Share

 

اکبر گنجی − درباره‌ی اسلام به انواع شیوه‌ها می‌توان داوری کرد:

الف- آیا مدعیات صدق و کذب بردار اسلام (اعتقادات) صادق‌اند و دلایل موجهی برای تأیید صدق آنان وجود دارد؟

ب- آیا اسلام دینی اخلاقی است؟

ج- آیا زیست مؤمنانه‌ی اسلامی راهگشای تجربه‌های دینی است؟

د- آیا احکام و فرامین فردی و اجتماعی و سیاسی اسلام عادلانه‌اند؟

مقاله‌ی کنونی ناظر به آخرین موضوع/پرسش است.

 

 

در بخش نخست به اهمیت عدالت در قرآن و معنای عدالت قرآنی پرداختیم.

در بخش دوم نظریه‌های گوناگون درون‌دینی درباره عدالت اسلامی را برشمردیم.

 

حال به این مسئله می‌پردازیم  که چگونه می‌توان از گفتمان بسته سنتی در مورد عدالت خارج شد و طرحی نو درافکند.

 

تا حدی که من می‌فهمم، نکات زیر می‌توانند چارچوبی برای راه برون شدن از آن گفتمان بسته فرآهم آورند:

 

یکم- تغییر سرمشق از حفظ التجارب به عقلانیت انتقادی: عقل در قرآن، به گفته‌ی علی بن ابی طالب، به معنای حفظ التجارب است[۲۶]. مرحوم محمد عابد الجابری در تحقیقی مبسوط بر همین نکته تأیید کرده است.

 

امروزیان با انواع و اقسام نظریه درباب عقلانیت- از جمله نظریه عقلانیت انتقادی کانتی/پوپری/ هابرماسی- مواجه هستند که ربطی به مفهوم قرآنی عقل ندارد. در نظر نگرفتن تغییر سرمشق، مسأله آفرین و مشکل ساز است. به همین دلیل، سنت گرایانی چون فریتیوف شووان به عقل استدلالگر (reason) یا عقل منطقی اندیش بهای چندانی نمی‌دهند و خود را مدافع شهود یا بصیرت عقلی (intellectual intuition) معرفی می‌کنند. شووان بر تغییر سرمشق از عقل شهودی به عقل استدلی تأکید می‌کند و مدعی است که انسان مدرن “دائر مدار منطق است، و نه مستقیماً دائر مدار شهود”.

 

دوم- تغییر سرمشق از “در سر جای خود قرار داشتن” به برابری:عدالت در قرآن و جهان کهن، به گفته‌ی علی بن ابی طالب، به معنای قرار گرفتن/دادن امور در جایگاه طبیعی شان است: “العدل یضع الامور مواضعها”[۲۷].

 

در این چارچوب، هر امری دارای جایگاهی طبیعی بود که خداوند به او بخشیده بود. جایگاه طبیعی زنان و مردان، مالکان و بردگان، موحدان و مشرکان، مسلمانان و نامسلمانان؛ متفاوت بود. عدالت، یعنی هریک از اینها را در موضع خودشان قرار دادن. نظام حقوقی قرآن، زنان و مردان را در موضع طبیعی/خدادادی خودشان قرار می‌داد و به همین دلیل، “عادلانه” و “عقلایی” بود. برای اینکه عقلا، هر چیز را در جایگاه طبیعی خود قرار می‌دادند. “العاقل. . . هو الذی یضع الشیء مواضعه”[۲۸]. علامه‌ی طباطبایی در المیزان عدالت قرآنی را به همین معنا گرفته است[۲۹].

 

خداوندی که هر چیز را در جایگاه طبیعی خود قرار داده است[۳۰]، کلامش عادلانه‌ترین و عاقلانه‌ترین کلام است:

وَتَمَّتْ کلِمَتُ رَبِّک صِدْقًا وَعَدْلاً لاَّ مُبَدِّلِ لِکلِمَاتِهِ :و سخن پروردگارت به صدق و عدل سرانجام پذیرفته است (انعام، ۱۱۵).

 

گروهی از مفسران گفته‌اند که منظور از کلام در اینجا قرآن است[۳۱]. علامه‌ی طباطبایی در المیزان از همین رأی دفاع کرده است[۳۲] . اگر این رأی درست باشد، معنای آن این است که نظام حقوقی قرآنی که انواع و اقسام نابرابری‌ها را تجویز کرده، عادلانه و صادق است. منتها باید توجه داشت که عدالت و صدق در اینجا به چه معنایی به کار رفته‌اند.

 

توزیع درآمدهای حکومت- مسأله‌ی عدالت اجتماعی- نیز مدعای ما را تأیید می‌کند و نشان می‌دهد که نابرابری نهادینه‌ی احکام و فرامین اسلام از نظر پیامبر عین عدالت به شمار می‌رفته است. پس از جنگ حنین در سال هشتم هجرت، پیامبر غنایم را میان مهاجرین و تازه مسلمانها تقسیم کرد و به انصار چیزی نداد. حتی از یک پنجم خاص خدا و رسول به اشراف قریش تازه مسلمان (ابوسفیان پدر همسرش سیصد شتر، یزید فرزند ابوسفیان صد شتر، معاویه فرزند دیگر ابوسفیان یک صدر شتر و. . . ) شده بخشید. مردمی از بنی تمیم به نام ذوالخویصره − در حالی که پیامبر در حال توزیع غنایم بود −  در برابر او ایستاد و خطاب به وی گفت:

“ای محمد، آنچه امروز انجام دادی مشاهده کردم. پیامبر گفت:خوب، چگونه دیدی؟ او گفت:من ندیدم که به عدالت رفتار کنی. پیامبر خشمگین شد و گفت:وای بر تو، اگر من عدالت نکنم، چه کسی رفتار کند؟در این هنگام عمربن خطاب گفت:ای پیامبر، او را بکشم؟ پیامبر گفت:او را رها کنید، چرا که گروهی خواهد داشت که آن قدر در دین تعمق می‌کنند، که همچون تیر از کمان، از دین خارج می‌شوند”[۳۳].

 

انصار هم از این نوع تقسیم غنایم دلخور شده و گفتند پیامبر قوم خویش را یافته و ما را فراموش کرده است. آیات ۵۸ و ۵۹ سوره‌ی توبه درباره‌ی همین رویداد است. گفته‌اند یکی از منافقان به نام ابو الجواد با اشاره به تقسیم غنایم توسط پیامبر گفته بود:”آیا او را نمی‌بینید که صدقات شما را در میان چوپانان تقسیم می‌کند و می‌پندارد که دارد آن را به عدل تقسیم می‌کند”[۳۴]. اما قرآن عیب جویی آنان را رد کرده و عمل پیامبر را تأیید می‌کند. یعنی، پیامبر تقسیم کاملاً نابرابر و مطابق خواست خود را عادلانه به شمار می‌آورد. به تعبیر دیگر، “آنچه آن خسرو کند شیرین(عادلانه)بود”.

