برگرفته از تریبون زمانه *  
Share

اشاره:

بحث درباره فلسفه و زیست‌نگاری (بیوگرافی)، اغلب عبارتی از مارتین هایدگر را به خاطر می‌آورد که در درس‌گفتارهای ترمِ تابستانی سال ۱۹۲۴ درباره مفاهیم اصلی فلسفه ارسطویی درباره ارسطو گفت: «درباره شخصیت یک فیلسوف، تنها علاقه ما آن است که وی در زمانِ مشخصی به دنیا آمد، کار کرد و درگذشت. در اینجا به خُلق و خُوهای فیلسوف و مسائلی از این دست، پرداخته نمی‌شود.» ولی در میان فیلسوفان پس از هایدگر، حتّی آنها که از او اثرپذیرفته‌ و بدو وام‌دارند، کمتر کسی به چنین گسستی میان سوانحِ احوال فیلسوف و داستانِ زندگی باور دارد. هم درکِ از فلسفه هم تلقّی امروزی از زیست‌نگاری تحوّلات بسیاری از سر گذرانده است. برای نمونه، ژاک دریدا، سال ۱۹۷۶ در جستاری درباره نیچه نوشت: «ما دیگر زیست‌نگاریِ یک «فیلسوف» را پیکره‌ای (corpus) از حوادث به وقوع پیوسته‌ای نمی‌دانیم که هم نام هم امضایی برجامانده از آنها بیرون از سیستمی است که خود را در معرض خوانشِ فلسفی درون‌باش (immanent) قرار می‌دهند.» سپس وی خواهان «ابداع «صورت‌بندی تازه‌ای از مسئله زیست‌نگاری به طور عام و زیست‌نگاری فیلسوفان به طور خاص» می‌شود؛ گونه‌ای بازاندیشی در مرزهای فاصل میان پیکره (corpus) و بدن (corps)». دریدا از کسانی بود که اصطلاح رایج «زیست‌نگاری فکری» (intellectual biography) را نمی‌پسندند، از جمله بدین سبب که با جدا کردن زندگی فکری شخص از دیگر سویه‌های وجود او، گویی دوران کودکی، خانواده، عشق و زندگی مادی وی از قلمرو زندگی فکری‌اش بیرون است. این تعبیر را مسئله‌ساز می‌خواند.
باری، بخش آغازین مصاحبه‌ای که می‌خوانید، برای نخستین بار روایتی از زندگی شخصی محمدرضا نیکفر، فیلسوف سرشناس و پرکارِ دو دهه اخیر، به دست می‌دهد. نیّت اصلی پرسش‌گر، کمک به خلق این روایت از خلال گفتگوست؛ روایتی که به شناخت سیاق تاریخی و شرایط فردی و بیرونیِ تکوین و تحول ایده‌های فلسفیِ نیکفر یاری رساند. طبیعی است که سنّت روایتِ زندگی شخصی در فضای فارسی‌زبان یا آلوده است به خودستایی‌ها، بازسازی عامدانه و فریبنده تصاویر گذشته و ابداعِ امروزی «دیروز» یا آکنده از روایت‌هایی است که ردّی از تأملِ ژرفِ راوی در خود و دگرگشت‌های تاریخی‌اش نیست و جای اندیشیدنی بازتابی، نقادانه، صادقانه و دلیرانه به زندگی و ذهنِ خود در آن‌ها خالی است. نیکفر به این نکته خوب آگاه است. از این رو، اکراه نیکفر از گزارش سرگذشت و احوال شخصی‌اش خلاف انتظار نبود. این پرهیز و پروا، از حُجب و فروتنیِ اخلاقی نیکفر برمی‌خیزد و دوری‌جستنِ آگاهانه‌ و صادقانه‌اش از قرارگرفتن اختیاری در موقعیتی که خودخواهانه و خود-خاصّ-پندارانه به نظر آید. با این همه، اصرار قلمرو بر اکراه نیکفر فائق آمد و او با بزرگواری‌ـ و در عین حال وسواس و درنگ‌ـ گزارشی گزیده و کوتاه از زندگی و زمانه‌اش به دست داد. امیدواریم این روایت، به رغم ایجازش، برای خواننده‌ پیگیر و علاقمند آثار نیکفر سودمند و روشنگر باشد.
قلمرو
بخشی از روی جلد مجله قلمرو، شماره ۷ که این مصاحبه از آن برگرفته شده است. با کلیک روی تصویر می‌توانید فایل PDF مجله را دانلود کنید

بخشی از روی جلد مجله قلمرو، شماره ۷ که این مصاحبه از آن برگرفته شده است. با کلیک روی تصویر می‌توانید فایل PDF مجله را دانلود کنید

■ شما در شهر اراک و محیطی مذهبی به دنیا آمده‌اید. در نوجوانی مدت کوتاهی به حوزه رفته‌اید ولی بعد به سمت افکار چپ جذب شدید. این تحول چطور صورت گرفت و چپ در آن زمان برای نوجوانی مثل شما چه جذابیتی داشت؟

من هیچگاه مذهبی نبوده‌ام. اراک هم مذهبی نبود به آن معنایی که در مورد شهرهای سخت‌کیش مطرح است.

کودکی من میان شهر و ده تقسیم شده بود. دهی که من می‌شناختم از اسلام اسمی داشت. اگر زرتشتی یا ارمنی هم بود، چندان فرقی نمی‌کرد. زمانی نیاکان اهالی مسلمان شده بودند؛ اما مسلمانی‌شان فرق زیادی با اسلام تعلیمی داشت. جهان‌بینی‌شان ترکیبی بود از اسلام داستانی، بینش باستانی زرتشتی-مانوی، و زنده‌پنداری به صورت باروح دیدن پدیده‌ها در طبیعت. به یاد ندارم که افراد را در حال نماز خواندن دیده باشم، به جز دو سه نفر حاجی را. درِ مسجد باز می‌شد، وقتی کسی می‌مرد. این وضع عوض شد وقتی جاده کشیده شد و به تدریج پای آخوند هم به ده باز شد. مدرن شدن نوعی اسلامی شدن را با خود آورد، و این از شگفتی‌های مدرنیزاسیون است. مسیری گشوده شد که با قدرت‌گیری خمینی منجر به “اسلامی کردنِ اسلام” (اصطلاح عزیز العظمه) شد.

در اطراف اراک، در فراهان و شرا، ده‌هایی وجود داشته با تعداد چشمگیری باسواد و علایقی به ادب و کتاب. ادیبان فراهان مشهورند. ده ما، “مَستِ پایین”، این گونه بود. اهالی، آن موقع، فارسیِ خوبی صحبت می‌کردند. من هنوز واژه‌های سره مادر بزرگم را به یاد دارم. در ده مکتب‌خانه وجود داشت. شاهنامه‌خوان هم داشتیم. من خواندن و نوشتن را در ده یاد گرفتم، از روی گلستان و شاهنامه و دیوان حافظ. گلستان را تقریبا از بر بودم. به این جهت وقتی در شهر به مدرسه رفتم، حسابی باسواد محسوب می‌شدم. در کودکی فقط شعر خوانده‌ام و ادبیات قدیم. آنقدر شعر از بر بودم که نمی‌دانم چگونه شد که مرا در ۱۰ سالگی به برنامه مشاعره در رادیو فرستادند و من برنده شدم. بعداً از این که به چنین کاری ترغیب شده بودم، خجالت می‌کشیدم. یک علت آن بود که به مدرسه‌ای می‌رفتم در حاشیه شهرِ آن هنگام، که مدرسه بچه‌های خانواده‌های فقیر بود. به لحاظ تربیت خانوادگی، حس قوی عدالت به صورت فخر نفروختن بر امتیازهای خود یا حتا پنهان کردن آن بروز می‌کرد. اگر کفش نو می‌داشتیم، آن را خاکی می‌کردیم که در بچه‌های دیگر حسرتی ایجاد نشود.

