Share

اصلاح‌گران دینی در ایران طیفی را شکل می‌دهند که در یک سویش کسانی جای دارند که می‌کوشند تا می‌شود به دین و مذهب پایبند باشند و در سوی دیگرش کسانی که می‌خواهند تا می‌شود از دین بگسلند. شریعت سنگلجی بر روی این طیفِ اصلاح‌گری چه جایگاهی دارد؟

محمدحسن شریعت سنگلجی (زادهٔ ۱۲۷۱ - درگذشتهٔ ۱۳۲۲ هـ.ش.)

محمدحسن شریعت سنگلجی (زادهٔ ۱۲۷۱ – درگذشتهٔ ۱۳۲۲ هـ.ش.)

سنگلجی اصلاح‌گری است که کمتر شناخته شده اما بطور مستقیم یا غیرمستقیم بر بسیاری از اصلاح‌گران دینیِ پس از خود تأثیر گذاشته است. او از یک سو پایبندی به مذهب تشیع را نگاه می‌دارد و از دیگر سو می‌کوشد تا می‌شود آنچه را خرافه‌ها و برافزوده‌ها می‌شمارد از این مذهب بزداید. کتاب «اصلاحات شیعی در ایران: زندگی و دیدگاه کلامیِ شریعت سنگلجی»، که به سال ۲۰۱۵ به قلم علی رهنما و از سوی انتشارات راتلج منتشر شده است، جایگاه شریعت سنگلجی را بر روی طیف اصلاح‌گریِ دینی برایمان روشن‌تر می‌کند. رهنما در این کتاب خواننده را به قلب بحث‌های کلیدیِ دینی در ایران در دهه‌ی ۱۹۴۰ می‌بَرد. این کتاب را می‌توان پیشگفتار خوبی برای مطالعه‌ی نگرش‌های اصلاح‌گرانه‌ی دینی دانست و کسانی که در زمینه‌ی دین و سیاست در خاورمیانه پژوهش می‌کنند از این کتاب بینشی دقیق نسبت به تأثیر دیدگاه‌های سنگلجی به دست خواهند آورد.

علی رهنما در دانشگاه آمریکاییِ پاریس استاد اقتصاد و مطالعات اسلامی و خاورمیانه است. از این نویسنده پیش‌ از این کتاب‌های «نیروهای مذهبی بر بستر حرکت نهضت ملی» و «چهره‌نگاریِ سیاسیِ دکتر علی شریعتی: آرمانگرای اسلامی» و «مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد: زندگینامه‌ی سیاسیِ علی شریعتی» منتشر شده است. علی شریعتی به دیدگاه‌های سنگلجی علاقمند بوده و رهنما در پیشگفتار کتاب می‌گوید که پژوهش‌هایش درباره‌ی علی شریعتی او را به پژوهش درباره‌ی شریعت سنگلجی کشانده است. در ادامه بن‌مایه‌هایی از این کتاب را به‌اختصار بازگو می‌کنیم:

شریعت سنگلجی که بود؟

شریعت سنگلجی یک روحانیِ تجدیدنظرخواه بود و از همین رو، با اینکه روش و رهیافت معتدلی داشت، روحانیت رسمیِ شیعی او را مخرب می‌دانست. سنگلجی نسبت به آنچه غلوها و برافزوده‌هایی می‌دانست که در گذار تاریخ در تشیع انباشته شده واکنش نشان می‌داد و نادیده‌ گرفتنِ قرآن را سرچشمه‌ی این غلوها و برافزوده‌ها می‌دانست. او معتقد بود که مذهب تشیع را می‌توان بازسازی کرد و اگر چنین شود این مذهب راه را بر پیشرفت نخواهد بست بلکه می‌تواند چون رانه‌ای برای پیشرفت اقتصادی و اجتماعی و سیاسی عمل کند. پس او قبول نداشت که تشیع اصلاح‌پذیر نیست و باید آن را کنار گذاشت. او چون مسلمانی دلنگران به این باور رسیده ‌بود که باید بحث اصلاح را در تشیع طرح کند تا تشیع برای اسلام و ایران سودمند باشد.