 

محمد عابد جابری نیز در توضیح چگونگی پدیدار شدن شکاف طبقاتی عمیق در جامعه‌ی صدر اسلام، آن را ناشی از سرازیر شدن غنایم ایران و روم و چگونگی توزیع آنها مطابق فهم آن دوران از عدالت به شمار آورده است. می گوید:

“در جامعه ای که “عدالت” در آن به معنای “قرار دادن مردمان در جایگاهشان” بود، و جایگاه مردم در آن زمان، همچون هر چیز دیگری، با شاخص‌های سه گانه‌ی زیر مشخص می‌شد: “غنیمت” و “قبیله” و “عقیده”. و از آن جا که مسأله، در این جا، مسأله‌ی توزیع “غنیمت” بود بنابراین، “جایگاه مردمان” بوسیله‌ی دو شاخص “قبیله” و “عقیده” می‌بایست مشخص می‌شد. و توزیع “غنیمت” براساس توجه همزمان به این هر دو انجام می‌گرفت. این همان چیزی بود که عمربن خطاب انجام داد. چرا که بر پایه‌ی نزدیکی به حضرت پیامبر(قبیله) و سابقه و پیشینه‌ی مردم در اسلام(عقیده)، مردم را در “بخشش و عطاء” رتبه بندی نمود”[۳۵].

 

آیه‌ی خمس حکم توزیع نابرابر غنیمت است:

واعلموا انما غنمتم من شیء فان لله خمسه وللرسول ولذی القربی:و بدانید که از هر غنیمتی که به دست آورید، یک پنجم آن خاص خداوند و پیامبر و خویشاوندان[او]. . . است(انفال، ۴۱).

 

خمس در دوران هجرت در اختیار پیامبر قرار می‌گرفت و به روایت اهل تسنن ایشان یک سهم آن را به بنی هاشم و بنی مطلب می‌داد و هیچ چیزی از آن به بنی عبدشمس و بنی نوفل نمی‌داد. این نوع توزیع نابرابر در همان زمان مورد اعتراض گروهی از اصحاب ایشان قرار گرفته بود[۳۶].

 

خمس یکی از مهمترین موضوع‌های محل نزاع شیعیان و اهل تسنن است. سنی‌ها خمس را فقط متعلق به غنایم میدان جنگ می‌دانند، در حالی که شیعیان آن را به کل درآمدهای اقتصادی تعمیم داده‌اند. سنی‌ها آن را به پنج بخش تقسیم می‌کنند، در حالی که شیعیان آن را به شش بخش (سه بخش سهم امام و سه بخش سهم سادات) تقسیم می‌کنند. به نظر سنیان پس از پیامبر سهم وی یا ساقط می‌شود و یا به جانشین او می‌رسد. نزد سنیان چون جنگ وغنیمت وجود ندارد، خمسی هم در کار نیست، اما فقیهان شیعه خمس را ابدی کرده و از دست‌رنج اخذ می‌کنند[۳۷]. شیعیان بر مبنای سه آیه‌ی ۴۱ انفال، ۳۶ اسرأ و ۹۰ نحل اختصاص خمس به بنی هاشم را موجه می‌سازند[۳۸]. اختلاف شیعه و سنی فعلاً محل نزاع نمی‌باشد، محل نزاع، توزیع نابرابر ثروت است که عدالت خوانده می‌شود.

 

غنیمت در زمان پیامبر زیاد نبود. اما در زمان عمر بود که غنایم ایران و روم به مدینه سرازیر شد. عمر به گروهی که برای دیوان تعیین کرد گفت: “شما از خویشان رسول خدا آغاز کنید و به تدریج هر که به او نردیک تر است را، مقدم تر بشمارید تا عمر را در آن جا قرار دهید که خداوند قرار داده است ” [۳۹]. بدین ترتیب، براساس “نزدیکی و خویشاوندی” پیامبر و “سابقه‌ی اسلام” جایگاه طبیعی/الهی مردم تعیین شد و توزیع نابرابر درآمدها(یعنی غنایم) آغاز گشت[۴۰]. به طور طبیعی این توزیع، سهم خانواده‌ی پیامبر را بیش از همه قرار می‌داد. اما علی بن ابی طالب و همسر و فرزندانش به آن هیچ اعتراضی نکردند. سهم زنان از همه کمتر بود. با اینکه تعداد فقرا کم و غنایم سرسام آور بود، فقرا را از فقر در نیاوردند و کمترین سهم را به آنان اختصاص دادند. البته در این میان، علی بن ابی طالب کسی بود که سهم خود را میان فقرا تقسیم می‌کرد و مورخان شیعی و سنی متفقند که ثروتی نیندوخت[۴۱].

 

گذار از دوران ماقبل مدرن به دوران مدرن، به معنای تغییر سرمشق است. از سرمشقی که برای افراد جایگاهی طبیعی/الهی در نظر می‌گرفت و عدالت و عقلانیت را به معنای قرار دادن افراد در آن “مواضع نابرابر” به شمار می‌آورد، به سرمشقی که منکر جایگاه طبیعی/الهی افراد در جوامع است و جوامع و جایگاه آدمیان را برساخته‌های تاریخی/اجتماعی/بشری به شمار می‌آورد که می‌توان و باید تغییرشان داد[۴۲]. برابری انسان ها- مستقل از جنسیت، دین، نژاد، و هر امر دیگر- پذیرفته شد و به معنای تازه‌ی عدالت تبدیل شد. یکی از “برابری فرصت ها” سخن گفت، دیگری از “برابری توزیع”(عدالت اجتماعی). انواع نظریه‌ها زاده شد تا برابری را موجه و دایره‌ی آن را معین کنند. “برابری حقوقی” حداقل چیزی بود که مقبول افتاد. اما مارکس این نوع برابری را “صوری” می‌خواند و می‌خواست آن را تا برابری اقتصادی پیش براند.

