Share
محمدرضا نیکفر – آیا موجه است داستان بلندی در نظر گیریم که شخصیت محوری آن "ایران"، "مردم ایران" یا "روح ایرانی" باشد؟ مشکل، داستان تعریف کردن نیست، مشکل بر سر نتایجی است که از روایت گرفته می‌شود.

 
در بخش‌های اخیر این نوشته به کمک نظریه‌ی روایت بررسی آن "ما"یی را آغاز کردیم که در روایت دوستدار از تاریخ ایران هویت ثابتی داشته: دینخو بوده است و نمی‌اندیشده است. برای بررسی این سوژه‌ی تاریخی، سوژه‌ی رمان بلند "کلیدر" را در نظر گرفتیم و این دو را با هم قیاس کردیم.
 
هدف از این مقدمه‌چینی با کمک نظریه‌ی روایت، نقد دیدگاه دوستدار و کسان دیگری چون او از زاویه‌ی نقد "استدلال روایی" آنهاست.
 
روح و پادروح ایرانی
 
۸۵. پیشتر (بند ۷۹) به وجود تشابهی میان آرامش دوستدار با جواد طباطبایی و عبدالکریم سروش اشاره کردیم. برای این که فکر این سه تن را به موازات هم بخوانیم، در عین حال طرحی متناسب با دوگانه‌انگاری عادت‌شده در ادبیات ایرانی پیش گذاریم، بهتر آن است که از یک روح مجرد سخن نگوییم. به جای آن یک نوع Geist هگلی در نظر می‌گیریم که آن را "روح" می‌خوانیم و در مقابل آن یک Ungeist یا Widergeist می‌گذاریم، چیزی که ضد آن است، روحی است که نا-روح است، ضدروح است، "پادروح" است. می‌توان روح را فرهنگ در معنای ارزشی مثبتی در نظر گرفت یا آن را ذات نهادینی (سوژه‌واری) تصور کرد که زاینده‌ی فرهنگ است.
 
در ایدئولوژیِ ایرانیِ دوستدار، روح ایرانی از ابتدا با پادروحی که وی آن را خوی دینی‌اش می‌نامد، درآمیخته است. چیرگی عرب‌ها بر ایران، غلبه‌ی کامل آن ضد فرهنگ را به دنبال می‌آورد. روح، دیگر فاسد شده و هیچ امیدی به نجات آن نیست. این فساد، سرچشمه‌ی امتناع تفکر است.
 
در نزد طباطبایی روح ایرانی با اندیشه‌ی ایرانشهری آغاز می‌شود که در آداب کشورداری ایران باستان تجلی یافته است: شاه بایستی عادل و مردمدار باشد و در آبادی مُلک بکوشد. عرب‌ها نمی‌توانند این روح را بکشند. امپراطوری آنان به فرهنگ کشورداری ایرانی نیاز داشته است. در نهادِ وزارت، حیات این روح تداوم می‌یابد. وزیران برخاسته از خانواده‌های اشرافی کهن ایرانی، از روح ایرانی پاسداری می‌کنند. پادروح در داستانی که طباطبایی روایت می‌کند، بی‌فرهنگی مهاجمان و سلسله‌های ترک است. آنان‌اند که ایران را بی‌فرهنگ می‌کنند. سنت فکری دچار تصلب می‌شود و در عصر جدید، آنجایی که ایرانیان بایستی بیندیشند، به نظر طباطبایی دچار امتناع تفکر شده‌اند.
 
موضوع محوری در داستان سروش دین است. روح، ذات دین است، پادروح، اعراض آن. در شریعتِ فربه شده، پادروح بر روح غلبه می‌کند.
 
تفاوت فکر دوستدار با طباطبایی و سروش در این است که نجات روح از پادروح را ممکن نمی‌داند. هر یک از آن دو تن دیگر، راهی برای نجات یافته است. طباطبایی با یادآوری داستان چیرگی پادروح، طلسم آن را می‌شکند و سروش بر آن است که روح را به مدرسه‌ی معتزله بفرستد، تا با عقل اعتزالی بر پادروح چیره شود و راه خود را در جهان معاصر پیدا کند؛ به ذات دین بگرود، دیندار بماند، همهنگام مدرن شود.
 