در اواخر دبستان بود که پدرم گفت که خوب است به “حوزه” هم بروم، چون دوستانش به او گفته بودند که حالا که پسرت ادبیات می‌داند خوب است عربیات هم بداند. پس جامع المقدمات خوان شدم، از یک دوست پدر هم عروض و بدیع و منطق می‌آموختم. در اینجا بود که مذهبی نشدنم قطعی شد. تربیت ما در خانه منزه بود: به اصطلاح حرف “بی تربیتی” نمی‌زدیم، و بسیار اهل مراعات بودیم، در سخن گفتن، آداب غذا خوردن و چیزهایی از این دست. آشنایی با طلبه‌ها و آخوندها برای من شوک‌آور بود، بسیار بی‌ادب و زمخت و رکیک بودند. یادم می‌آید که وقت آموزش صرف و نحو همه مثال‌ها و توضیح‌هایشان بار جنسی وقیحی داشت. طلاب در آن هنگام، آن گونه که من مشاهده کردم، از روستا و از خانواده‌های سنتی و عمدتا فقیر بودند. هر چند نفر با هم در یک حجره زندگی می‌کردند. سطح سواد و اطلاعشان پایین بود. به راستی گرسنه بودند. شبهای جمعه یکی از بازاریان ولیمه می‌داد و آنها دلی از عزا درمی‌آوردند. آنجا بود که من به رابطه بازار و آخوندها پی بردم. بگذریم. وقتی پدرم گفت دیگر به حوزه نرو، بسیار خوشحال شدم. من در آن هنگام دیگر آخوندها را نه مظهر اخلاق بلکه انسان‌هایی بسیار عامی و زمخت و بی‌تربیت می‌دانستم. همان هنگام خودم تا آخر جامع‌المقدمات را خواندم و می‌توانستم به قول طلبه‌ها اشکال بگیرم. بعدا به مطالعه کتاب‌های دینی ادامه دادم، اما تفکر انتقادی در ذهن من شکل گرفته بود و دیگر از آن پیچی که مذهب بتواند بر ذهن من غلبه کند، عبور کرده بودم.

در مورد گرایش به چپ از نوجوانی: می‌توانم ادعا کنم که به کتابخوانی و افتادن در روابط چپ برنمی‌گشت. اصل، حس عدالتی بود که برانگیخته شده بود، از تربیت مادر و پدر و از زندگی میان شهر و روستا، از کار کردن و احترام به کسی که کار می‌کند. من در محیط کار و زحمت بزرگ شده‌ام و خودم در ده و در شهر کار کرده‌ام، در دوران محصلی در تابستان‌ها، در دوران دانشجویی و در دوران فعالیت مخفی سیاسی به عنوان تراشکار.

وقتی به گذشته برمی‌گردم و فکر می‌کنم از کی می‌توانم خود را به نوعی “مخالف” بدانم، مخالفی که بعدا صفت “چپ” را می‌یابد، به کلاس چهارم دبستان می‌رسم. یادش بخیر معلمی داشتم به اسم آقای طیبی. یک روز سر کلاس که بودیم من به دفتر احضار شدم، وقتی برگشتم آقای طیبی گفت با تو چه کار داشتند. گفتم که آقای مدیر خواست من با کمک چند نفر دیگر یک روزنامه دیواری آماده کنم. آقای طیبی گفت: آفرین، بسیار خوب، اما نیکفر، در مورد اِشکال‌های مدرسه بنویس، نه در مورد تولد شاه و ولیعهد. من هم گفتم: چشم آقا. و سرمقاله‌ای نوشتم در مورد چسباندن دست یک بچه کلاس اول به بخاری داغ به عنوان تنبیه و همچنین در مورد دو-سه تومانی که هنگام ثبت نام از خانواده‌ها برای تهیه امکان‌های ورزشی گرفته بودند، از قولی که داده بودند و از آن خبری نشده بود. نشریه دیواری را تهیه کردیم و به دیوار چسباندیم. سر کلاس بودم که به دفتر احضار شدم. تا وارد شدم ناظم کشیده‌ای بر گوشم زد که نقش بر زمین شدم. گفت: کره خر برو آن نشریه را بکن و پاره کن. لگدی هم حواله‌ام کرد. معلم کلاس اول خانم آقای ناظم بود و شاید این باعث شده بود آن قدر خشمگین باشد، در حالی که من  تا آن هنگام کتک نخورده بودم، چون شاگرد ممتاز بودم و به دلیل شهرت در انجمن ادبی شهر افتخار مدرسه محسوب می‌شدم. با چشم گریان به کلاس برگشتم. آقای طیبی گفت چه پیش آمده، ماجرا را گفتم. دستی از سر محبت بر شانه‌ام نهاد و به خاطرم مانده که این گونه گفت: از این چیزها بسیار خواهی دید.

بیوگرافی آدمها، آن گونه که خودشان تعریف می‌کنند، بسته به موقعیت‌ و جهت‌گیری‌هایشان مدام تغییر می‌کند. جهت‌گیری من عوض نشده و خاطره‌ای که آغاز مخالفتم و پیامد آن تعریف کردم، به صورت پایدار در ذهنم نقش بسته. در مورد خودم فکر می‌کنم که هستی اجتماعی‌ام آگاهی اجتماعی‌ام را تعیین کرد و به صورتی طبیعی گرایش به چپ پیدا کردم. در اراک چراغ فرهنگ و فروغی از مبارزه را تعدادی آموزگار چپ‌گرا برافروخته بودند و اکثر بچه‌های کتابخوان شهر به نوعی با آنان پیوند داشتند. مذهبی‌ها جذب حجتیه می‌شدند. تعداد کمی مخالف دستگاه در میان جوانانشان بود که در حاشیه جریان چپ شهر بودند. کتاب‌های شریعتی را هم ما به آنان می‌دادیم. بعدا آخوندهای ساواکی و حجتیه‌ای‌ها همه‌کاره شهر شدند و البته این داستانی است که از جاهای دیگر می‌شناسیم.

به هر حال من از حدود ۱۵ سالگی فعالیت سیاسی گروهی در جریان چپ را آغاز کردم. پشیمان نیستم، اما اکنون که فکر می‌کنم شاید می‌توانستم با همان آرمان و اندیشه بهتر و بیشتر کار کنم.

اما جذابیت چپ در چه بود؟ به رفیقان نوجوانی و جوانی‌ام که فکر می‌کنم، آنان را به عنوان پیشتاز در میان نیروی تغییر می‌بینم. همه از درس‌خوان‌ترین و پرتلاش‌ترین افراد بودند. به راستی ممتاز بودند. جذب سیستم مستقر نمی‌شدند و چون از سنت کنده بودند، به مذهب هم گرایش نداشتند و اگر داشتند به سوی مجاهدین می‌رفتند. در وجود چپ آرمانی جهانی نهفته است. ما به عنوان نوجوان، در آن شهر فاقد امکاناتی برای تنفس فرهنگی و تحرک ورزشی، خود را منزوی و محصور احساس نمی‌کردیم. اوج جنگ ویتنام بود و ما نوجوان‌های چهارده−پانزده‌ ساله هم از هر پیروزی ویت‌کنگ‌ها به شور می‌آمدیم. جنبش دانشجویی در اروپا را پی می‌گرفتیم و خلاصه اینکه حسی جهانی داشتیم. هر کتاب خوب، هر شعر خوب، هر موسیقی خوب، شور ما را برمی‌انگیخت. من هنوز آن شور را در سر دارم و چپ برایم یک ایدئولوژی یا سیستم نیست. چپ ارج نهادن به زحمت است، احترام به تلاش انسانی است، بیزاری از بی‌عدالتی است و دوست داشتن زیبایی و فرهیختگی‌ای است که می‌خواهید با همه آن را تقسیم کنید.

■ گفتید در نوجوانی چپ و کتاب‌خوان شدید. این جذب تشکیلات‌شدن بود که به کتاب‌خوانی تشویق می‌کرد یا کتاب زیاد خواندن به جذب در تشکیلات انجامید؟ چرا جذب فدائیان شدید و چرا یک رشته مهندسی را برای تحصیل در پلی تکنیک انتخاب کردید؟

چپ در ایران رکن فرهنگ، نوشتن و مطالعه بوده است. کتاب‌خوان که بودی تقریبا مقدر بود که به چپ یا دست کم مخالفت با سیستم بگروی. وارد یک محفل چپ که می‌شدی، خودبخود با بحث و مطالعه سر و کار داشتی، هر چند که وقتی فعال می‌شدی، کار عملی وقتت را می‌گرفت و موضوع مطالعه محدود به جزوه‌های گروهی می‌شد.