 

از نظر دین شناسی، احکام فقهی که نظام حقوقی دین را می‌سازند، در جهان گذشته عادلانه به شمار می‌رفت. اما در دوران مدرن، چنین شریعتی عادلانه به شمار نمی‌رود. مسأله‌ی اصلی این بود که معیار عادلانه بودن تغییر کرده بود. تمام فیلسوفانی که برمبنای فلسفه‌ی ارسطویی به دنبال برساختن نظریه ای در باب عدالت اند، به این حقیقت اعتراف دارند که برابری ارسطویی شامل زنان و بردگان نمی‌شد. ارسطو هم زنان را با مردان و بردگان برابر نمی‌دانست. او می‌گفت:”دولت باید حتی المقدور از افراد برابر و همانند پدید آید”[۴۳]. ارسطو می‌گوید ما خواهان جامعه ای هستیم که در آن مردم با همدیگر همچون افرادی برابر رفتار کنند. برخی ارسطوئیان کنونی گفته‌اند که او مدافع “برابری کافی امکانات و منابع” بود.

 

نتیجه‌ی سخن آنکه اگر با معیارهای دوران مدرن از عدالت درباره‌ی یهودیت، مسیحیت، اسلام و هر ایده‌ی ماقبل مدرن دیگری داوری کنیم، همه‌ی آنها ناعادلانه‌اند. اما اگر به معنایی که آنان از عدالت داشتند (قرار گرفتن هر چیز در جای طبیعی خود)، توجه کنیم، شاید وضعیت متفاوت شود. در این صورت باید بحث کرد که آیا جای طبیعی زنان و برده‌ها و غیرهم دینان، همانجایی بود که آنان تشخیص می‌دادند؟ یعنی محل نزاع، از نزاعی مفهومی به نزاعی مصداقی تبدیل خواهد شد. در این صورت، نابرابری و تبعیض مسأله نخواهد بود.

 

سوم- مغالطه‌ی روابط انسان‌ها با خداوند و روابط انسان‌ها با یکدیگر: ممکن است از منظر خداوند تقوا معیار ارزش داوری درباره‌ی آدمیان باشد، اما این ملاک ناظر به رابطه‌ی آدمیان با خداوند است. در رابطه‌ی آدمیان با یکدیگر، ملاک امر دیگری است. یعنی تقوا معیار نظام اجتماعی/سیاسی/حقوقی قرار نگرفته است. فرض این بوده که آدمیان برابر نیستند. جنسیت(زن و مرد)، دین(مسلمان و نامسلمان)، مالکیت(آزاد و برده) مبنای نابرابری‌های سیاسی/حقوقی/اجتماعی قرار گرفته‌اند. به همین دلیل، این مدعا که ملاک ارزش داوری خداوند تقواست، توجیه ناموجهی برای نابرابری‌های سیاسی/حقوقی/اجتماعی است. در واقع این ترفند فقیهانه‌ی بدی است که می‌گوید به این نظام نابرابر حقوقی/سیاسی/اجتماعی عمل کنید، اما به جای آن، خداوند به با ملاک تقوا درباره‌ی همه داوری خواهد کرد.

 

چهارم- حاشیه و متن: پیامبر در متن جامعه‌ی جزیره العرب زاده شد و در آن متن رشد کرد. پیامبر فردی انقلابی به مفهوم مدرن کلمه نبود که بخواهد کل ساختارهای سیاسی/اجتماعی/فرهنگی/اقتصادی/نظامی/ زبانی/معرفتی/معیشتی اعراب را نابود سازد و کلیتی یکسره نو(متنی تماماً جدید) جایگزین آن سازد. اگر هم می‌خواست، نمی توانست، برای آنکه باید خلق از عدم می‌کرد. اگر هم می‌توانست، کاری عبث بود. برای آنکه مردم آن منطقه زبانی یکسره نو(مثلاً زبان ژاپنی) را اصلاً نمی‌فهمیدند. برای آنکه حتی اگر پیامبر قادر بود کامپیوتر و ماهواره و جنگنده‌های بی ۵۲ اختراع/معجزه کند، اعراب از وحشت جان به جان آفرین می‌بخشیدند. پیامبر مجبور بود با همان متن کار کند. یعنی متن را نگاه دارد و حاشیه‌هایی بر آن بزند. او نمی‌توانست برده داری را براندازد، مجبور بود این متن را امضا نماید و با حاشیه‌هایی آن را اصلاح و تعدیل کند. مدعا این است:”قرآن حاشیه‌ای بر متن جامعه‌ی عربی است”.

 

حج را بنگرید:

حج یکی از ارکان متن اجتماع جزیره العرب بود. پیامبر این متن را امضا کرد. فقط اصلاحات اندکی در آن به عمل آورد.

 

به توحید بنگرید:

الله و رحمان و عزیز و. . . خدایان مشرکان بودند. پیامبر همه‌ی خدایان آنان را به یک خدا تبدیل کرد. در چند سال اول پس از بعث فقط سخن از “رحمان” بود. “الله” چند سال بعد وارد قرآن شد [۴۴] . پس از شیب ابی طالب سران قریش نزد ابوطالب آمدند تا به سازشی دست یابند. پس از طرح نظراتشان، پیامبر خطاب به آنان گفت لااله الاالله را بپذیرید تا توافق صورت گیرد. آنان نیز خطاب به پیامبر گفتند:آیا می‌خواهی خدایان را به یک خدا تبدیل کنی. این چنین بود که الله به خدای اصلی تبدیل شد و بقیه‌ی خدایان به اسمای حسنای او تبدیل گردیدند.

 

به زندگی پس از مرگ بنگرید:

صوری که قرآن/پیامبر از آخرت به تصویر می‌کشد، کاملاً مطابق با صور جزیره العرب و به قصد مسلمان کردن آنان است[۴۵].

 

پنجم- عرف عقلا: با آنکه سرمشق اصلی جهان کهن مانند سرمشق دوران مدرن، گفتمان غالب بوده، اما در عین حال گفتمان‌های دیگری هم وجود داشته که با گفتمان غالب تفاوت‌هایی داشته است. وقتی از امضای “عرف عقلا” توسط پیامبر اسلام سخن گفته می‌شود باید به این نکته توجه کرد. پیامبر اسلام “عرف عقلای” جزیره العرب را امضا کرده است. به همین دلیل نمی‌توان مدعی شد که احکام فقهی قرآن و سنت معتبر، در زمان خود از همه‌ی احکام مشابه در همه‌ی مکان‌ها عادلانه تر، عقلایی تر و برتر بوده‌اند.

