روایت، نقد دیدگاه دوستدار و کسان دیگری چون او از زاویه‌ی نقد “استدلال روایی” آنهاست.
روح و پادروح ایرانی
۸۵. پیشتر (بند ۷۹) به وجود تشابهی میان آرامش دوستدار با جواد طباطبایی و عبدالکریم سروش اشاره کردیم. برای این که فکر این سه تن را به موازات هم بخوانیم، در عین حال طرحی متناسب با دوگانه‌انگاری عادت‌شده در ادبیات ایرانی پیش گذاریم، بهتر آن است که از یک روح مجرد سخن نگوییم. به جای آن یک نوع Geist هگلی در نظر می‌گیریم که آن را “روح” می‌خوانیم و در مقابل آن یک Ungeist یا Widergeist می‌گذاریم، چیزی که ضد آن است، روحی است که نا-روح است، ضدروح است، “پادروح” است. می‌توان روح را فرهنگ در معنای ارزشی مثبتی در نظر گرفت یا آن را ذات نهادینی (سوژه‌واری) تصور کرد که زاینده‌ی فرهنگ است.
در ایدئولوژیِ ایرانیِ دوستدار، روح ایرانی از ابتدا با پادروحی که وی آن را خوی دینی‌اش می‌نامد، درآمیخته است. چیرگی عرب‌ها بر ایران، غلبه‌ی کامل آن ضد فرهنگ را به دنبال می‌آورد. روح، دیگر فاسد شده و هیچ امیدی به نجات آن نیست. این فساد، سرچشمه‌ی امتناع تفکر است.
در نزد طباطبایی روح ایرانی با اندیشه‌ی ایرانشهری آغاز می‌شود که در آداب کشورداری ایران باستان تجلی یافته است: شاه بایستی عادل و مردمدار باشد و در آبادی مُلک بکوشد. عرب‌ها نمی‌توانند این روح را بکشند. امپراطوری آنان به فرهنگ کشورداری ایرانی نیاز داشته است. در نهادِ وزارت، حیات این روح تداوم می‌یابد. وزیران برخاسته از خانواده‌های اشرافی کهن ایرانی، از روح ایرانی پاسداری می‌کنند. پادروح در داستانی که طباطبایی روایت می‌کند، بی‌فرهنگی مهاجمان و سلسله‌های ترک است. آنان‌اند که ایران را بی‌فرهنگ می‌کنند. سنت فکری دچار تصلب می‌شود و در عصر جدید، آنجایی که ایرانیان بایستی بیندیشند، به نظر طباطبایی دچار امتناع تفکر شده‌اند.
موضوع محوری در داستان سروش دین است. روح، ذات دین است، پادروح، اعراض آن. در شریعتِ فربه شده، پادروح بر روح غلبه می‌کند.
تفاوت فکر دوستدار با طباطبایی و سروش در این است که نجات روح از پادروح را ممکن نمی‌داند. هر یک از آن دو تن دیگر، راهی برای نجات یافته است. طباطبایی با یادآوری داستان چیرگی پادروح، طلسم آن را می‌شکند و سروش بر آن است که روح را به مدرسه‌ی معتزله بفرستد، تا با عقل اعتزالی بر پادروح چیره شود و راه خود را در جهان معاصر پیدا کند؛ به ذات دین بگرود، دیندار بماند، همهنگام مدرن شود.
داستان کامل
۸۶. داستانی که دوستدار تعریف می‌کند، داستان “کاملی” است، داستانی است که هم گذشته را در برمی‌گیرد، هم حال را و هم به نوعی آینده را، زیرا فردا را نیز پیش‌بینی می‌کند، پیش‌بینی‌ای بر پایه‌ی ذات دینخوی ایرانی: چون ذات ما چنین است، در آینده نیز نخواهیم توانست بیندیشیم. اگر داستان دوستدار را، بنابر تحلیلی که آرتور دانتو در “فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ” [۱] از روایت‌گریِ تاریخیِ ذات‌باور عرضه کرده، این گونه یعنی به صورت داستان “کامل” در نظر گیریم، کارکرد آن را بهتر می‌فهمیم.
داستان، اول و وسط و آخری اکنونی و ادامه‌ای در آینده دارد. آخر با رجوع به اول مفهوم می‌شود. داستان، در شکل مشخص روایت‌شدنی‌اش، داستان بلندی است، داستانی که از زرتشت آغاز می‌شود و تا انقلاب اسلامی ادامه می‌یابد. میانه‌ی اصلیِ داستان مسلمان‌شدنِ ایرانیان است. دوستدار به هر چیزی که در این سرزمین رخ داده، معنایی عطا می‌کند که از متن این داستان بلند برگرفته می‌شود. منِ ایرانیِ امروزی نمی‌توانم خودم را بفهمم، مگر این که بر خود، از موضعی در آخرین صفحه‌‌های این کتاب، بنگرم. پایان کار را ولی با رجوع به آغاز کار می‌فهمند. اختلاف فکری روایتگران کلان تاریخ، مثلا میان دوستدار و طباطبایی، نه در این منطقِ معنایابی و معنادهیِ تاریخی، بلکه صرفاً در شکل و فصل‌بندی، شخصیت‌ها و جهت روایت است.