به دوستان عهد نوجوانی که فکر می‌کنم، افسوس می‌خورم که چرا شرایط باعث شد آن همه شور و اشتیاق به دانستن و تغییر به خوبی به بار ننشیند. کتاب از دست ما نمی‌افتاد. مدام در حال مبادله کتاب بودیم. کتابخانه‌های دبیرستان‌ها عمدتا در دست ما بود. هر کتاب ممنوعه‌ای که می‌یافتیم با شور و شوق تکثیرش می‌کردیم. یادم می‌آید که ۱۶ بار کتاب “لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان” اثر فریدریش انگلس را رونویسی کردم. انگلیسی را با خواندن مانیفست آموختم و پیش از پایان دبیرستان دیگر می‌توانستم به انگلیسی بخوانم.

علاقه من از نوجوانی به فلسفه بود. پشتوانه مطالعه ادبی فلسفه‌خوانی را راحت می‌کرد. اما از سوی دیگر شیفته ریاضی و فیزیک بودم. دیپلم ریاضی گرفتم و بنابر یک تصمیم گروهی به پلی‌تکنیک رفتم که یکی از کانون‌های جنبش دانشجویی بود و به چریک‌پروری شهرت داشت. رتبه اول ورودی به رشته مهندسی شیمی پلی‌تکنیک در سال ۱۳۵۴ بودم، اما واقعاً علاقه‌ای به این رشته و کلا مهندسی نداشتم. اگر دست خودم بود، یا ریاضیات می‌خواندم، یا فلسفه یا ادبیات. چیز مهمی که از تحصیل مهندسی آموختم آشنایی با بینش مهندسی بود. بینش مهندسی وقتی با اراده به قدرت سیاسی درآمیزد، بسیار خطرناک می‌شود. نقد بینش مهندسی کاری است که در ایران انجام نشده است. من سال‌ها پیش با نوشتن مقاله‌ای بلند با عنوان “ایمان و تکنیک” ایده‌هایی را در این باره طرح کردم. این مقاله نیاز به بازنویسی و گسترش در حد یک کتاب دارد.

ما همه گرفتار بینش مهندسی بودیم که اراده به سازندگی (در معنایی نو-بورژوایی) است، سازندگی‌ای که آن سوی دیگرش تخریب است. این بینش هنوز در میان ما غالب است، هم در میان سکولارها و هم مذهبی‌ها. جنبش چریکی، که من به آن گرایش داشتم، مظهر بینش مهندسی بود: منفجر کن، سپس می‌توانی بسازی. نقد مهندسی، نقد انفجاری است. جالب است که زبان سیاسی ما از دهه ۱۳۴۰ به بعد مهندسی می‌شود. تمثیل‌های مشهور ادبیات چریکی مهندسی بودند، از جمله اینکه موتور کوچک، یعنی پیشاهنگ، موتور بزرگ یعنی توده را به کار می‌اندازد.

من به آلمان که آمدم، دیدم دانشکده‌های مهندسی در اینجا غیر سیاسی و محافظه‌کار هستند، در عوض دانشکده‌های ادبیات و فلسفه و علوم اجتماعی کانون جوشش‌اند. در ایران برعکس بود. اکثر رهبران و کادرهای فداییان و مجاهدین، مهندس یا دانشجوی مهندسی بودند. نیرویی را که در ایران با انقلاب ۱۳۵۷ به قدرت رسید، معمولا با ترکیبی از آخوند و بازاری سنتی معرفی می‌کنند و از نقش مهندسان جوان مسلمان غافل می‌شوند. اما اینها بودند که داربست سیستم را ساختند و به ویژه دستگاه امنیتی و سرکوبگر آن را برپا کردند. اراده به قدرت دینی ترجمان مهندسی یافت و ابزار سرکوب را چونان یک ابزار فنی به کار گرفت. این یک فرق اساسی اسلامیسم با بینش دینی سنتی است که چیزی به اسم “انقلاب” نمی‌شناسد، جهان را آن گونه که هست می‌پذیرد،  برنامه‌ای برای عوض کردن آن ندارد و دگرگون کردن نظم آن را کار خدا و برگزیدگانش می‌داند. اما اسلامیسم می‌خواهد با بمب، اعدام و سرکوب و سانسور تزکیه ایجاد کند. کیش خدای قهار، خدایی که کن فیکون می‌کند، با بینش مهندسی میل ترکیبی دارد.

من مهندسی شیمی خوانده‌ام و هربار که خبر از یک انفجار می‌شنوم، به بینش مهندسی فکر می‌کنم و نقد آن را لازم می‌بینم. در نقد بینش مهندسی خیلی چیزها در ارتباط با هم قرار می‌گیرند: انفجار، شکنجه، تواب‌سازی (به عنوان نوعی فرآوری)، “انقلاب فرهنگی” و اسلامی‌سازی (که از دید سران نظام دینی در ایران نوعی “مهندسی” است و از این رو خامنه‌ای از “اسلامی‌سازی” به عنوان “مهندسی فرهنگی” نام می‌برد)، نفوذ و سلطه سیستم بر زیست‌جهان (به قول هابرماس)، تخریب محیط زیست و گسترش شهرهای بدقواره‌ای که جای زیستن نیستند. ذهن ایرانی دچار دوگانگی است. فرهنگ سنتی‌اش می‌گوید که “بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین”، اما فرهنگ جدیدش فورا او را به فکر سدسازی می‌اندازد.

من هم مثل دیگر همنسلانم اسیر بینش تغییر به شیوه مهندسی بودم. در ما قدرتی انفجاری وجود داشت که نمی‌توانست در سیستم انتگره شود. جنبش چریکی یکی از مظاهر انرژی مخالف مهارناپذیر بود. دگرگونی‌ ساختاری، نیروهایی را آزاد کرده بود که سیستم قادر به جذب آنها نبود. این نیروها حال و آینده را از آن خود می‌دانستند. نیروهایی هم بودند که قدرت انفجاری‌شان از درهم‌شکستن و زوالشان ناشی می‌شد. دسته‌ای هم بین این دو در نوسان بودند. اینها نیروهای رانش انقلاب ۱۳۵۷ بودند.

بعداً در آلمان فرصت یافتم به مارکسیسم بیندیشم. اینجا بود که دریافتم مارکسیسم مرتبط است به انقلاب صنعتی و به ناگزیر به یک بینش مهندسی، از طرف دیگر با اتکا بر یک سنت فلسفی قوی منتقد این بینش است. ما در ایران با مارکسیسم منتقد ایدئولوژی، شئ‌وارگی و از خودبیگانگی آشنا نبودیم، و بیشتر به مارکسیسم به عنوان یک وسیله انفجاری می‌نگریستیم. تحصیل فلسفه اجازه داد که به سنت فلسفی‌ای رجوع کنم که مارکس از آن آمده بود: اسپینوزا، ژان−ژاک روسو، کانت، هگل. بعدا با مکتب انتقادی آشنا شدم و نقد هایدگر بر تکنیک. همه اینها فرصت بازنگری داد.

البته اینهایی را که گفتم، سرزنش اخلاقی و اظهار پشیمانی سانتی‌مانتال نیست. انسان به توصیف گروهی از فیلسوفان، از متأخرانْ تامس نیگل، در دو نقش عامل و ناظر ظاهر می‌شود. میان نظارت کنونی و عاملیتی که از آن سخن رفت، فاصله‌ای وجود دارد نزدیک به نیم قرن و در نتیجه اظهار پشیمانی در آن شکلی که مثلا اخیر شایگان گفته است − «نسل ما گند زد» − پوچ و بی‌ارزش است و به توبه در پیرانه‌سری می‌ماند.

