Share

فیلسوف ما در سیر جدال عقلی خود راهی به عشق نمی‌یابد. این ابژه جزئی از وجود سوژه است. از همین روی به آن به مثابه امر استعلائی می‌نگرد. این ملاحظه مناسبتی با تنهایی و انزوا دارد. ماهیت تامل فلسفی در تنهایی شکل می‌گیرد و در تنهایی فیلسوف آزاد از ملاحظات متعدد در سیر جدال عقلی خود ناکام می‌شود و تاملی دیگر را در او شکل می‌دهد که می‌تواند به وجهی جامع تاملات قبلی او باشد.

وحدت، آرزوی جان شیفته

ناتوانی او در عمل یکسان نیست زیرا هر عملی متفاوت از عمل دیگری است. می‌توان تصور کرد که از روابط روزانه خود در عمل با دیگران چندان آگاه نیست اما وقتی این روابط صورت خاص به خود می‌گیرد و عواطف عمیق را در او بر می‌انگیزد ناتوانی او مضاعف می‌شود.

فیلسوف به هر کاری که روی می‌آورد ناظر به کمال آن است چه در عمل چه در نظر. همین امر تصمیم گیری را برای او سخت می‌کند. گذر زمان را شرط کمال می‌داند. زمان درازی را برای بهترین صورت عمل یا نظر سپری می‌کند. نگاه کمال‌گرا سدّی در برابر اوست. همین امر تمایز او با غیر او در عشق ورزیدن است. فیلسوف ما به چه صورت به عشق می‌اندیشد؟

از بخش اول این نوشته

به راستی آنگاه که عشق می‌ورزد می‌تواند تنها عشق بورزد؟ او چگونه می‌تواند بر خود مسلط شود و امیال را پس براند؟ آیا باید به جنبه جسمانی آن، که اتحاد دو جسم در همخوابگی، است نیز بیندیشد؟ و آن را نمادی از بازگشت انسانی که در برابر خدایان قد علم کرد و قدرت آنها را تحدید کرد بداند. انسانی که چهار دست و چهار پا و دو سر دارد آیا در عمل و نظر مضاعف نشده است؟ اگر چنین است این ایده را چه مناسبت با همخوابگیست؟ نه فیلسوف ما در زمان افلاطون یا سقراط زندگی نمی‌کند و به مثابه آنان به اسطوره و افسانه نمی‌نگرد. در افسانه‌های یونانی آمده است چنین انسانی خدایان را واداشت تا قدرت او را بکاهند از این روی او را به دو قسمت تقسیم کردند و از آن روز تاکنون آنها در پی یکدیگرند هر یک به دنبال گم شده خود است. این افسانه به ذات عاشق و ذات گم شده، ذاتی جدا از عاشق ولی پیوسته به عاشق، ناظر است و همین امر افسانه را به حقیقت نزدیک می‌کند و امری که به ذات ناظر است دیگر افسانه نیست بلکه حقیقت است. این افسانه حاکی از امر دیگری نیز هست و آن این است که این گمشده هر گمشده‌ای نیست. بلکه گمشده‌ای خاص هم چون اوست. ذات گم شده‌ی منفک از او که معشوق باشد تنها صورتی است که می‌تواند مقوّم ذات نوین او به عنوان عاشق باشد.