سنگلجی و پروتستانتیسم

معمول است که اصلاح‌گران دینیِ مسلمان را متأثر از اصلاح‌گران دینی در مسیحیت بشمارند. حتا گاهی از برخی از اصلاح‌گران مسلمان با عنوان‌هایی چون مارتین لوترِ اسلام یاد می‌شود. از آنجا که بطور معمول نگرش‌های اصلاح‌گرانه‌ی دینی ریشه در خرد بشری دارند، اصلاً عجیب نیست که میان دیدگاه‌های اصلاح‌گران دینی در ادیان مختلف همسانی‌هایی باشد. بر همین قرار میان دیدگاه‌های شریت سنگلجی و برخی از آموزه‌های آیین پروتستان نیز همسانی‌هایی هست. این احتمال هست که سنگلجی بطور غیرمستقیم از طریق آثار شیخ محمد عبده و سید محمد رشیدرضا با برخی آموزه‌های آیین پروتستان آشنا شده است، گرچه آشنایی مستقیم و درک کامل از این آیین درمورد او احتمال نمی‌رود. رهنما در این باره می‌گوید (pp. 1-3.):

Ali Rahnema: Shi'i Reformation in Iran. The Life and Theology of Shari’at Sangelaji, Routledge 2015

Ali Rahnema: Shi’i Reformation in Iran. The Life and Theology of Shari’at Sangelaji, Routledge 2015

سنگلجی اصلاح‌گری‌اش را نزدیک به ۴۰۰ سال دیرتر از زمانی آغاز کرد که لوتر و زوینگلی و کالوین نهضت اصلاحیِ پروتستان را به راه انداختند. این واقعیت تاریخی می‌تواند این گمان را برانگیزد که سنگلجی دیدگاه‌هایش را از نهضت پروتستان گرفته یا اصلاحاتی که مد نظر داشت چیزی جز رونوشتی بر نهضت پروتستان نبوده است. با این حال، جای بسی تردید است که سنگلجی با نوشته‌های پایه‌گذاران آیین پروتستان، دیدگاه‌ها و بحث‌های آنان، و ریزگان و گونه‌گونی‌ها در این نهضت آشنا بوده است. نگاهی کوتاه به آثار سنگلجی برایمان روشن خواهد کرد که او هیچ جا به منابع مرتبط به نهضت پروتستان یا رهبران این نهضت ارجاعی نداده ‌است. پس شاید او هیچ‌یک از آثار پیشگامان آیین پروتستان یا چیزی مربوط به این آیین را نخوانده بود؛ یا شاید درباره‌ی آیین پروتستان آگاهی دسته‌دوم داشته اما اوضاع مسیحیان در سده‌ی شانزدهم در اروپا را با اوضاع شیعه در سده‌ی نوزدهم در ایران ناهمسان می‌دانسته ‌است؛ یا شاید بیمناک بوده که دشمنانش دیدگاه‌هایش را بدعت‌های مسیحی بشمارند و از همین رو شناخت خود از آیین پروتستان را پنهان کرده ‌است.

سنگلجی را می‌توان یک اصلاح‌گر اسلامی دانست که تکیه‌اش بر منابع اسلامی و تأملش در مورد تشیع در ایرانِ زمان خودش گفتاری اصلاح‌گرانه به بار آورد که در برخی جنبه‌ها همسانی‌هایی با نمونه‌های مسیحیِ اصلاح‌گری دارد. با این حال، سنگلجی در کتاب‌هایش به آثار شیخ  محمد عبده و سید محمد رشیدرضا ارجاع داده است که این دو به آیین پروتستان توجه داشتند و احتمالاً سنگلجی از این راه از برخی اصول آیین پروتستان تأثیر گرفته است.