 

یکی از مسائل جدی نواندیشی دینی ایران این است که به تاریخ هیچ عنایتی ندارد و مدعیات کلامی را به تاریخ تحمیل می‌کند. دینی که حاشیه ای بر متن جامعه‌ی عربی است و طی ۲۳ سال برساخته شده، چگونه می‌توان از تاریخ جدا کرد و تاریخ اش را “عرضی” به شمار آورد؟ در طول ۱۳ سال مکه کلاً ۱۵۴ تن دعوت پیامبر را پذیرفتند و مسلمان شدند. محمد عابد جابری نقش “قبیله” در تکوین و رشد این پدیده را تبیین کرده است. این دعوت چگونه می‌توانست گسترش یابد؟ آیا می‌توان آن “استراتژی” ای که به گسترش وسیع این دعوت منتهی شد را “عرضی” به شمار آورد؟ جابری درباره‌ی این استراتژی می‌نویسد:

 

“دعوت پیامبر، نمی توانست راهی به گسترش و پیروزی بیابد، مگر این که این حلقه‌ی قبیله ای را بشکند و این ممکن نبود مگر با ایجاد یک نیروی مسلح که ساختار قبیله ای مکه را از بیرون مورد هجوم قرار داده و به پایه‌های مادی که این ساختار بر آن قرار گرفته بود، ضربه وارد کند. پیامبر، این مسأله را درک کرد و به همین سبب، پس از روانه کردن اکثر افراد مسلمان به حبشه، خود را در موسم حج به قبایل عربی-غیر قریشی- عرضه و معرفی می‌کرد تا شاید، از میان آنان قبیله ای بیاید که به دعوت او پاسخ گوید و نیروی نظامی خارجی مورد نظر(برای این کار) را در اختیار او قرار دهد. . . قبایلی که وی با آنها گفت و گو کرد، با او براین اساس برخورد می‌کردند که این مسأله “یک پروژه‌ی سیاسی” است و بدین سبب با او براساس منافع سیاسی، گفت و گو می‌کردند. . . هجرت برای سازماندهی جنگ برضد مشرکان قریش انجام گرفت. . . بنابراین، تبلیغ رسالت، منوط به غلبه‌ی بر قریش شده بود و بدین ترتیب، تلاش در راه این هدف، در رأس اولویت‌ها بود. . . آنگاه که قریش مجبور به تسلیم شد، دعوت/دولت وارد مرحله‌ی نوین دیگری شد. یعنی مرحله‌ی تلاش برای وارد ساختن قبایل عربی(چه اجباری و چه به اختیار)به اسلام”[۴۶].

 

“غنیمت” عرف عقلای جامعه‌ی قبیله ای جزیره العرب بود. نقش این متغیر را در مسلمان شدن قبایل نمی‌توان نادیده گرفت. به محض آن که خبر بیماری پیامبر انتشار یافت، موج ارتداد و اعلام پیامبران جدید آغاز شد. اسود عسنی در یمن اعلام پیامبری کرد و مناطق میان حضر موت تا طائف و بحرین و احساء و عدن را به سیطره‌ی خود در آورد. پیامبر به مسلمانان باقیمانده‌ی یمن پیغام داد که به زندگی او پایان بخشند: “چه از طریق جنگ و چه از طریق ترور”. مؤمنان هم وی را درست در شب وفات پیامبر کشتند.

 

موج ارتداد بسیار فراگیر بود، به طوری که: “سرزمین‌های مختلف کافر گشته و از هر قبیله گروهی زیاد یا اندک از اسلام بازگشتند جز قریش و ثقیف”[۴۷]. جابری می‌نویسد که “همه‌ی قبایل بدون استثنا مرتد شدند و از دین بازگشتند جز قریش و ثقیف”[۴۸]. اما این دو قبیله که بزرگترین دشمنان پایه ای و اصلی پیامبر بودند، چرا مسلمان باقی ماندند؟ به گمان او تبدیل دولت اسلام به دولت قریش دلیل این امر بود. سپس ابوبکر با خشونت تمام همه‌ی قبایل مرتد شده را سرکوب کرد و مانع نابودی اسلام در همان بدو تکوین شد. عرف عقلای جزیره العرب این بود که با رهبر قبیله‌ی پیروز پیمان امضا می‌کردند و همراه با مرگ رهبری که طرف پیمان بود، پیمان خود را پایان یافته به شمار می‌آوردند. ابوبکر و قریش مانع چنین کاری شدند[۴۹].

 

اگر تاریخی که اسلام را نگاه داشت، عرضی به شمار آوریم، پس اسلام اصلی باید اسلام در خلأ باشد. چیزی به نام اسلام غیر تاریخی وجود ندارد.

 

ادامه دارد

 

پانویس‌ها:

 

۲۶- حضرت علی در نامه ۳۱ نهج البلاغه، وصیت نامه به فرزندشان، گفته‌اند:

“والعقل حفظ التجارب”(نهج البلاغه‌ی شهیدی، ص ۳۰۵). در بخش دیگری از همین نامه بر تجربه آموزی از خداوندان تجربه تأکید رفته است:”قد کفاک اهل التجارب بغیته و تجربته”(نهج البلاغه‌ی شهیدی، ص ۲۹۷).

 

۲۷- علی بن ابی طالب در حکمت ۴۳۷ نهج البلاغه گفته است:

العدل یضع الامور مواضعها، والجود یخرجها من جهتها. والعدل سائس عام، والجود عارض خاص. فالعدل اشرفهما و افضلهما:عدالت کارها را بدانجا می‌نهد که باید و بخشش آن را از جایش برون نماید. عدالت تدبیرکننده ای است به سود همگان، و بخشش به سود خاصگان. پس عدل شریفتر و با فضیلت تر است(نهج البلاغه‌ی شهیدی، ص ۴۴۰).

 

۲۸- از علی بن ابی طالب می‌خواهند که عاقل را برای آنان توصیف کند. در حکمت ۲۳۵ می‌گوید:

“هوالذی یضع الشیء مواضعه:خردمند آن بود که هر چیزی را به جای خود نهد”.

از وی می‌خواهند که جاهل را برای آنان توصیف کند. می گوید به پرسش شما پاسخ گفتم. جاهل کسی است که:

“لا هو الذی لا یضع الشیء مواضعه فکان ترک صفته صفه له اذ کان بخلاف وصف العاقل:نادان آن بود که هر چیز را بدانجا که باید ننهد، پس گویی ترک وصف، او را وصف کردن است چه رفتارش مخالف خردمند بودن است”(نهج البلاغه‌ی شهیدی، ص ۴۰۰).