عاملیت ما به عنوان مخالفت با نظام مستقر درست بود؛ هم آن هنگام هم بی‌کله و فاقد عقل ناظر نبودیم. چپ بااخلاق‌ترین، بافکرترین و بافرهنگ‌ترین جریان سیاسی در ایران بوده است. آنچه گفتم در مقام نظارت بر نظارت است، اندیشه انتقادی عمل‌گرا به عنوان اندیشه ناظر، ناظر بر عمل است برای بهترگردانی آن.

■ از قضا اسلام‌گرایی هم با تلقیح رویکرد مهندسانه به سنت زاده میشود و شما این را در مقاله ایمان و تکنیک به خوبی شرح دادهاید. انقلاب ایران محصول چنین نگرشی بود و جمهوری اسلامی نیز. شما که هوادار تشکیلاتی معتقد به مشی مسلحانه بودید، آیا انقلاب، انقلابی در فکر شما به وجود آورد؟ از هم پاشیدن تشکیلات، کشته و زندانی شدن رفقا و بعد هم گریز خودتان از ایران چه چیزی درباره انقلاب به شما آموخت؟

شک نسبت به درستی مشی مسلحانه در همان ایام انقلاب پدید آمد. اما اندیشه درباره انقلاب و آنچه گذشت مدتی طول کشید تا به طور جدی آغاز شود و ثمر دهد. فعالیت شبانه‌روزی و سپس زندگی نیمه‌مخفی یا مخفی و وضعیتی که در آن فرصت کمی برای مطالعه و فکر پیش می‌آمد، باعث می‌شد ذهن تنها روی مقتضیات لحظه متمرکز باشد، هر چند در همان هنگام هم در میان چپ‌ها بحث داغی جریان داشت که عمدتاً گرد تحلیل حکومتِ شکل گرفته با انقلاب بود.

یک ویژگی چپ این است: بحث مداوم و نقد گاه بی‌امان. بحث انتقادی در چپ تا حد خودزنی پیش می‌رود. اما بحث‌های درون چپ در آن ایام در مدار بسته‌ای دور می‌زدند. دستگاه مفهومی محدود بود و حریم‌های مقدس هم در این دستگاه کم نبودند. فضا هم احساسی بود. رفقایی کشته شده بودند و انبوهی در زندان بودند و همپیمانی با آنان به صورت ماندن بر روی اعتقادات تلقی می‌شد.

من بنا به تصمیم و برنامه خودم از ایران خارج نشدم. به جز خطر دستگیری، دیگر نمی‌دانم چه می‌توانست پیش بیاید اگر بیرون نمی‌آمدم. تا پیش از خروج به خوبی در محیط کارگری جا افتاده بودم و داشتم تراشکار ماهری می‌شدم. در سطح شهر با روپوش سرمه‌ای می‌گشتم و قرارها و دیدارهایم در مناطق کارگری بود. تجربه تازه‌ای نبود. من به لحاظ موقعیت خانوادگی و گرایش شخصی‌ام در میان زحمتکشان زندگی کرده بودم و در آن ایام هم در یک محیط آشنا و طبیعی بودم. ماندن در داخل سخت، اما ممکن بود.

تجربه خروج، تجربه عبور از مرز، یک تجربه وجودی است. فصلی بسته می‌شود و فصلی دیگر گشوده می‌گردد. مرز به برشی در زمان بدل می‌گردد.

پس از سه−چهار ماه به آلمان رسیدم. آموزش زبان را از روز اول جدی گرفتم و یک سال بعد توانستم بدون رفتن به کلاس، امتحان ورود به دانشگاه را بگذرانم. در فعالیت‌‌ها و بحث‌های سیاسی شرکت می‌کردم، اما گام به گام از کار گروهی سیاسی فاصله گرفتم. من با کار سازمانی مخالفتی ندارم و آن را لازم می‌دانم. اما زمانی رسید که دریافتم قابلیت این کار را ندارم و دست کم در خارج نمی‌توانم چنین فعالیتی داشته باشم. ضمن ابراز احترام به همرزمان از آنان جدا شدم.

تصمیم گرفتم آرزوی نوجوانی‌ام را عملی کنم و فلسفه بخوانم. فلسفه به من امکان بازاندیشی داد. تکان اول را وقتی خوردم که در همان آغاز کار یک نوشته‌ام که تکلیف پایان کلاس “دولت” افلاطون بود، رد شد، با این توضیح استاد که در همان پاراگراف اول حرف بی‌ربطی زده‌ام. تازه فهمیدم موضوعی را بررسی کردن و درباره آن استدلال کردن یعنی چه و چه الزاماتی دارد. این فرق می‌کرد با چیزهایی که ما به عنوان فعال سیاسی می‌خواندیم یا خودمان می‌نوشتیم. تکان بعدی را سر کلاس دیوید هیوم خوردم: شک نسبت به محتوامندی مفهوم‌ها، لزوم پرسیدن در مورد ‌ایده‌ای که پشت سر آنهاست و این که این ایده چه نسبتی با واقعیت محسوس دارد. شک شروع شد و پیش رفت و گسترش یافت. اول با متدی دیوید هیومی با مقدس‌ترین مفهوم سیاسی یعنی انقلاب درگیر شدم. فاصله‌ای دیدم میان مفهوم آن و تصور ایرانی آن، تصور آن و واقعیت تجربی آن. در چرخش آغازین، انقلاب ۱۳۵۷ را ارتجاعی دانستم و این خود مسائل دیگری به دنبال آورد، لزوم اندیشه بر اسلام، بر جامعه ایران، بر سنت و تجدد.

اما در تحصیل، تمرکز من در آن ایام بیشتر روی روش، منطق و شناخت‌شناسی بود. با علاقه ویژه در کلاس‌های ایده‌آلیسم آلمان شرکت می‌کردم: کانت و هگل. بیشترین وقتم به هگل اختصاص یافت. استادی که نزد او “پدیدارشناسی روح” را می‌خواندم یک استاد نامدار پدیدارشناسی هوسرل بود: پاول یانسن (Paul Janssen). شاگردی او، علاقه‌ای که من به او داشتم و لطف آن آموزگار ارجمند ، پایم را به کلاس‌های مربوط به هوسرل باز کرد. از پدیدارشناسی به هرمنوتیک علاقه پیدا کردم. آن هنگام کمی هم فلسفه اسلامی می‌خواندم. علاقه اصلی‌ام در اسلام‌شناسی مطالعه آثار جدید درباره جامعه‌های اسلامی و به ویژه “انقلاب اسلامی” در ایران بود. افق دید آثار آکادمیک را گسترده‌تر از ادبیات سیاسی ایرانی دیدم. با آنها به پرسش‌های تازه‌ای رسیدم که عمدتا به موضوع سنت و تجدد مربوط می‌شدند.

اگر به موضوع انقلاب برگردیم، نگاه امروز شما به انقلاب ۵۷ چگونه است؟ چطور آن را تبیین می‌کنید؟ فکر می‌کنید ناگزیر بود؟ یا اساساً مطلوب بود؟ اگر با تجربه فکری و عملی امروز به آن زمان برگردید باز هم انقلابی خواهید شد؟

به نظر من بحث درباره این که انقلاب خوب بود، یا بد بود، مطلوب بود، یا نامطلوب، ما را به جایی نمی‌رساند. اِشکالش فروکاستنِ یک حادثه بزرگ با میلیون‌ها شرکت کننده در آن به حادثه‌ای در مقیاس فردی یا گروه کوچکِ کنترل‌پذیر است. طبعاً بحث درباره درستی یا نادرستی برانگیختن یا شرکت در چنین حادثه‌ای معنادار و نتیجه‌بخش است.

انقلاب رخدادی است که یک گروه انقلابی تمام مدت برای آن برنامه‌ریزی می‌کند. غافل از اینکه انقلاب، برخلاف اعتصاب و شاید شورش، قابل برنامه‌ریزی شدن نیست. آنچه انقلاب را انقلاب می‌کند یک «حال» فراگیر است که همه را حالی‌به‌حالی می‌کند، می‌توانیم با بهره‌گیری از یک اصطلاح هایدگری بگوییم یک نوع Stimmung است، یک حالیت است. بودن ما در جهان همواره gestimmt است، یعنی در موقعیت زندگی می‌کنیم و در هر موقعیتی ساز ما به نوعی کوک است. (stimmen به آلمانی کوک کردن ساز هم معنا می‌دهد.) انقلابی بودن، یک نحوه بودن در جهان است.