نظر به گمانه‌زنی‌های فوق، مطمئن‌ترین فرض این است که سنگلجی درکی روشن و دقیق نسبت به دیدگاه‌ها و نوشته‌ها در شکل‌های اصلیِ نهضت پروتستان یا خودِ این نهضت نداشته است. نوشته‌های سنگلجی نشان نمی‌دهد که او فهم خوبی از یک بحث درونیِ مسیحیت داشته و خواسته است خوانشی شیعی از آن ارائه دهد. بحث سنگلجی، حوزه‌ی پژوهش، فهرست و ارجاعات‌اش همگی اسلامی هستند. هیچ گسستی در جریان استدلال‌ها و نظرات اسلامیِ او نیست، نظراتی که او با دقت و زحمت بسیار و گام‌به‌گام با اتکا به منابع اسلامی بسط می‌داد. نوشته‌های سنگلجی یک نظریه‌ی جامع اسلامیِ مبرهن و به‌لحاظ سند قوی را برای تبیین ضرورت اصلاح تشیع و لوازم آن مطرح می‌سازد تا محبوبیت ایمان را در زمانه‌ای که به‌سرعت در حال تغییر است و نیز در برابر رقیبان جدی و قوی حفظ نماید.

البته با مطالعه‌ای گذرا درباره‌ی «پنج آموزه»‌ی معروف در آیین پروتستان روشن می‌شود که آثار سنگلجی در مبانی استدلال، روش تحلیل، و مبانی و هدف اصلاح همانندی‌ها و ناهمانندی‌هایی با این پنج آموزه دارد. این پنج آموزه عبارتند از «کتاب مقدس به‌تنهایی»، «رحمت به‌تنهایی»، «ایمان به‌تنهایی»، «مسیح به‌تنهایی»، و اینکه «جلال تنها از آن خداوند است».

کسروی و سنگلجی

یکی از اصلاح‌گران همروزگار با شریعت سنگلجی احمد کسروی است و برای هر پژوهشگری جالب است که بداند چه نسبتی میان این دو اصلاح‌گر بوده است، یعنی میان کسی که تشیع را عاری از خرافات می‌خواهد و کسی که از دینی دیگر، از پاک‌دینی، سخن می‌گوید. رهنما در این باره می‌نویسد (Pp. 47-50.):

کسروی در سراسر کارهایش بطور نظام‌مند سنگلجی را به دلایل گوناگون آماج نقد قرار داده است. نقدهای کسروی بر سنگلجی با گذشت زمان سرراست‌تر، شخصی‌تر، و آتشین‌تر می‌شدند. کسروی باور داشت که اسلام و تشیع اصلاح‌پذیر و ترمیم‌شدنی نیستند و باید برانداخته شوند. در نگاه کسروی اسلام و نهاد روحانیتِ اسلامی سرچشمه‌ی بدبختی‌ها و پس‌رفت‌های ایران هستند. زین‌رو هرکه می‌خواست از تشیع دفاع کند در مقابل کوشش‌هایی قرار می‌گرفت که کسروی برای ریشه‌کنیِ تشیع و اسلام انجام می‌داد. کسروی تشخیص داد که مقابله با استدلال‌های اصلاح‌گران که تفسیری مدرن از اسلام ارائه می‌دهند دشوارتر از مقابله با متولیان سنتی و محافظه‌کار دین رسمی است. کسروی و سنگلجی در برخی زمینه‌ها هم‌نظر هستند اما این واقعیت که سنگلجی از نقدهایش نسبت به تشیعِ موجود نتیجه نمی‌گیرد که لازم است تشیع را کنار گذاشت برای کسروی چالشی نظری و برنامه‌ریزی‌شده بود. طبیعتاً سنگلجی در نقطه‌ی مقابل کسروی قرار می‌گرفت چراکه خود را اصلاح‌گر می‌دانست و می‌خواست تشیع را با زدون انحراف‌هایی که بر آن افزوده شده بود احیا کند.

کسروی معتقد بود ایده‌ی اصلاح دین، که از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده رایج شده بود، برخی از روحانیان را به سمت اصلاح‌گری کشانده است. او معتقد بود که این گروه از روحانیان خود را «مصلح» می‌شمرند و مدعی هستند که با زدودنِ آلودگی‌ها و انحراف‌ها «مذهب را به اصلش برگردانند». بنابراین در نظر او هدف مصلحان چیزی جز تقویت مذهب نبود. در نظر کسروی که اسلام را جملگی کنار گذاشته بود و آن را اعتقادی غیرمذهبی می‌دانست که اصلاح‌پذیر نیست، هر نیک‌خواهی وظیفه داشت اسلام را براندازد نه آنکه آن را تبلیغ کند. (منبع: کتاب «ما چه می‌خواهیم؟ »).