استدلال روایی
با این روایت‌ها قرار است چیزی توضیح داده شود، توضیح در معنای بیان علت. این توضیح خود جهت‌دار است و از یک داستان جهت‌دار برمی‌آید. غایت توضیح، توضیح وضعیت اکنون ماست. این توضیح نوعی استدلال است که چون مبتنی بر روایت است، رواست که استدلال روایی خوانده شود.
در مورد استدلال‌های صوری می‌توان گفت که درست‌اند یا غلط، و در موردهای استدلال‌هایی که در آنها افزون بر صورت، کیفیت و دامنه و عمق محتوا نیز مهم است، می‌توان از این نظر نیز قضاوت کرد که پرمایه یا کم‌مایه و به سخن دیگر قوی‌اند یا ضعیف. در مورد استدلال‌های روایی ارزشگذاری ساده نیست. در این سوی خطِ سنجه ظنِ نزدیک به یقین قرار می‌گیرد و در انتهای خط، گمانه‌زنی صرف. گمانه‌زنی غلط نداریم، آن چه داریم گمانه‌زنی پرت و بی‌ربط است.
اگر داستان، کوتاه و جمع‌وجور و جمع‌وجورشدنی باشد و ما به همه‌ی جزئیات آن آگاه داشته باشیم، می‌توانیم از استدلال روایی برای سرایت دادن یک جریانِ معنایی از آغازه به میانه و از میانه به پایانه بهره گیریم. اما چه می‌شود اگر داستان بسیار بلند باشد، ما جزئیات آن را ندانیم و اصولاً نتوانیم که بدانیم؟ در این حال استدلال ما گمانه‌زنی خواهد بود.
ظنی را که از راه آن در مورد معنای دوره، رخداد یا پدیده‌ای خاص زده می‌شود، نمی‌توان به سادگی پس زد، چون موضوع نه واقعیت بلکه برداشت از آن است. گاه بحث بی‌حاصلی در می‌گیرد میان دو گمان‌زننده بر سر برداشت‌هایشان. بحث نه با روشن‌شدنِ حقیقت، بلکه خسته شدن یکی از دو طرف یا هر دوی آنان و سر رفتنِ حوصله‌ی شنوندگان خاتمه می‌یابد.
ادامه دارد
زیرنویس:
[1] Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge University Press 1965
بخش پیشین:
“خود”سازی
نظرها
مصطفی
<p>بازم مقاله ای عالی از استاد نیکفر<br /> در هر مقاله ای از ایشان می شود نکاتی ارزش مند در مورد تاریخ و فرهنگ ایران و نقد اندیشمندان آن یافت. اینکه آقای دوستدار، سروش و طباطبایی را در زمینه اندیشه بر روح اصیل ایرانی شبیه هم دانسته اید درست است. اما تنها چیزی که به نظرم باید بیشتر روی آن درنگ کرد موضع سروش در مورد روح اصیل ایرانی است. تا آنجایی که من از آثار سروش میفهمم او در اندک مواردی داعیه ی بازگشت به روح اصیل ایرانی را داشته است. دغدغه او بر ذات دین بود و عرضیات آن. آن هم نمونه ی اسلامی اش و نه ادیان باستانی ایران. عرفایی هم که سروش با شور و شعف ار آنها یاد می کند اسلامی گری آنها بر ایرانی بودنشان می چربد. به بیان دیگر سروش دغدغه ی احیای ذات اصیل ایرانی یا آنچه شما روح اصیل ایرانی می نامید نداشته است. اعتزالی گری او هم بیشتر رنگ و بوی اسلامی دارد. به عنوان مثال در کمتر آثاری از سروش اشاره ای به شیخ شهید سهروردی که داعیه دار احیای حکمت خسروانی بود شده است اما تا دلتان بخواهد جای جای آثارش از بنیادگرایی غزالی داد سخن رفته است.<br /> به نظر من بر روی موضع سروش در مورد روح اصیل ایرانی باید بیشتر درنگ کرد. به هرحال مقاله ای موشکافانه و ارزشمند است.<br /> موفق باشید </p>
کاربر مهمان