داستان کامل
 
۸۶. داستانی که دوستدار تعریف می‌کند، داستان "کاملی" است، داستانی است که هم گذشته را در برمی‌گیرد، هم حال را و هم به نوعی آینده را، زیرا فردا را نیز پیش‌بینی می‌کند، پیش‌بینی‌ای بر پایه‌ی ذات دینخوی ایرانی: چون ذات ما چنین است، در آینده نیز نخواهیم توانست بیندیشیم. اگر داستان دوستدار را،  بنابر تحلیلی که آرتور دانتو در "فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ" [۱] از روایت‌گریِ تاریخیِ ذات‌باور عرضه کرده، این گونه یعنی به صورت داستان "کامل" در نظر گیریم، کارکرد آن را بهتر می‌فهمیم.
 
داستان، اول و وسط و آخری اکنونی و ادامه‌ای در آینده دارد. آخر با رجوع به اول مفهوم می‌شود. داستان، در شکل مشخص روایت‌شدنی‌اش، داستان بلندی است، داستانی که از زرتشت آغاز می‌شود و تا انقلاب اسلامی ادامه می‌یابد. میانه‌ی اصلیِ داستان مسلمان‌شدنِ ایرانیان است. دوستدار به هر چیزی که در این سرزمین رخ داده، معنایی عطا می‌کند که از متن این داستان بلند برگرفته می‌شود. منِ ایرانیِ امروزی نمی‌توانم خودم را بفهمم، مگر این که بر خود، از موضعی در آخرین صفحه‌‌های این کتاب، بنگرم. پایان کار را ولی با رجوع به آغاز کار می‌فهمند. اختلاف فکری روایتگران کلان تاریخ، مثلا میان دوستدار و طباطبایی، نه در این منطقِ معنایابی و معنادهیِ تاریخی، بلکه صرفاً در شکل و فصل‌بندی، شخصیت‌ها و جهت روایت است.
 
استدلال روایی
 
با این روایت‌ها قرار است چیزی توضیح داده شود، توضیح در معنای بیان علت. این توضیح خود جهت‌دار است و از یک داستان جهت‌دار برمی‌آید. غایت توضیح، توضیح وضعیت اکنون ماست. این توضیح نوعی استدلال است که چون مبتنی بر روایت است، رواست که استدلال روایی خوانده ‌شود.
 
در مورد استدلال‌های صوری می‌توان گفت که درست‌اند یا غلط، و در موردهای استدلال‌هایی که در آنها افزون بر صورت، کیفیت و دامنه و عمق محتوا نیز مهم است، می‌توان از این نظر نیز قضاوت کرد که پرمایه یا کم‌مایه و به سخن دیگر قوی‌اند یا ضعیف. در مورد استدلال‌های روایی ارزشگذاری ساده نیست. در این سوی خطِ سنجه‌ ظنِ نزدیک به یقین قرار می‌گیرد و در انتهای خط، گمانه‌زنی صرف. گمانه‌زنی غلط نداریم، آن چه داریم گمانه‌زنی پرت و بی‌ربط است.
 
اگر داستان، کوتاه و جمع‌وجور و جمع‌وجورشدنی باشد و ما به همه‌ی جزئیات آن آگاه داشته باشیم، می‌توانیم از استدلال روایی برای سرایت دادن یک جریانِ معنایی از آغازه به میانه و از میانه به پایانه بهره گیریم. اما چه می‌شود اگر داستان بسیار بلند باشد، ما جزئیات آن را ندانیم و اصولاً نتوانیم که بدانیم؟ در این حال استدلال ما گمانه‌زنی خواهد بود.
 
ظنی را که از راه آن در مورد معنای دوره، رخداد یا پدیده‌ای خاص زده می‌شود، نمی‌توان به سادگی پس زد، چون موضوع نه واقعیت بلکه برداشت از آن است. گاه بحث بی‌حاصلی در می‌گیرد میان دو گمان‌زننده بر سر برداشت‌هایشان. بحث نه با روشن‌شدنِ حقیقت، بلکه خسته شدن یکی از دو طرف یا هر دوی آنان و سر رفتنِ حوصله‌ی شنوندگان خاتمه می‌یابد.
 
ادامه دارد
 
زیرنویس:
 
[1] Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge University Press 1965
 
بخش پیشین:

 

Share