 

۲۹- طباطبایی در تفسیر آیه‌ی إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ نوشته است:

“معنای اصلی، عدالت، اقامه‌ی مساوات میانه‌ی امور است، به این که به هر امری آنچه سزاوار است بدهی تا امور مساوی شود و هر یک در جای واقعی خود که مستحق آن استقرار گیرد. پس عدالت در اعتقاد این است که به آنچه حق است ایمان آوری و عدالت در عمل فردی آن است که کاری کنی که سعادتت در آن باشد و کاری که مایه‌ی بدبختی است، به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی و عدالت در مردم و بین مردم این است که هر کسی را در جای خود که به حکم قول و یا شرع و یا عرف مستحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی و بد کار را به خاطر بدیش عقاب نمایی و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی. از اینجا روشن می‌‏گردد که عدالت همیشه مساوی با حسن، و ملازم با آن است، چون ما برای حسن، معنایی جز آنچه طبع بدان میل کند و بسویش جذب شود قائل نیستیم، و قرار دادن هر چیزی در جائی که سزاوار آن است از این جهت که در جای خود قرار گرفته چیزی است که انسان متمایل آن است، و به خوبی آن اعتراف دارد، و اگر احیانا مخالف آن را مرتکب شود عذر خواهی می‌‏کند، و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‌‏کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خیلی هم اختلاف دارند، و لیکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است. . . ظاهر سیاق آیه این است که مراد از عدالت، عدالت اجتماعی است، و آن عبارت از این است که با هریک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جائی جای داده شود که سزاوار آن است، و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مامور به انجام آنند”( طباطبایی، المیزان، جلد ۱۲، صص ۴۷۹- ۴۷۷).

 

۳۰- حق آن است که “طبیعت گرایی غایت باورانه” (teleological naturalism)، برساخته‌ی ارسطوست. به گمان او هر موجود طبیعی دارای غایتی است که طبیعت در آن نهاده است. دانه‌ی بلوط بنا به طبیعتش می‌خواهد به درخت بلوط تبدیل شود. نظام طبایع ارسطویی، دارای دو نوع “سلطه‌ی طبیعی” است. اولی، سلطه‌ی ارباب طبیعی بر برده‌ی طبیعی، و دومی، سلطه‌ی طبیعی مردان بر زنان. طبیعت بردگی و طبیعت زن بودن، قدرت تعقل درباره‌ی جهان را از آنان گرفته است. این “نقص” طبیعی، موجه ساز فرودستی و تابعیت آنان است. به نظر ارسطو، تعقل بردگان طبیعی، بنیاداً ناقص و معیوب است. ارسطو می‌گوید اینان “طبعاً برده هستند”. از نظر ارسطو بردگان طبیعی فاقد “توانایی اندیشیدن” هستند، اما زنان دارای “قوه‌ی اندیشیدن” هستند، ولی این قوه‌ی آنان “موثر” نیست. احساسات و عواطف زنان دائماً تعقل آنان را “نقض” می‌کند و به همین دلیل باید تابع مردان باشند که بنابر طبیعت مستمراً عقلانی عمل می‌کنند:”باز، میان مرد و زن، مرد بنابر طبیعت فرادست و حاکم است، و زن فرودست و تابع”. به تعبیر دیگر، زنان در کودکی همیشگی به سر می‌برند.

 

شاید بتوان مدعی شد که گردآورنده‌ی نهج البلاغه سخنان ارسطو را به نام علی بن ابی طالب وارد آن کتاب کرده است. در برخی خطبه‌های نهج البلاغه مفاهیم فلسفی ای به کار رفته است که در جزیره العرب وجود نداشته و بعدها برساخته شده‌اند. گردآورنده این خطبه‌های نیکو را از سر خیرخواهی به امام علی منسوب کرده است. اما آیات قرآن درباره‌ی زنان و دیگر سخنان پیامبر درباره‌ی زنان را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ به عنوان مثال، پیامبر خطاب به زنی گفته است:

 

“من هرگز کم بهرگان در دین و خرد از شما را ندیدم که بر خردمندان غلبه نموده باشد. آن زن گفت:ای رسول خدا کمی بهره در عقل و دین چگونه است؟حضرت فرمود:بدان جهت که گواهی دو زن معادل گواهی یک مرد است و این دلیل بر نقصان عقل می‌باشد، و دیگر اینکه مدتی در هر ماه از نماز خواندن و در ماه رمضان از روزه گرفتن معاف می‌باشد و این دلیل بر نقصان دین است”(سنن ابن ماجه ۳/۱۳۲۶، کتاب الفتن، باب ۱۹، حدیث ۴۰۰۳).

 

در روایت دیگر پیامبر گرامی اسلام درباره زنان گفته‌اند:

“در کارهای نیک با زنان مخالفت کنید پیش از آنکه شما را به کارهای زشت وادار کنند. از بدهای انان به خدا پناه ببرید و از نیکانشان برحذر باشید”(اصول کافی، کتاب النکاح، باب فی ترک طاعه النساء، حدیث ۲).

 

آیت الله منتظری نوشته‌اند که این روایت از جهت سند قابل اعتماد است و در نهایت صحت و درستی است. در روایت دیگری گفته‌اند:

 

“لن یفلح قوم ولو امرهم امراه:هرگز رستگار و پیروز نخواهد شد قومی که زنی را به حکومت خویش انتخاب کند”.

 

نهج البلاغه سخنان بسیاری در این زمینه دارد.

 

۳۱- محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۸۲.

 

۳۲- طباطبایی نوشته است:

“مراد از “کلمه ربک” کلمه‌ی دعوت اسلامی باشد با آنچه لازم آن است از قبیل نبوت محمد و نزول قرآن که به همه‌ی کتاب‏های آسمانی محیط و مسلط است و به عموم معارف الهی و کلیات شرایع دینی مشتمل می‌‏باشد. . . پس مراد از تمامیت کلمه این است که این کلمه یعنی ظهور دعوت اسلامی با نبوت محمد و نزول قرآن که مافوق همه کتابهای آسمانی است پس از آنکه روزگاری دراز در مسیر تدریجی نبوتی پس از نبوت دیگر و شریعتی پس از شریعت دیگر سیر می‌‏کرد به مرتبه‌ی ثبوت رسیده در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زیرا به دلالت آیات کریمه، شریعت اسلامی به کلیات شرایع گذشته مشتمل است و زیادت بر آنان نیز دارد. . . از این بیان روشن شد که مراد از تمامیت کلمه رسیدن شرایع آسمانی است از مراحل نقص و ناتمامی به مرحله‌ی کمال، و مصداقش همین دین محمدی است. . . تمامیت این کلمه‌ی الهی از جهت صدق این است که آن چنان که گفته شده تحقق پذیرد، و تمامیت آن از جهت عدل این است که مواد و اجزای آن یکنواخت باشد بدون اینکه به تضاد و تناقض مشتمل شود، و هر چیز را آن طور که شانش می‌‏باشد بسنجد، بدون حیف و میل . و از اینجا است که این دو قید یعنی صدق و عدل را با جمله‌ی “لا مبدل لکلماته” بیان فرمود، زیرا کلمه الهی وقتی که قابل تبدیل نباشد خواه تبدیل کننده خودش باشد و به واسطه‌ی تغییر اراده، قول خود را به هم زند، یا کسی دیگر باشد که خدا را عاجز و مجبور به تغییر نظر کند، کلمه خدایی صدق و آنچه فرموده محقق می‌‏شود، و عدل و بدون انحراف و تعدی انجام می‌‏گیرد ” (طباطبایی، المیزان، جلد ۷، صص ۴۵۴- ۴۵۳).