انقلاب که درگیرد گروه انقلابی را هم با خود می‌بَرَد، برنامه او را به هم می‌زند و برنامه دیگری در برابر او می‌گذارد. می‌خواست انقلاب را کوک کند، اما حالا خودش کوک می‌شود. این البته چیزی از مسئولیت آن گروه نمی‌کاهد.

در اینجا یک تمثیل شاید روشنگر باشد، تمثیلی شبیه تمثیل مشهور غار در “دولت” افلاطون. در یک غار گرفتار شده‌ایم. به زنجیرمان بسته‌اند و در برابرمان نمایش‌هایی می‌دهند با این مضمون که جهان همین است و ما در بهترین جهان ممکن زندگی می‌کنیم. عده‌ای نمی‌پذیرند و اطرافیان را به خروج از غار تحریک می‌کنند. باید زنجیر را گسیخت و سپس دیواری را که خروجی غار را مسدود کرده است، فروریزاند. حساب این را نمی‌توانیم بکنیم که دیوار که فرو ریزد آیا تکه‌پاره‌های آن بر سر ما هم می‌ریزد یا نه و تازه نمی‌توانیم بدانیم که آن سوی دیوار چیست؛ شاید دره‌ای باشد که توی آن بیفتیم و تکه‌پاره شویم. شاید در آنجا نور سوزان خورشیدی بر ما تابد که جِزغاله‌مان کند.

پرسش: آیا آرزوی رهایی غلط بوده است؟ آیا با علم به رنج و مرارت‌های بعدی باید بگوییم آنجایی که ما بودیم خیلی هم بد نبود؟ آیا رواست که بگوییم ما می‌بایست رفرم می‌کردیم و آن سیاهچال را به شکل مطلوبی درمی‌آوریم؟ انسانیت‌مان چه می‌شود؟ مگر انسانیت آرزوی خروج نیست؟ مگر تعالی نیست؟ درست است که به امید ترانسندانس اسیر مذهب شده‌ایم، اما این نباید باعث شود که سر فرود آوریم و پا در زنجیر بمانیم.

با نظر به این پرسش‌ها می‌گویم که من به آن زمان هم که برگردم، از آرزوی رهایی از آن زندان و تلاش عملی برای تحقق آن آرزو دست نمی‌کشم و به این اعتبار انقلابی‌ام. من شرایط آن ایام را فراموش نمی‌کنم. یادم می‌آید که شاه داشت تشکیل حزب واحد فراگیر رستاخیز را اعلام می‌کرد. من، که هنوز محصل دبیرستان بودم، از شنیدن حرف‌های او به واقع دچار احساس خفگی شدم و چنان عصبانیتی به من دست داد که مادرم نگران شد.

مقایسه آن دوران با این دوران به مقایسه طاعون و وبا می‌ماند. من نمی‌دانم چرا باید خودمان را مجبور کنیم یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. چیزی که به کار ما می‌آید تحلیل است، فهم این است که چه بود و چه گذشت. عنوان انقلاب را که می‌شنوم، همواره فکر می‌کنم که دو چیز را باید به بحث بگذاریم، بحثی که لازم و بنیادی است: تئوری انقلاب بهمن و تئوری انقلاب به طور کلی.

در مورد تئوری انقلاب بهمن: بحث در این مورد را محدود می‌کنم به پرسش شما درباره ارزیابی من از این رخداد. نظرم را در این باره در این دو نوشته طرح کرده‌ام: “انقلاب بهمن: دو روح در یک کالبد” و “در ایران چه گذشته است“. خلاصه داستان این است: دو انقلاب جریان یافت، یکی پیروز شد، یکی شکست خورد. انقلاب دو بُن و پایه مختلف داشت. ما بودیم و آنها؛ و آنها پیروز شدند و بعد ما را سرکوب کردند. اینکه صف آنها بسیار طولانی‌تر از صف ما بود، اساس این تحلیل را به هم نمی‌زند. بسیار کسان که در صف آنها بودند، می‌بایست این طرف باشند و خودشان هم بعداً فهمیدند که جای غلطی ایستاده بودند، اما ما دیگر به سبب سرکوب حضور چندانی نداشتیم و پشیمان‌ها هم دیگر رمقی نداشتند.

چرا انقلاب دوبُنی بود؟ این برمی‌گردد به مسئله بنیادی جامعه ایران در زمان شاه، از اوایل دهه ۱۳۴۰ به بعد: مسئله انتگراسیون، مسئله جذب همه، دادن جایی به همه.

جامعه دستخوش یک تغییر ساختاری شده بود. نیروهایی از ساختار کهن کنده می‌شدند اما دیگر جذب نمی‌شدند و فکر می‌کردند در این سیستم هیچ آینده‌ای ندارند. نیروهای متجدّد هم همگی جذب نمی‌شدند. انتگراسیون از دو سو دچار مشکل بود. آن تئوری انقلاب که مبنا را بر تضاد سنت و مدرنیته گذاشته است، این اِشکال را دارد که مشکل انتگراسیون سنتی‌ها را می‌بیند، اما به مشکل انتگراسیون متجددها توجه لازم را نمی‌کند.

تجربه شخصی: من نخست در یک دانشکده مهندسی درس خوانده‌ام و به سرنوشت همکلاسی‌هایم دقت کرده‌ام. اکثر ما محصول “انقلاب سفید” بودیم. اگر تحول ساختاری، رونق شهرنشینی و بهبود نسبی در وضع شهرنشینان پیش نمی‌آمد، بخش بزرگ ما این امکان را نداشتیم که از ولایات به مرکز بیابیم و دانشجو شویم. همه ما چشم‌انداز شغلی عالی داشتیم، و واقعیت این است که به چیزی که چندان نمی‌اندیشیدیم، شغل بود. به خارج که آمدم، تازه فهمیدم که دانشکده‌مان از نظر امکانات کم‌نظیر بوده است. با وجود آن امکانات و چشم‌انداز کامیابی فردی، ما نه تنها سپاسگزار سیستم نبودیم، بلکه کمر به نابودی‌اش بسته بودیم.‌ انگشت‌شمار هم نبودیم. بسیار بودیم. اکثراً غیر مذهبی بودیم، یا دست کم این بود که مذهب برایمان به یک امر شخصی تبدیل شده بود. آیا عجیب نیست که کسانی که بورژواهای بالقوه بودند، به چریک‌های چپ‌گرای بالفعل تبدیل می‌شدند؟

من به صورتی ناروا وضع یک گروه جوان پرشور غیر مسئول را تعمیم نمی‌دهم. به همه لایه‌های شهری متجدد و بخش‌هایی از جمعیت روستایی که می‌توانستند انتگره شوند و داشتند می‌شدند، توجه دارم. نارضایتی عمیق بود. آثار و نشانه‌های آن را می‌توانیم در ادبیات وهنر، در روزنامه‌های آن ایام و در خاطرات بیابیم. بخشی از متجددان به دموکراسی و تحول سیستم می‌اندیشیدند، برخی در جریان تغییر ساختاری با اینکه شانس جذب را داشتند، اما به لحاظ ارزشی جهت‌گیری خود را گم کرده بودند و می‌خواستند و نمی‌خواستند.

در این میان شاه آخرین فرصتی را که برای رفرم و باز کردن فضا برای جذب داشت، از دست داد؛ مسیر عکس اقتضای لحظه را در پیش گرفت و بر اختناق افزود. نمود این انقباض، تشکیل حزب رستاخیز بود. اما این یک انقباض سیاسی محض نبود. اسیر کردن اقتصاد در چنگال یک سیستم بسته فاسد هم بود.

مقدر نبود که انقلابی درگیرد و یک آخوند را به جای شاه بر تخت بنشاند. بحران درمی‌گرفت، اما شاه ممکن بود بتواند آن را کنترل کند. ممکن بود ترکیبی از ملی‌گرا‌ها، ملی‌مذهبی‌ها و چپ‌ها نقش رهبری انقلاب را بر عهده گیرند. در این حالت اشراف روحانی متحد شاه می‌شدند.