فیلسوف ما در میان افسانه به حقیقت می‌اندیشد. او به این افسانه‌ها اعتقادی ندارد. اما در جان خود دوست می‌دارد با او بیامیزد نه از برای این که از او کام برگیرد بلکه تنها به آن سبب که با او یکی شود وحدت یابد آرام گیرد و  چه بسا بهتر بیندیشد. اما چه کسی می‌تواند او را به آرامگاهش کشاند؟ برای این کار باید او را تسخیر کرد، او را راه برد و آن گاه بر او حکم کرد. تسخیر او نه ساده است و نه محال. او را اگر بتوان تسخیر کرد نمی‌توان به راحتی حکم راند و راه برد. اوست که بر خود حکم می‌راند و راه می‌نماید. او آرام و قرار را در همان آرامگاه می‌داند اما آنجا نیز اندیشه با اوست. اندیشه‌ای مداوم و پیوسته و مشخص و منظم پیرامون عشق. بله اندیشه‌ای با سرخوشی. اگر سرخوشی سوژه تَنها در وضع خاص ممکن است و همان اسباب تأمل فیلسوف است آیا نباید گفت سرخوشی و لذتی که آرامگاه انتظار او را می‌کشد بهترین وضع تأمل فلسفی است؟ در این وضعیت آیا می‌تواند خود را عاشق بداند؟ فیلسوف ما در آرزوی وصال است او به خوبی می‌داند تنها در میانه راه می‌توان آرزوی وصال کرد تأمل در این میانه شکل می‌گیرد و دغدغه میانه راه او این است آیا وصال پایان تأمل فلسفی و در نهایت عشقی است که در جان اوست؟ وصال گویی نافی عشق است. نزد او همه چیز با دیدن شروع شد. در اولین لحظه در اندیشه جدایی نبود. چرا که اصلا فراق معنا نداشت چیزی حاصل نشده بود که فراق به تبع آن شکل گیرد. او در آغاز بود. عشق شروعی دارد و او در نقطه آغاز بود. او محکوم است به این نقطه برگردد و آن را بارها مرور کند. در بازگشت به این نقطه است که عشق معنا می‌یابد و به تبع آن فراق رنگ می‌گیرد. زمان جدایی و فراق به مثابه زمان حرمان است. هر چه فراق بیشتر حرمان شدیدتر و عمیق‌تر. فیلسوف ما در این اندیشه است گویی ذات عشق که دوست داشتن است مناسبتی با فراق دارد و دوام فراق موجد حرمان است. در حرمان نه امیدی به وصال است و نه نشانی از شور و مستی. اما سوال حقیقی برای او در آرامگاه خود آنجا که روح بی‌قرار آرام می‌گیرد این است: چرا وقتی وصال حاصل می‌شود همه چیز رو به سردی می‌رود؟ او من بعد به چه بیندیشد و چه چیزی را در خیال خود بپرورد و آرزوی آن کند؟ گویی بنمایه تأمل فلسفی آنگاه که در وصال محبوب است شکل جدیدی به خود می‌گیرد که می‌تواند مفهوم عشق را به چالش کشد.

فیلسوف، اثر ماکس کلینگر، نقاش آلمانی ۱۹۲۰ − ۱۸۷۵

فیلسوف، اثر ماکس کلینگر، نقاش آلمانی ۱۹۲۰ − ۱۸۷۵

دغدغه‌ی فیلسوف عاشق مثل دیگران نیست. هر چیز جایی دارد و مادام که آنجاست می‌توان در باب آن حکم درست راند. او با درستی و نادرستی کار دارد. هر چیزی می‌تواند نزدیک به حقیقت و قرین درستی باشد ولی تنها یک چیز درست است و همان حقیقت است. امری که قرین درستی و نزدیک به حقیقت است نه درست است و نه نادرست. از منظر او امری بین درستی و نادرستی نیست. وقتی عشق می‌ورزد نه تنها به درستی عشق می‌ورزد بلکه عشق خود را درست و مطابق واقع، همان‌گونه که باید باشد، می‌انگارد. ضعف او در تقسیم عالم به این دو است. او سراسر احساس نیست در هر احساس و هر انفعالی عقل را حاضر می‌یابد. عقل او درگیر کلیات و ربط امور منتزع شده از امر انضمامی است. مقام عشق ورزیدن مقام انتزاع نیست مقام انضمام است. درست همان جایی است که با آن بیگانه است. مقام عشق ورزی مقام جزئیات است و در این مقام او از روابط فی‌ما‌بین امور جزئی بی‌خبر است. تنها مواجه با معشوق است که او را به جهان انضمامی می‌کشاند و به عشق معنای حقیقی می‌بخشد و او را از پرتگاه انتزاعی می‌رهاند که می‌تواند هر امر انضمامی را صورت انتزاعی دهد. هر مواجهه‌ای با معشوق، تأملی تازه در او بر می‌انگیزد. دل‌مشغولی او به درستی، چیزی که نه بدیل دارد و نه مثل، چالشی ناامید کننده را موجب می‌شود. آیا می‌تواند انضمام خود را به او، انضمامی حقیقی بداند؟ آنگاه که خود را منضم به او می‌یابد و جزئی از وجود او می‌شود می‌تواند دغدغه انضمام حقیقی و عشق حقیقی را نداشته باشد؟ آیا می‌تواند وجود و بقای خود را در انضمام با او بداند؟ آیا صبحگاه آنگاه که از آرامگاه خود بر می‌خیزد می‌تواند پاسخ این پرسش را بدهد؟ اگر عشق امید واصل شدن و ترس ناکام ماندن است آرامگاه معنای خود را از دست می‌دهد و اگر وحدت میان دو روح است و آرامگاه نماد این وحدت است گسیختگی بعد از این وحدت نافی آن است. گویی فیلسوف ما باید در امید و ترس به سر برد و در دل دغدغه الفت و محبت و اتحاد را بپرورد تا شور مستی رو به خاموشی نرود.