 

۳۳- سیره‌ی ابن هشام، جلد دوم، ص ۴۹۶. الطبری، جلد ۲، ص ۱۷۵. البخاری، جلد ۴، ص ۱۹۸.

 

۳۴- محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۳۶۸.

 

۳۵- محمد عابد جابری، عقل سیاسی در اسلام، ترجمه‌ی عبدالرضا سواری، گام نو، ص ۲۹۰.

 

۳۶- زمخشری نوشته است:

“از عثمان و جبیر بن مطعم روایت کرده‌اند که به رسول خدا(ص) عرض کردند:اینان برادران بنی هاشم تو هستند، ما منکر فضل آنان نیستیم که خدا به دلیل انتسابی که به آنان داری، به آنان بخشیده است، اما چرا بنی عبدالمطلب از این سهم برخوردار شده‌اند و ما بی بهره مانده ایم، در حالی که ما و آنان هیچ تفاوتی با همدیگر نداریم. رسول خدا(ص) فرمود:آنان در زمان جاهلیت و اسلام هرگز ما را تنها نگذاشتند، بنی هاشم و بنی المطلب یکی هستند(انگشتانشان را به دلیل نشان دادن اتحاد و یکی بودن آنان در هم کرد)” (محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۲۹۱).

 

۳۷- طباطبایی در المیزان رأی شیعیان را به نحو زیر در تفسیر آیه نوشته است:

 

“سهم خدا و رسول خدا را به وراثت به جانشین او می‌‏دهند. پس زمامداری که جانشین پیغمبر است سه سهم می‌‏برد دو سهم از خدا و رسولش و یک سهم از خودش، پس به این حساب نصف تمامی خمس به او می‌رسد، و نصف دیگر آن طبق کتاب و سنت در میان اهل بیت او سهمی به یتیمان و سهمی به مسکینان ایشان و سهمی به سادات درمانده‌ی در سفر داده می‌‏شود، آنقدر که کفاف مخارج یکسال ایشان بکند. . . اینکه خداوند خمس را مخصوص اهل بیت رسول خدا کرد. . . چون می‌خواهد که آل محمد بخاطر قرابتی که با آن حضرت دارند منزه و محترم باشند، و به چرک(زکات) مردم محتاج نشوند، لذا خمس را تا حدی که رفع نیازشان را بکند برای آنان قرار داد تا به ذلت و مسکنت نیفتند. . . این کسانی که خداوند خمس را برایشان قرار داده خویشاوندان رسول خدا و همانهایند که در آیه و انذر عشیرتک الاقربین از آنان یاد کرده، و ایشان فرزندان عبد المطلب از ذکور و اناث می‌‏باشند، و احدی از خاندان‏های قریش و سایر تیره‏های عرب جزو آنان نیستند”(طباطبایی، المیزان، جلد ۹، ص ۱۳۵). طباطبایی در المیزان این حکم را از احکام ابدی/دائمی قرآن به شمار آورده است(پیشین، ص ۱۲۰).

طباطبایی می‌گوید خداوند خمس را مخصوص اهل بیت کرده تا محتاج مردم نباشند. مگر فقیهان خمس را از درآمدهای مردم اخذ نمی‌کنند؟ نکند خداوند مستقیماً از آسمان برای آنها خمس می‌فرستد؟

 

۳۸- زمخشری نوشته است:

“ابوبکر دیگر به بنی هاشم خمس نداد و گفت:فقط باید به افراد فقیر شما داده شود و هزینه‌ی ازدواج دخترانتان تأمین شود و برای هرکس از شما که خادمی نداشته باشد، خدمتگزاری تعیین شود، اما افراد توانمند شما مانند ابن سبیل توانمند هستند(محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۲۹۲).

ماجرای فدک نیز که محل نزاع شیعه و سنی بوده است، از همین قبیل است. فدک، روستای آباد و حاصل‌خیزی در ۱۴۰ کیلومتری مدینه بود که در سال هفتم هجرت، یهودیان، بدون جنگ، تسلیم پیامبر شدند و فدک را در اختیار آن وی گذاشتند. بنابر ادعای شیعیان، وقتی آیه‌ی و آتِ ذی القربی حقّه:”و به خویشاوند حقش را ببخش”(اسرأ، ۲۶)، پیامبر فدک را به دخترش فاطمه بخشید. اهل تسن مدعای هدیه کردن فدک یا ارث گذاردن آن را رد می‌کنند. ابوبکر به فاطمه گفته بود که پامبر فرمود:پیامبران مالی را به ارث نمی‌گذارند.

 

۳۹- الطبری، جلد ۲، ص ۵۷۰.

 

۴۰- مورخ شیعی، یعقوبی(فوت ۲۹۲ هجری) نتیجه‌ی کار را به شرح زیر بازگو کرده است. عمر به اعضای دیوان گفت:

“مردم را بر حسب جایگاهشان رتبه بندی کنید و از بنی عبد مناف شروع کنید، پس اولین کسی که نوشته شد، علی بن ابی طالب بود با سالی پنج هزار درهم و حسن علی و حسین بن علی هر کدام سه هزار درهم و گفته می‌شود آغاز آن عباس بن عبدالمطلب بود با سه هزار درهم و سپس هر که از قریشیان در بدر حاضر بود، سالانه سه هزار و هر که از انصار که در بدر حاضر بود چهار هزار، و برای اهل مکه از بزرگان قریش مانند ابوسفیان بن حرب و معاویه بن ابوسفیان پنج هزار و سپس مراتب مختلف قریشیانی که در بدر حضور نداشتند و برای زنان پیامبر، شش هزار و برای عایشه و ام حبیبه و حفصه دوازده هزار و برای صفیه و جویره پنج هزار و برای خود(عمربن خطاب) چهار هزار و برای عبدالله بن عمر پنج هزار و برای اهالی مکه که هجرت نکردند ششصد یا هفتصد و برای اهل یمن چهارصد و برای مضریان سیصد و برای ربیعه دویست و برای زنان مهاجر و جر آنها به میزان فضل و منزلت آنان و بالاترین آنها دو هزار و هزار و پانصد. . . و برای هر کدام از اشراف عجم[که بعد از اسارت در مدینه گروگان گرفته شده بودند] دو هزار درهم مقرر کرد”( الیعقوبی، تاریخ الیعقوبی، جلد ۲، ص ۱۰۶).