انقلاب مسئله انتگراسیون را حل نکرد. بخشی از “مستضعفان” را انتگره کرد و به عناصری از میان محرومان امکان ارتقا داد. مسئله اجتماعی در ایران با انقلاب وارد دور تازه‌ای شد. ناسازنما می‌نماید اما واقعیت این است که انقلاب، سرمایه‌داری را در ایران رشد داد. پویش اجتماعیِ شتاب گرفته با انقلاب، حصارهای سنتی را درهم کوبید و جماعت‌ها را فروپاشاند تا همه تابع یک بازار و نظام کالایی‌ای گردند که در آن دین هم به متاعی برای خرید و فروش و امکانی برای انباشت و استثمار تبدیل می‌گردد.

وجه اجتماعی تقابل سنت و تجدد با رشد سرمایه‌داری تغییر کرد. مسئله انتگراسیون تشدید شد و خود را به صورت یک نظام آشکار تبعیض نشان داد. اما آیا باز انقلاب درخواهد گرفت؟

بحران درمی‌گیرد چنانکه درگرفته است و ما شاید علایمی را که امروز نمی‌بینمشان، سال دیگر با نگاه به پشت سر ببینیم. بحران ممکن است اوج متمرکزی داشته باشد و تحولی را ایجاد کند که انقلاب خوانده شود، یا اوج منحنی خطی طولانی باشد. اما آنچه مسلم است دیگر تحولات پیش رو با یک تئوری انقلاب به شیوه گذشته توضیح‌پذیر نیست. در مورد تئوری انقلاب به طور کلی نیاز به تجدید نظری اساسی داریم. در اینجا به ذکر یک نکته بسنده می‌کنم:

انقلاب در تئوری سیاسی ما یک مفهوم کانونی مرکزی بوده است. این مفهوم تنظیم‌گر، به کل فکر ما انتظام می‌داده است. رفرم، تلقی از نیروهای مختلف، چشم‌انداز آینده، شیوه فعالیت، یارگیری … همه اینها را مفهوم انقلاب انتظام می‌داده است. و اینجا از “ما” که حرف می‌زنم، همه را می‌گویم و فقط به چپ نظر ندارم که کار فکری انبوهی روی تئوری انقلاب کرده است. شاه و خمینی هم در چارچوب پارادایم عصر جدیدی انقلاب می‌اندیشیدند. اکنون این پارادایم بحران زده شده و “انقلاب” در فکر سیاسی نقش تنظیم‌گر قبلی خود را ندارد، چیزی هم جای آن را نگرفته است. برخی‌ها اصلاح را جانشین آن می‌دانند، اما “اصلاح” خود مفهومی است تنظیم‌شده توسط انقلاب، یعنی باز در پارادایم قدیمی است. خلاصه اینکه گیجی کنونی به این برمی‌گردد.

پرسیده‌اید: اگر با تجربه فکری و عملی امروز به آن زمان برگردید باز هم انقلابی خواهید شد؟ با این توضیح آخر فکر می‌کنم لازم باشد پاسخی بدهم پیچیده‌تر از پاسخ قبلی‌ام که از حس انقلاب عزیمت کرد. اینجا در جهان بودن، اندیشیدن در یک پارادایم است. اما بگذریم و به پیچیده‌تر کردن مسئله اکتفا کنیم به جای پاسخ دادن به آن در اینجا.

■ تبیین شما از دوبُنی بودن انقلاب برای من مبهم است. از طرف دیگر، مسأله بحران انتگراسیون را تا حدودی می‌شود به نظام سیاسی حاکم  نسبت داد. فرایند مدرنیزاسیون تقریباً در همه جا با بحران انتگراسیون روبه رو بوده. حتی می‌توان گفت هیچ وقت از آن جدا نبوده و حتی امروزه هم ما در اروپا و آمریکا بحران انتگراسیون را به اشکال جدیدی می‌بینیم.

شاید ابهام به این برگردد که ذهن در بازبینی رویدادها بیشتر متوجه چهره‌ها و گروه‌های مشخص شود. اما من در طرح موضوع دوبُنی بودن انقلاب به جریان‌های عمقی اجتماعی و فرهنگی نظر دارم، و اصولا گروه‌های سیاسی را مبنای قضاوت قرار نمی‌دهم. گروه‌های مشخص سیاسی در ایران کف‌های روی آب هستند که یک معادله پیچیده − و نه خطی − ممکن است حرکت‌های آنها را نمود و نماد جریان‌های عمقی بسازد. گروه‌های سیاسی معمولا در ابتدای برآمدشان یا حتا در اواسط کارشان، نماینده مشخص طبقات نیستند، اما می‌توانند بشوند. این قاعده به ویژه در جایی درست است که جامعه دستخوش تحول ساختاری است، نیروهایی را آزاد می‌کند و آنها که خود ثباتی ندارند، کوشش می‌کنند به جامعه جهت دهند. به عامل مبنایی تلاطم ساختاری بایستی مسئله سنت حزبی و پارلمانی و ثبات فکری را هم بیفزاییم که نبود آنها ما را برمی‌انگیزد شک کنیم به درستی رویکردی که اتخاد هر سیاستی از جانب هر گروهی را به طبقه مشخصی برمی‌گرداند.

ما برای شناختن جریان‌های عمقی، افزون بر تحلیل اقتصادی−سیاسی پایه‌ای، نیاز به یک تحلیل همه جانبهٴ ارزشی−گفتمانی داریم: ارزشی یعنی این که حس‌ها، ترجیح‌ها، داوری‌ها و شایست-نشایست‌ها را بررسیم، و گفتمانی یعنی اینکه مفهوم‌ها و شیوه چینش آنها را در گفتارها دسته‌بندی کنیم. در بررسی وسیع حتما سراغ گروه‌های سیاسی وگفتار و داوری‌های آنها می‌رویم، اما با این توصیف به آنها بسنده نمی‌کنیم.

برای نشان دادن جریان‌های اصلی در جامعه ایران سه شیوه معمول است:

  • تحلیل طبقاتی،
  • دسته‌بندی بر اساس سنت و تجدد،
  • دسته‌بندی بر اساس موضع‌گیری سیاسی و تعلق گروهی.

همه این شیوه‌ها نقص‌هایی دارند‌‌، چیزهایی را نمی‌بینند، یا به صورت مبهم می‌بینند. شیوه تحلیل طبقاتی در شکل ناب خود از تعریف‌های کلاسیک عزیمت می‌کند و در برقرار کردن رابطه میان “زیربنا” و “روبنا” و حرکت سیاسی دچار مشکل است. دسته‌بندی بر اساس سنت و تجدد به ویژه در توضیح کنش‌های متجددانه سنت‌گرایان و سنت‌گرایی متجددان وامی‌ماند، و شیوه آخر به طور آشکاری سطحی است.

طرح بدیل خودم را به اختصار شرح می‌دهم. یادداشت‌هایم در این باره هنوز برای انتشار آماده نیستند.

گرایش من به گذاشتن گرانیگاه تحلیل روی مسئله انتگراسیون است: جامعه متشکل از چه طبقه‌ها و قشرهایی است و اساس مشارکت در آن و ساماندهی به آن چیست؟ این مسئله ماست از زمانی که “جامعه” در معنای عصرجدیدی آن شکل گرفته است. پیش از “جامعه” هم، اختلاف طبقاتی وجود دارد، اما ما در آن هنگام دارای جماعت‌های کمابیش جدا از هم بوده‌ایم. جماعت‌های کهن نظام انتگراتیو خود را داشتند، درون و بیرونشان معمولا با تبار از هم جدا می‌شد و در درونشان هم تبار ضابطهٴ تعیین مراتب بود.