حقیقت یا سراب

چالش فیلسوف ما عشق حقیقی است آنگاه که سراب را از واقع تمیز نمی‌دهد به راحتی در دام می‌افتد و دل می‌بندد. در این صورت عقل و منطق کاری از پیش نمی‌برد. او در جهان انتزاعی خود در حال قلب واقع است. انزوای او و تاری که بر خود تنیده است او را به مثابه صید جلوه می‌دهد. شکار او گرچه آسان است گریزان است. گریزگاه او تأملات فلسفی و تعلل او در هر امری است. او از وضع خود آگاه است عشق را می‌جوید و در اندیشه دق‌الباب آن است امید یافتن گوهری گران بها را در سر می‌پروراند. اما فراموشی با اوست چیزی را از یاد برده است او در جستجوی کسی نیست. دوست دارد عشق با دق‌الباب نابهنگام خود او را بیابد از همین روی است وقتی بازیگر روسپی نما را در میانه در می‌بیند سراب را واقع می‌گیرد. او از اشارات بازیگر چیزی نمی‌فهمد. اشارات نماد چه می‌توانند باشند؟ سخن از قدرت تأمل و حدت بصر نیست سخن از اشاراتی است که نفس را نشانه رفته است نفسی که پیش از این انزوایش امنیتش بود. فیلسوف ما از اشارات چیزی نمی‌فهمد و به بازی ناآشناست. تنها وقتی که روی از سراب بر می‌گرداند و به فضای امن خود که انزوا باشد پناه می‌برد و به تأمل در خود می‌نشیند و به وضع پیشین و هم اکنون خود می‌نگرد می‌تواند سراب را از واقع دریابد. نفس الامری که او را راه می‌برد و سراب را از واقع تمیز می‌داد خود اوست. چیزی است که در او قرین کمال است و به حقیقت و جمال و خیر قابل تقلیل است. او با حقیقت دم خور بوده است. حقیقت نیز با او صادق بوده است و به فراخور حال فیلسوف به او نزدیک شده است. او به وجه نظری به بازیگر نگاه می‌کند. گویی همه چیز را در باب او می‌داند به غلط خود را تماشاچی می‌بیند و او را بازیگر و حال آنکه بازیگر است که تماشاچی می‌آفریند و نگاه‌ها را در میدان بازی به این سو و آن سو می‌کشاند و احساسات را بر می‌انگیزد و ناظران را در بازی شریک می‌کند.