 

مورخ سنی، طبری(فوت ۳۱۰ هجری) نتیجه‌ی کار را به شرح زیر گزارش کرده است:

عمر به عباس، عمومی پیامبر به سبب آنکه نزدیک‌ترین فرد به پیامبر بود، سالانه ۲۵ هزار درهم( و گفته می‌شود ۱۲ هزار درهم)عطاء، اختصاص داد. و به هر کدام از زنان پیامبر سالانه ده هزار درهم اختصاص داد. سپس کسانی که در بدر شرکت داشتند سالانه ۵ هزار درهم عطا کرد و به آنان که پس از بدر تا روز حدیبیه اسلام آورده بودند، سالانه ۴ هزار درهم و به آنان که پس از حدیبیه تا پایان جنگهای رده در زمان ابوبکر اسلام آوردند، ۳ هزار درهم و به جنگجویان جنگ عراق تا پیش از قادسیه ۳ هزار درهم و به جنگجویان قادسیه و فتح شام دو هزار درهم اختصاص داد. و گفت هر که نزدیک تر است به[پیامبر] سهم او نیز بیشتر است چرا که اینان پناه و حامی پیامبر و خار چشم دشمنان هستند. و برای هر که پس از قادسیه و یرموک آمده بود، سالانه هزار درهم مقرر کرد، و چهار تن را به اهل بدر ملحق نمود، حسن، حسین و ابوذر و سلمان “و هر طبقه را در عطاء مشخص نمود، توانمند و ضعیف و عرب و عجم. و سپس برای زنان اهل بدر پانصد درهم و برای زنان پس از آن تا حدیبیه ۴۰۰ و برای زنان پس از آن تا جنگهای عراق پیش از قادسیه سیصد و برای زنان جنگجویان قادسیه دویست درهم مقرر کرد و زنان پس از آن را با هم برابر انگاشت و برای کودکان هر کدام صد درهم مقرر نمود. سپس شصت فقیر را جمع کرد و به آنها نان داد تا سیر شدند و آن چه خورده بودند را شمردند و آن نزدیک به دو جریب یافتند پس برای هر کدام از آنان و خانواده‌ی آنان ماهی دو جریب[یک جریب معادل ۳۶۵ کیلو گرم] مقرر کرد”(الطبری، تاریخ الامم و الملوک، جلد ۲، صص ۴۵۳- ۴۵۲).

 

وقتی کشوری به زور فتح می‌شد، همه چیز آن براساس غنیمت تقسیم(چهار پنجم نصیب جنگجویان و یک پنجم به خدا و پیامبر و نزدیکان وی) می‌شد. عمر درباره‌ی زمین‌های کشاورزی با علی بن ابی طالب مشورت کرد. امام علی به او گفت که بگذارد زمین‌ها در دست صاحبانشان باشد و از آنها “خراج” بگیرد. عمر به فتوای علی عمل کرد. از زمین‌ها خراج می‌گرفتند و از آدم ها، “جزیه”. مورخان نوشته‌اند که فقط خراج عراق بالغ بر صد میلیون درهم بود.

 

۴۱- محل نزاع چگونگی توزیع ثروت میان مردم است، نه بخشش‌های علی بن ابی طالب که شیعه و سنی در آن تردید ندارند. طبری و ابن کثیر نوشته‌اند که در زمان خلافت عمر بعد از فتح تیسفون فرش بهارستان که از نخ‌های طلا بودبا پیشنهاد علی بی ابی طالب میان اصحاب کبار تقسیم شد. مالی که به علی رسید ثروتی عظیم برای ایشان ایجاد کرد. به طوری که در زمان خلافتش باغ‌های خرما داشت و از آن به فقرا می‌داد. امام و همسرش در زمان حیات پیامبر در فقر شدید زندگی می‌کردند(مجلسی، بحارالانوار، جلد ۲۴، ص ۹۹. المناقب، جلد ۳، ص ۳۱۹).

 

به نظر برخی صاحب‌نظران شیعه، نمی توان مطمئن بود که تقسیم فرش بهارستان میان بزرگان صحابه واقعاً به دستور علی بن ابی طالب بوده است. البته طبری – و به نقل از او ابن کثیر – چنین گفته‌اند اما مثل همه گزارش‌های تاریخی باید با شواهد بیرونی سنجیده شود . این شیوه به الگوی فکری علی سازگار نیست. الگوی فکری عمر در دادن حق ویژه به کسانی که در اسلام سابقه‌ی طولانی تری داشته و برای آن زحمت بیشتری کشیده‌اند از باب “السابقون السابقون”، چنین بود. علی بن ابی طالب وقتی هم که خلیفه شد، روش عمربن خطاب- یعنی امتیاز ویژه به صحابه‌ی درجه اول دادن- را لغو نمود و همه‌ی امتیازات اضافی آنان را ابطال کرد .

 

۴۲- کارل مارکس یکی از متفکران مدرن است که این رویکرد را در مواضع مختلف نقد و رد کرده است. مارکس در فقر فلسفه نوشت:

 

“اقتصاددانان شیوه‌های بس عجیب دارند. در نظر آنان، دو نوع نهاد وجود دارد:نهادهای مصنوع و نهادهای طبیعی. نهادهای فئودالی، [در نظر آنان]نهادی مصنوع و نهادهای بورژوایی، نهادهای طبیعی است. از این حیث، آنان به متکلمان شباهت دارند که در نظر آنان نیز دو نوع دیانت بیشتر وجود ندارد. هر دیانتی که دیانت آنان نباشد، مصنوع انسانهاست، در حالی که تنها دیانت آنان از سوی خدا آمده است. اقتصاددانان، با گفتن این که روابط کنونی، یعنی روابط تولید بورژوایی طبیعی اند، می‌خواهند بگویند که در درون این روابط، ثروت ایجاد شده و نیروهای تولیدی مطابق قوانین طبیعت بسط پیدا می‌کند. بنابراین، این روابط نیز قوانین طبیعی مستقل از تأثیر زمان هستند. قوانین ابدی باید پیوسته بر جامعه حاکم باشند”.

 

۴۳ –

Aristotle, The Politics,trans. t. A. Sinclair ,rev. Trevor J. Saunders (Harmondsworth: Penguin, 1992), 1295 b 20-27, p. 268

 

۴۴- رحمان، نام خداى یگانه در برخى مناطق عربستان، دست کم در یمامه و یمن بوده است، اما اهل مکه از استعمال این لفظ کراهت داشته‏اند. الله خدای اصلی قریش بود.