سنگلجی و وهابیت

طبیعی است که هرکس که از خرافات شیعی انتقاد کند بی‌درنگ به اعتقاد به وهابیت متهم می‌شود. شریعت سنگلجی هم از این اتهام بی‌نصیب نمانده است. اما رهنما در کتابش بر برخی تفاوت‌ها میان دیدگاه سنگلجی و آموزه‌های آیین وهابیت تأکید دارد. او می‌نویسد (pp. 144-6):

بر طبق منابع متعدد، ابن عبدالوهاب پیش از آنکه جنبش‌اش را بیاغازد از چندین شهر در ایران دیدن کرده است. گفته می‌شود او چهار سال را در اصفهان گذراند یعنی در همان شهری که پیش‌تر مجلسی در آنجا شیخ‌الاسلام بود و محیط فرهنگی-اجتماعی و مذهبی را متأثر کرده بود. ابن عبدالوهاب حدود چهار سال پس از مجلسی و سنگلجی حدود شصت‌ سال پس از مرگ عبدالوهاب به دنیا آمد. عبدالوهاب دیدگاه راسخی داشت بر ضد آنچه آیین‌ها و رسم‌های انحرافی می‌دانست، آیین‌ها و رسم‌هایی که در میان شیعیان رایج بود. اما دشوار است تعیین کنیم که تا چه اندازه مشاهده‌ی اوضاع دینی در ایران او را به چنان دیدگاهی کشاند. با این حال، می‌توان فرض گرفت که اوضاع دینی در ایران بر نگرش او بی‌تأثیر نبوده است، چنانکه گزارش شده است که پس از بازگشت‌اش از ایران بود که «کتاب‌التوحید» را نوشت، کتابی که متنی اصلی در وهابیت است.

جزم‌گرایی، فرقه‌گراییِ دینی، خشونت و سخت‌گیری که در نوشته‌های عبدالوهاب و در اعمال پیروانش دیده می‌شود در هیچ‌یک از آثار سنگلجی دیده نمی‌شود. معیارهای سخت‌گیرانه‌ی عبدالوهاب بسیاری از مسلمانان چه شیعه و چه سنی را از جرگه‌ی باورمندان به اسلام بیرون می‌گذاشت و دفع می‌کرد چنانکه گویی مشرک اند، و آنان را کافر می‌شمرد و زین‌رو جهاد علیه آنان را ترویج می‌داد. اما سنگلجی تفاوت مذهبی میان تشیع و تسنن و نیز تفاوت میان اهل کتاب (پیروان دیگر ادیان ابراهیمی) و مسلمانان را به حداقل می‌رساند تا میان ادیان و دینداران نزدیکی و تفاهم پدید آورد. در نظر ابن عبدالوهاب، اسلام دینی مشخص و روشن است که نظام مشخص و روشنی برای پاداش و جزا دارد که بر خوب و بدهای بی‌چون‌وچرا استوار است. در نظر سنگلجی، اما، اسلام دینی آسان‌گیر و بامدارا است که می‌خواهد زیست مادی و معنویِ مسلمانان را از طریق دعوت و تبیین و آموزش ارتقا دهد. به دید سنگلجی، کسی که بر یگانگیِ خدا (لااله‌الاالله) شهادت می‌دهد دروازه‌ی قلب و ذهنش را به روی رهنماییِ خداوند می‌گشاید و نه می‌توان او را مجبور کرد که در زمره‌ی باورمندان درآید و نه می‌توان او را از این کار بازداشت. این را عبدالوهاب نمی‌پذیرفت اما مهم‌تر اینکه او معتقد بود که کسانی که قبلاً از باورمندان بوده‌اند باید اثبات کنند که مسلمانان واقعی هستند تا بتوانند در حلقه‌ی مسلمانان باقی بمانند. روشن است که در نظر عبدالوهاب مسلمانان واقعی وهابیان هستند و دیگران چه شیعه و چه سنی اگر توبه نکنند و از ارتداد به وهابیت نگرایند جان و مالشان را باید مصادره کرد.


از همین نویسنده:

عبور از گردنه‌ی تقدس − در ستایش از سروشِ ناسپنتا

آیا «نبوت» را می‌توان بطور عقلی اثبات کرد؟

Share