چیزی از درون او را به تأمل سوق می‌دهد او در اندیشه رهایی و آزادی است از این روی به ناچار به دنبال مبداء تأملی است. مبداء تأمل او میل وافریست که به او دارد. چیست که او را به سوی بازیگر روسپی نما می‌کشاند. گویی بازیگر چیره دست او را به میانه بازی کشیده است و به تبع آن بازی خود را ارتقاء داده است نفس بازی برای او مفرح و شادی بخش است و حال آن که فیلسوف ما به پیامد آن ناظر است در اندیشه اتحاد دو روح سرگردان در پایان بازی. بازیگر به پیشه خود مشغول است و همچون هر شغل دیگری که با تکرار زیاد در بستر زمان امور خود به خود شکل می‌گیرد و کار به انجام می‌رسد او نیز گویی به خود شعوری ندارد چرا که ارتقایی وجود ندارد. او به استادی با پیچ و خم کار آشناست چه چیزی را ارتقاء دهد و تحقق بخشد. بازیگر در میان آن اشارات و در عمل به خویش تعیّن می‌بخشد و همین امر او را ارزشمند می‌کند. او در برابر نیازهای دیگری به خود فعلیت می‌بخشد و زندگی را به گونه‌ای دیگر با معنا می‌کند همه این امور را با چنان تردستی و استادی انجام می‌دهد که از یاد می‌برد این اوست که چنین می‌کند گویی کمال انجام کار با از خود بیگانگی هم سو می‌شود. این بیگانگی از خود گویی لازمه هر حرفه‌ای است ولی کدام حرفه است که ماده‌ای نداشته باشد و ماده حین انجام کار مقاومت نکند از خود اثر نبخشد و از هر حیث برده باشد؟ فیلسوف ما اگر ماده اوست به تمامی برده او نیست. فیلسوف ما به کندی در می‌یابد که مجاورت با او نافی تعقل و اراده در اوست. وقتی از او جدا می‌شود به چه چیز می‌اندیشد؟ به درستی و نادرستی به حقیقت و سراب؟ و شاید مرز آگاهی و ناآگاهی که می‌تواند قرین از خود بیگانگی تلقی شود! چرا درخشش این پرسشها در تنهائیست جایی که نفس در مکان امن خود به سر می برد و دیگر به مثابه ماده محض تلقی نمی‌شود. شعور به این احوال حاکی از آن است که نیمه‌ی گم شده‌ای در میان نیست. ممکن نیست شعور به خود و احوال خود در تنهایی روی دهد ولی در حضور معشوق و با انضمام به او بی‌بنیاد شود و زائل گردد. اگر به راستی او نمادی از نیمه گمشده باشد چرا خویش را نه در جوار او بلکه در تنهایی آزاد و آگاه می‌یابد؟ در نهایت با ظهور آگاهی و میل به آزادی و غلبه تقدیر به ناگاه جدایی حاصل می‌شود. جدایی که ماحصل تعلل است، تعللی که لازمه تأمل است. تأملی که میل به آزادی و باز گشت به خود دارد.