 

۴۵- خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه گفته است:

“پیغمبران که از بهشت و دوزخ به این اوصاف جسمانی خبر داده و آگاه نموده‌اند، همه سخن‌هایی است برحسب مقادیر عقول که از برای ترغیب و ترهیب گفته‌اند تا عوام به آن سبب، به طاعت میل کنند و از معصیت بپرهیزند و خواص بر اسرار و حقایق آن واقف شوند. . . عالم ثواب را بهشت خوانند و عالم عقاب را دوزخ، و بهشت حقیقی بیش از یکی نیست و آن ثواب ابدی و کمال سرمدی و وجود نامتناهی است، و معنی اینها همه به خدا رسیدن است به همه‌ی وجوه، و دوزخ حقیقی هم بیش از یکی نیست و آن عقوبت ابدی و خذلان یرمدی و عدم نامتناهی است، و معنی اینها همه از خدای بیفتادن است به همه‌ی وجوه”( نصیرالدین طوسی، تصورات یا روضه التسلیم، به تصحیح ولادیمیر ایوانف، نشر جامی، ص ۴۸-۴۷ و ۵۶).

 

۴۶- محمد عابد جابری، عقل سیاسی در اسلام، صص ۱۵۱- ۱۳۹.

 

۴۷- الطبری، جلد ۲، ص ۲۵۴.

 

۴۸- محمد عابد جابری، عقل سیاسی در اسلام، ص ۲۰۶.

 

۴۹- “شیعه‌ی غالی” که امامان را برتر از پیامبر می‌نشاند و کاری(یعنی اداره‌ی عالم هستی، نه صرفاً عالم انسانی/اجتماعی) را که به پیامبر نداده، به امامان می‌سپارد، نگاهش به عصمت پیامبر نیز متفاوت از نگاه اهل تسنن به این موضوع است. به همین دلیل، شأن نزول آیات نقل شده از سوی انان در این زمینه را رد می‌کنند. به عنوان نمونه، اهل تسنن گفته‌اند که آیه‌ی ۱۲۸ سوره‌ی نسأ درباره‌ی “سوده” همسر پیامبر است که می‌ترسید آن حضرت طلاقش دهد، به همین جهت با پیامبر صلح کرد که سهم خود را به عایشه ببخشد و در عوض پیامبر وی را طلاق ندهد.

آیت الله جوادی آملی در این خصوص نوشته است:

“این سخن نارواست و وجود مقدسش پیراسته از این پندارهاست؛پیروان کودتاچیان سقیفه برای آن که بتوانند برخی را در جایگاه جانشین آن بزرگوار بنشانند، مقام و منزلت حضرتش را با نقل این گونه داستان پائین می‌آورند”(آیت الله جوادی آملی، تسنیم، جلد بیست و یکم، ص ۶۱).

 

گذشته از اهانت به بزرگانی چون امام فخر رازی، اهانت به ابوبکر نیز قابل توجه است. او از همه‌ی فقیهان شیعه در طول تاریخ به اسلام بیشتر خدمت کرد. یار نزدیک پیامبر در سخت‌ترین شرایط بود و به عنوان جانشین او اگر مرتدان را سرکوب نمی‌کرد، معلوم نبود از اسلام حتی نامی باقی می‌ماند.

 

برخی از اندیشمندان مسلمان براین باورند که معلوم نیست کار ابوبکر و عمر خدمت به اسلام بوده باشد. چرا که بنابر گزارش‌های تاریخی این دو بنیانگذار جامعه اسلامی به عنوان یک واحد سیاسی مستقل و مبتنی بر ایدئولوژی دینی بودند. آیا هدف اسلام آن بود که پس از پیامبر- که مسلمین شخصیت اش را حجت به شمار می‌آوردند و به همین جهت ایشان را رئیس مدینه قرار دادند- اسلام یک واحد مستقل سیاسی باشد یا مثل هر دین دیگر جهانی باشد و در هر جامعه با هر خصوصیتی حضور داشته باشد؟ به نظر این اندیشمندان، به هیچ وجه معلوم نیست که در اصل بنا بوده اسلام یک نوع جهان بینی وسیع با شمول و احاطه‌ی بر همه مذاهب باشد که بتواند بر سر هر دینی درآید – مثلاً مانند شینتو – یا بنا بود آن هم یک دین اضافی باشد مثل و در عرض یهودیت و مسیحیت؟ بخش قابل توجهی از آیات قرآن با تحلیل اول سازگار است و به مخاطب می‌گوید این پیامبر نیامده است که یک دستگاه جدید درست کند . خدای واحد را به عنوان منشأ علم و حیات بپذیرید و به ارزش‌های اخلاقی پایبند باشید و دیگر از نظر انتساب مذهبی هر چه می‌خواهی باشید. بخش دیگری هم به امکان دوم تلویح دارند. از سوی دیگر، مسلماً در قرآن هیچ سخنی درباره‌ی بعد از پیامبر وجود ندارد. فرض این است که مثل هر دین دیگری، پیامبر می‌آید و وظیفه ابلاغ پیام خدا را می‌گزارد و می‌رود. کس دیگری هم که پیامی برای رساندن ندارد. اصلاً جانشین پیامبر چه معنایی دارد؟ دین که دولت و حکومت نیست که برای آینده برنامه ریزی کند . افراد و قبائل متهم به “ردّه” هم همین را می‌گفتند. مدعای حداقل گروهی از آنان این بود که ما مسلمانیم و به ریاست دینی و دنیایی پیامبر هم گردن نهادیم و همچنان بر دین او هستیم اما بنا نبود که مدینه الی الابد سرور ما و مرکز سیاسی باشد و همه از آن شهر اطاعت کنند یا ریاست قبیله قریش را بپذیرند. این مدعایی شنیدنی بود. برای این که کی بنا بودکه قبیله‌ی پیامبر، لزوماً قبیله‌ی ممتاز/برخوردار از حقوق ویژه باشد؟ اما ابوبکر و عمر نمی‌پذیرفتند که ریاست سیاسی به دست آمده‌ی قریش به این سادگی از دست برود و به بهای خونریزی بسیار شدید نگذاشتند چنان مسأله ای هم اتفاق بیفتد. اگر این تغییر مسیر پیش نمی‌آمد و سیاست، اولویت اسلام نمی‌شد شاید اسلام به آن سرعت جهانگیر نمی‌گردید ولی چهره‌ی اصلی و اخلاقی اسلام محفوظ می‌ماند و بسیاری تناقضات در اندیشه و جهان بینی آن به وجود نمی‌آمد.

 

بخش‌های پیشین:

متن مقدس و مسأله عدالت یا عدالت قرآنی

نظریه‌های عادلانه بودن اسلام

عدالت به مثابه نابرابری

 

 

 

Share