<p>پرسش بنیادین در این جا این است که هر سه ی اندیشمندانی که نام برده شده اند آیا می توانند به موضوعی به نام «ایران» ورود داشته باشند؟ پیش شرط های ورود به «مفهوم ایران» چیست؟ نخستین پیش شرط بی شک «زبان ِ مفهوم ِ ایران» است؛ زبان مفهوم ایران را شناختن پیش شرط شناختن مفهوم ایران است؛ اکنون، با آگاهی بر اینکه هیچ یک از نام بردگان آشنایی با اوستایی، آریایی (پارسی هخامنشی)، و پهلوی (پارسیک) نیز ندارند، این پرسش پیش می آید که اصولا چگونه می توانند در مورد مفهوم ایران سخن گویند؛ چه رویکرد ایجابی و چه رویکرد سلبی نسبت به مفهوم ایران از دهلیز زبان مفهوم ایران می گذرد؛<br /> از این نقص بنیادین نظریه پردازان مان که بگذریم کاستی دیگر کسان این امر چشم پوشی ناپذیر است که هر سه ایران را از بیرون از ایران وامی رسند، به دیگر سخن، هیچ یک بر زمین ایران نایستاده است؛ طباطبایی و دوستدار بر زمین روم و آتن ایستاده اند و شوش و پارسه را می نگرند و بی ریخت اش می یابند و در و دیوار اش را فروریخته، و سروش نیز بر زمین حجاز ایستاده است و یزدان شناسی ایرانشهری و مکتب مزدیسنی اش را تهی از وحدانیت ابراهیمی دوست داشته اش؛ ولی آیا می توان بدون پائی در درون آسمان و زمین ایران داشتن به زمین و آسمان ایرانزمین رسید؟ روشن است که خیر؛</p> <p>چه مفهوم آزادی، چه مفهوم حق، چه مفهوم داد، چه مفهوم دولت و چه مفهوم قدرت و چه مفهوم اقتصاد و سیاست، هیچ یک در مکتب ایرانشهری با مفهوم های هم ارز خود در دو مکتب آتن (اروپا) و مکتب حجاز هماهنگی مفهومی و بنیادی ندارند؛ و فراموش نکنیم، ایران یک تمدن است و فرای این یک تمدن مادر است؛ برای نمونه فرهنگ آلمانی زیرآمدی از تمدن اروپایی است، و یا فرهنگ فرانسه و یا ایتالیا نیز؛ تمدن ایرانشهری اما تمدنی مادر است که امروز فرهنگ های بسیاری زیرآمد او به شمار می آیند؛ از روزن تمدنی سه مفهوم انسان، ایزد و طبیعت از پایه ای ترین جایگاه برخوردار اند که هیچ تمدنی نمی تواند بدون به دست دادن تعریف هایی روشن از این سه مفهوم به جایگاه تمدن بودن دست یابد؛</p> <p>آیا نظریه پردازان ما توانسته اند تعریفی از این سه مفهوم بنیادین، و یا آنگونه که در پارسیک می گوییم، «ویمند و یا سَهمانی» از این سه مفهوم به دست دهند و سپس به ارزیابی ِ نسبت این مفاهیم سه گانه با مفاهیم هم ارزشان در دو تمدن اروپایی و حجازی بپرادزند؟ به نظر نمی آید که چنین کاری انجام داده باشند؛</p> <p>در هر صورت سخن بسیار است و تا زمانی که نظریه پردازان ما به زبان موضوع نظریه شان چیرگی نداشته باشند، پایه ی بحث شان صرفا از روزن ساختارشناختی بر باد است، فارغ از درونمایه و ابعاد دیگر؛ ورنر یگر، گزارش گر نامدار ارستو به زبان آلمانی، بی شک نمی توانست به گزارش ارستو بپردازد اگر چیرگی همه سویه بر یونانی کهن نمی داشت؛ به راستی چگونه می شود زرتشت را به نیندیشیدن متهم کرد، کاری که برای نمونه دوستدار با آسان گیری ای باور نکردنی می کند و زرتشت را پایه گذار نپرسیدن در ایرانزمین می داند، اما توانایی خوانش حتا یک خط اوستایی و یا پارسیک نداشت؛</p> <p>امید که این نقد کوتاه و دوستانه تلنگری باشد برای به خرج دادن جدیت بیشتر از سوی اهل اندیشه و همزمان، بالا بردن سطح چشمداشت خوانندگان تا کار را بر اندیشمندان میهن شان آنچنان نیز آسان نگیرند. زرتشت خود را پزشک زندگی و درمانگر هستی می نامید، امری که بعدها فراگیر شد و ابن سینا فلسفه را پزشکی روح نامید؛ ما از پزشکان تن این چشمداشت قابل فهم را داریم که دانش ِ تن ِ ما را داشته باشند و نسخه را، وارونه نپیچیند؛ هنگام آن فرارسیده است که از پزشکان هستی نیز چشمداشتی همانند داشته باشیم؛</p> <p>با سپاس و درود</p> <p>زیگفریت اشمیت</p>