بازگشت از دیگری به خود

در این وضعیت گذشت زمان کاری از پیش نمی‌برد زیرا قوه خیال سد فراموشی است. چالش عقل و احساس، حقیقت و سراب، وجود او را تسخیر می‌کند. عشق به عنوان امر انضمامی منقلب به پوچی می‌شود و پوچی فراسوی تأمل نظری قرار می‌گیرد و جز به صورت فقدان قابل تأمل نمی‌گردد. پوچی برای او فقدانی است که به تبع دیگری حاصل شد. دیگر چیزی او را به وجد نمی‌آورد و سرمست نمی‌کند. پیش از این آنگاه که به جان عشق می‌ورزید و معشوق سیمای خیالی خود را داشت و هنر بازیگری در میان نبود هویت اشیاء امری عارضی نبود همه چیز در جای خود بود. غلبه عشق جابجایی معنا را سبب شد. هر شی در مجاورت با او غنا یافت. گویی حضور او شرط جمال و کمال اشیائی بود که به چشم دیده می‌شد. حال که عقل جایگزین خیال میشود و سیمای معشوق نقشی از سراب میابد فقدان او شکل می‌گیرد و درجاتی از بیمعنائی و بیوجهی را به دنبال می‌آورد. مبداء این فقدان سکنای اوست. مسکن او، آن کوچه قدیم، گرچه واجد اوست خالی از اوست. معشوق حقیقی مسکن خود را ترک کرده و بازیگر را بر جای خود نشانده. معشوق محل سکنای خود را ترک کرده است و آنجا خالی از او و معنا شده است. جای خالی او نمادی از حضور و غیاب اوست، مبدا بی‌معنائی و بی‌وجهی است. اما حضور و عدم حضور امر عارضی چگونه می‌تواند هویت شیی را تغییر دهد؟ حضور معشوق لازم ذاتی سکنای او نیست و اگر هست تنها برای عاشق است. آنجا که او سکنا یافت برای فیلسوف ما مکان صورت شهودی خود را به مثابه شرط ادراک از دست داد و درجات مکان به مثابه امر عینی آشکار شد و مجانست مکان و یکسانی اجزاء آن به چالش کشیده شد. چگونه است که حضور و عدم حضور او به مثابه امر عارضی به مکان معنا می‌بخشد و به آن عینیت می‌دهد؟ با دور افتادن و از دست دادن او معنا از دست می‌رود، مکان امری اعتباری می‌شود و اشیاء نیز بی‌بنیاد می‌شوند. فیلسوف ما هویت همه چیز را در گرو او و او را محور اشیاء می‌شمرد. می‌داند که او، نه پیش از این و نه بعد از این، هیچ محوریتی ندارد اما گوئی وقتی عشق مهار عقل را به دست می‌گیرد و بر او قالب می‌شود همه چیز دگرگون می‌شود. چه بسا فیلسوف ما به گذشته‌ی بسیار دور به مبداء فلسفه برگردد. زمانی که تفکیک‌ها تمیز داده نمی‌شد. همه چیز در همه چیز به نحو مرموزی مندرج بود. آنگاه که فیلسوف ما محوریت خود و عالم را از دست می‌دهد و معشوق را به مثابه وحدت و معنای اشیاء در نظر می‌گیرد به نوعی به گذشته بر می‌گردد. اگر پیش از این امری بود که محیط بر اشیاء و حاکم بر آنها بود حال معشوق کانون بازگشت آپایرون آنچه که محیط و حاکم اشیاء و معنا بخش آنها است می‌شود. پیش از این خود را راهنما می‌دانست و عالم را با معنا. اما وضع جدید بعد سراب که منضم به احساس پوچی است چیز دیگری از او می‌سازد که گوئی وحدت جامع دو وضع قبلی اوست. عشق با شور مستی و امید و ترس وقتی با پوچی که فقدان وجه عقلی امور است منضم می‌شود امکان ارتقائی را در او به وجود می‌آورد که می‌تواند امید رسیدن به کسی یا چیزی باشد که مبنای وجه عقلی امور و شور و مستی در او و چه بسا در “دیگری” یعنی معشوق از دست رفته و به سراب پیوسته باشد. فیلسوف ما فقط و فقط در سیر خود و با گذشتن از فراز و نشیب حقیقت و سراب است که می‌تواند امید وصال به چیزی کند که مجاورت با او، او را با خویش بیگانه نمی‌کند و جدائی از او ترس را موجب نشود و امکان پوچی را سبب نگردد. هرگز ترس و جدائی محو نمی‌شود بلکه تقلیل می‌یابد. ترس و جدائی نشانی از موجود ممکن است. ترس و جدائی در این مورد به هم وابسته‌اند. ترس از منظر او جز جدا ماندن و طرد شدن نیست. ترس از بی‌مهری، و مهر او به “دیگری”. مجاورت با او تضمینی برای رفع چنین ترسی نیست. پیش از این ترس و جدائی از دو سو بود و حال فقط یک سو دارد. این اوست که اگر روی از معبود خود برگرداند از مهر او بی‌بهره می‌شود بدون این که نشانی از نفرت برجای گذاشته باشد. دغدغه او دیگری نیست خود اوست. فیلسوف ما پیش از این وجه توجه‌اش از دو سو بود هم به او بود و هم به خود و حال وجه توجه‌اش به خویش است. دیگری در جان اوست بخشی از اوست که پیش از این نیز با او بود و فیلسوف ما نماد آن را در دیگری می‌یافت و بیم و امید به مهر او داشت. چرخشی به خود، بیم و امید را صورتی جدید داده. در این چرخش فیلسوف ما بار دیگر خود را مرکز عالم و سخن‌گوی وجود می‌یابد. بیم و امید او از دوام  وضع جدید و بازگشت به وضع قبلی، از “سخن‌گوی وجود” به “دیگری” است.

پایان


بخش پیشین:

عقل و دیالکتیک عشق

 

 

 

 

 

Share