دولت و جامعه در معنای مدرن آنها در برخورد متقابلشان همدیگر را تولید می‌کنند. معیار تعلق به دولت دگرگون می‌شود، آنگاه که این نهاد به صورت یک سازمان وظیفه‌خواری درمی‌آید، چیزی که در اواخر قاجار رخ می‌دهد. “امتیاز فضلی” به تدریج جای امتیازوری بر اساس ارث و تبار را می‌گیرد. در بسیاری از آثار دوره مشروطیت به این عنوان یا اید‌ه‌ای که با آن بیان می‌شود، برمی‌خوریم، از همه شاخص‌تر در آثار ملکم خان، سیدجمال واعظ‌، سید جمال اسدآبادی، میرزا هدایت‌الله آشتیانی و محمدتقی بهار. همه با استدلالی این گونه مدافع امتیازوری مبتنی بر “امتیاز فضلی” می‌شدند: نظام ناعادلانه استبداد، نظامی جهالت‌پرور است، نظامی است که در آن جاهلان بر صدر می‌نشینند. نظام امتیازوریِ جهلْ غیر قانونی است، زیرا ترجیحِ علم بر جهل، خلاف عقل و حکم الاهی است. باید فضل − یعنی برتری − با فضل در معنای علم و توانایی باشد، در این معنا باید نظامی شکل گیرد بر پایه “امتیاز فضلی” که شایسته‌سالاری است. برقرار این نظام پیشرفت به بار می‌آورد، به استبداد پایان می‌دهد و به جای آن یک نظام قانونی می‌نشاند.

هگل جامعه مدرن را به صورت “نظام نیازها” توصیف می‌کند. نیازهای انسانی به سیستم تبدیل می‌شوند از طریق تقسیم کار و بازار. مارکس کالا را با کارکردِ برآوردن نیاز مشخص کرده از نظام نیازها به نظام کالایی می‌رسد و بر این پایه سرمایه‌داری را تعریف می‌کند. نکته مهم این است که نظام تولید کالایی با نظام نیازها همپوشانی ندارد، تابع نیازها نیست و خودْ نیازها را بازتعریف می‌کند. سرمایه‌داری یک نظام امتیازوری است که در آن امتیازوران از نظام نیازها بهره برده و در جهت تنظیم آن به نفع خود می‌کوشند. در مقابل نیازهایی به صورت ناقص برآورده می‌شوند یا اصلا برآورده نمی‌شوند. این به این معناست که مسئله انتگراسیون، یعنی تجمیع، مسئله ذاتی سیستم نیازهاست. نیازهای برطرف نشده، نیازهای برطرف نشدنی، نیازهای به قول آگنِس هِلِر «رادیکال»، نیروی مقابله و تحول را ایجاد می‌کنند.

در ایران هم شکل گیری جامعه مدرن با درآمدن آن به صورت نظام نیازها جلوه‌گر می‌شود. این نظام در مقیاس شهری و منطقه‌ای شکل گرفته و سرانجام کشور را دربرمی‌گیرد و به بیانی دقیق‌تر مملکت محروسه را به صورت کشور در معنای مدرن آن درمی‌آورد.

ایده امتیاز فضلی همبسته با شکل‌گیری جامعه به عنوان سیستم نیازهاست. این ایده جدید ریشه‌ای در سنت دارد و ما به آن در سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها و متون دینی (مشخصاً نهج البلاغه) برمی‌خوریم. وزیران، دیوانیان، ادیبان درباری و همچنین علما پایگاه خود را با ایدئولوگِم “امتیاز فضلی” توجیه می‌کردند. نخبگان ایرانی با ورود به عصر جدید اصل امتیاز فضلی را بازتعریف کرده و می‌کوشند نظام وظیفه‌خواری دولتی را بر اساس آن سامان دهند؛ بحثشان بر سر این است که نیازها چیستند و فضیلت کدام است. فضیلت به تبار است، یا کسب می‌شود در “دارالفنون”، ‌با سفر به فرنگ و آموزش در آنجا، و یا در حوزه علمیه؟ کمتر کسی، بر خلاف غرب پروتستانی، فضیلت را در “کار” می‌بیند.

تقسیم‌بندی مشروعه‌خواه – مشروطه‌خواه اولین جلوه ستیز بر اساس امتیاز فضلی است. علمای مشروعه‌خواه خود را بر فراز سیستم نیازها می‌نشانند و می‌گویند که ما هستیم که اساساً تعیین می‌کنیم نیاز چیست و چگونه باید برآورده شود. این داعیه مبنای اقتصاد سیاسی دین است در شکل الاهیات سیاسی عصر جدید به ویژه در آن فصلی که با خمینیسم و نظام ولایی مشخص می‌شود.

هر کدام از این جریان‌ها معرفی شدنی است به عنوان طرحی برای انتگراسیون، یعنی یک نظام تعلق با معیارها و مراتب آن. در ایران، در اواخر دوره قاجار و اوایل پهلوی، چهار گرایش بارز است:

  • گرایش مشروعه‌خواه که نظام نیازها را به صورت سنتی تعریف کرده و دین و برپایه آن امتیازوری علما را محور انتگراسیون می‌داند،
  • گرایش دربار که می‌خواهد نظام امتیاز فضلی مدرن شود، اما شاه از امتیاز ویژه سلطانی برخوردار باشد و معیارهای تعلق را تعیین کند،
  • نخبگان شهری که فضل را در دانش و مهارت در معنای مدرن آن می‌بینند و معیارهایی چون نظم و قانون را برای انتگراسیون پیش می‌نهند.
  • یک گرایش ضعیف چپ هم وجود دارد که فضیلت را در کار می‌بیند، به کارگر و دهقان نظر دارد و شرط انتگره شدن واقعی آنان را در برهم زدن سیستم امتیازوری موجود می‌داند.

به نظر من از این بحث بر سر نظام امتیازوری آن خط روایتی‌ای آغاز می‌شود که می‌توانیم بیشترین رخدادها را در امتداد آن ببینیم. خط‌های روایتی دیگر داستان‌های کوتاه‌تری عرضه می‌کنند، بریده بریده اند، سیری طبیعی ندارند و همچنان که در اشاره به شیوه‌های رایج تحلیل گفتم، چیزهایی را نمی‌بینند یا به صورتی مبهم می‌بینند.

آنچه در اینجا پیشنهاد می‌شود، انضمامی کردن شیوه تحلیل طبقاتی و از این طریق تصحیح شیوه معمول در این زمینه است. مبارزه طبقاتی یعنی مبارزه بر سر امتیازها. سیستم امتیازها در نهایت در قالب سیستم نیازها تقریر می‌شود و فعلیت سیستم نیازها به شرحی که گذشت در سیستم تولید کالایی یعنی سرمایه‌داری است. سیستم در شکل انضمامی خود اجزا، قطب‌ها و چالش‌های خود را تعیین می‌کند و چنین نیست که ما ابتدا باید اجزا و روندهایی را در نظر گیریم و سپس از آنها سیستم بسازیم.

در اینجا فرصت آن نیست که همه خط روایت از آستانه مشروطیت تا امروز ترسیم شود. به نکاتی اشاره می‌کنم که مستقیما به پرسش شما درباره نظریه دوبنی بودن انقلاب ۱۳۵۷ برمی‌گردد.

“امتیاز فضلی” شروع خوبی برای بیان داستان سیستم امتیازها در ایران عصر جدید است. عزیمت از آن، آغازیدن با مفهومی است که به صورت مستقیم و مثبت آینده‌ساز است؛ در عین حال این مفهومی است که از ایران قدیم می‌آید و به ویژه با کمک آن می‌توان خط پیوندی کشید میان دیوانیان، ادیبان، فرهنگ‌سازان و نخبگان شهری کهن با طبقه متوسط شهری در عصر جدید؛ فضل در عین حال چیزی است که “فضلا”ی حوزه مدعی آنند. دعوا بر سر فضل، دعوا بر سر امتیازهاست.

با این مفهوم آنچه سیدجواد طباطبایی زوال اندیشه سیاسی در ایران نامیده، در واقع باید ناتوانی در تقریر ایده‌پردازانه یک نظام امتیازوری نامیده شود، چیزی که به نظر من دچار گسست و امتناع نبوده است. ایده‌پردازی شکل مبتذلی داشته و در گذشته عمدتا فضلای دیوانی و حوزوی آن را پیش می‌برده‌اند. تقریر امتیاز فضلی در عصر مشروطیت تلاشی در نوآوری است، نوآوری‌ای که اتفاقاً ریشه در سنت دارد.

دعوا بر سر امتیازها در عصر مشروطیت جلوه روشنی می‌یابد. طبقه شهری و نوخاستگان خواهان نظمی هستند بر اساس “امتیاز فضلی” که آن را در برابر امتیازوری نظام سلطانی می‌گذارند. آنها بر این گمان‌اند که نظام مبتنی بر امتیاز فضلی، نظامی است قانونی که با خود پیشرفت می‌آورد و ایران را قدرتمند می‌سازد. علما هم تصور خود را از امتیاز فضلی دارند، اما نه تصوری کاملا یکدست. برخی امتیازوری علما را در نظام امتیازوری سلطانی−اربابی برآورده می‌بینند، برخی آن را خودویژه می‌دانند و برخی با تبیین امتیاز فضلی در روایت نخبگان شهری همدلی بیشتری دارند.

با دارالفنون فضل معنایی می‌یابد که کنتراست آن با فضل فضلای حوزه بیشتر است تا با فضل ادیبانه، حکیمانه و دیوانی کهن. اما هر دو جهت، تمایز بیشتر و بیشتر می‌شود. امتیازوری بر اساس تبار که متزلزل می‌شود، شهرنشینان و کل اهالی‌ای که پویش تجدد آنان را در خود می‌کشد شانس امتیازوری را در آن می‌بینند که از فضل جدید بهره‌ای گیرند. ورود به نظام وظیفه‌خواری دولتی هم مستلزم بهره‌وری از فضل جدید می‌شود. عادت طبقه متوسط ایران به درس خواندن و کسب مدرک از اینجا می‌آید.

دولت رضاشاه تلاش برای تطبیق دولت با وضعیت جدید است. دولتی شکل می‌گیرد که امتیازوری بر پایه امتیاز فضلی جدید را می‌پذیرد، آن را تقویت می‌کند، به جامعه تجدید سازمانی می‌دهد که از یکسو نوخاستگان را به خود متصل می‌کند و از سوی دیگر به انفصال امتیازوران سنتی راه می‌برد و زمینه را برای دگرگونی کل شیوه زندگی طبقات کهن آماده می‌کند. اما مشکل انتگراسیون، به این اتصال و انفصال محدود نمی‌شود. مسئله عمده این است که دولت جدید از همان آغاز در برابر آنچه اقتضای امتیاز فضلی جدید است مقاومت می‌کند، و در حالی که اکثر فضلای قدیم را از خود می‌راند، فضلای جدید را هم بعضاً پس می‌زند. علت را باید در ترکیبی جست از میراث و فرهنگ سلطانی که امتیازوری سلطانی را بر هر چیزی مقدم می‌کند، کم‌بهرگی خود شاه از فضل جدید، تعادلی که شاه میان فضل جدید و قدیم برقرار می‌کرد که در وجه توجه به فضل قدیم در اصل حفظ نظام امتیازوری بود که خود شاه هم از آن بهره می‌برد، و سرانجام نفوذ قدرت‌های خارجی که منفعتشان را در برآمدن متجددان نمی‌دیدند. نتیجه، نارضایتی بخشی از متجددان است که سیستم  آنها را در خود انتگره نمی‌کرد و تنها می‌توانست وجود و هویت ناقص‌شان را تحمل کند.

هویت ناقص: این پدیده هم مهم است. انتگراسیون ناقص طبقات جدید در سیستم جدید، کل سیستم را ناقص و لنگ می‌کند. تجدد، ناقص و نصفه می‌شود. تجدد کامل فقط با روایت جدید و کامل امتیاز فضلی ممکن می‌شود: هر کس به اندازه کارآوری‌اش! این یعنی پذیرش اصل کارآوری و بهره‌زایی (achievement principle, principle of efficiency) که نفی همه امتیازهای ناکارآور کهن، همه امتیازها بر اساس تبار و همه امتیازهای سلطانی و اعطایی را با خود دارد. این یعنی اصالت دادن به عرصه کارآوری و بهره‌زایی یعنی جامعه، یعنی کوچک کردن و کارآمد کردن دولت و برقرار کردن نظام ارزشی‌ای که خودش می‌تواند خود را کنترل کند. شعار سوسیالیستی “هر کس به اندازه کارش” از دل اصل کارآوری بیرون می‌آید و با گذار به آرمان “هر کس به اندازه نیازش” آن را نفی می‌کند، چرا که می‌خواهد اصل تقسیم بر اساس امتیازوری را کنار بگذارد.

چپ ایران را عمدتاً نیروهای امتیاز فضلی جدید تشکیل دادند. خط اصیل مبارزه علیه سیستم امتیازوری در آن حضور تعیین‌کننده‌ای نداشته است. چپ در واقعیت مؤثر خود یعنی گرایش چپ در طبقه میانی شهری.

با پایان دوره رضاشاه فرصتی برای برخورد آزاد نیروها برای تعیین نقطه تعادل نظام امتیازوری و مشخص کردن سمت حرکت آن پدید می‌آید. در آن نقطه پایان وضعیت که در کودتای ۲۸ مرداد مجسم است، دو جبهه در برابر هم قرار می‌گیرند: متجددان آزادیخواه و در برابرشان شاه، بهره‌وران از نظام امتیازوری سلطانی، بخش بزرگی از علما و نیروهای سنتی و قدرت‌های استعماری. این، ادامه همان صف‌بندی دوران مشروطیت است.

امکان انتگراسیون با کودتای ۲۸ مرداد ضربه‌ای اساسی می‌بیند، و این در حالی است که پویش سرمایه‌داری شتاب می‌گیرد، نظام امتیازوری نیاز به دگرگون شدن دارد و الزام انتگراسیون دگرگون شدن معیارها را می‌طلبد. نیروهای متجدد رشد می‌کنند، بخش‌ها و قشرهای سنتی آسیب می‌بینند، ارزش‌ها دیگرگون می‌شوند و علما بابت مشارکت در دفاع از سلطنت پاداشی را نمی‌گیرند که انتظار داشتند.

وارد دهه سرنوشت‌ساز ۱۳۴۰ می‌شویم. در اینجا جدایی سنت‌گرایان از جبهه سلطنت قطعی می‌شود. شاه با بستن فضا، کنار گذاشتن علی امینی و سرکوب مجدد جبهه ملی نشان می‌دهد که نمی‌خواهد جناح خود را با بازتعریف انتگراسیون تقویت کند. مدرنیزاسیون از بالا، از پایین نیروی تجدد را تقویت می‌کند اما این نیرو در بالا به شکلی بس محدودی امکان مشارکت می‌یابد. صف‌آرایی‌ای در ادامه صف‌آرایی‌های گذشته آشکار می‌شود که سرنوشت رخدادها در دهه ۱۳۵۰ را تعیین می‌کند: سلطنت، آزادی‌خواهان متجدد، سنت‌گرایان مخالفت. هر کدام از اینان با یک سیستم معرفی شدنی هستند: یک سیستم امتیازوری که توضیح جامع هر یک مستلزم توضیح وجوه اقتصادی−اجتماعی، سیاسی، ارزشی و فرهنگی‌ آن است.

در جامعه دیوار وجود ندارد و میان دسته‌هایی که برشمردیم، تقاطع و همپوشی موضعی و آمد و شد هم می‌بینیم. اما در دهه ۱۳۴۰ دیگر دو بُن انقلاب تشخیص‌پذیر هستند.

حرکتِ منجر به انقلاب از میان متجددان و کسانی از طیف تجدد که ارتباط‌هایی با سنت‌گرایان داشتند، آغاز شد. این جبهه دست بالا را داشت. ممکن بود که همچنان پیشتاز بماند و اگر فضا رادیکال می‌شد گرایش چپ در آن دست بالا را بگیرد. در این صورت علما به جبهه سلطنت می‌پیوستند. اما صف انقلاب به طیف تحول‌طلبان متجدد منحصر نماند. بُن دیگر انقلاب نیروهایش را به میدان فرستاد: مجموعه‌ای از اتفاق‌ها، که مقدر نبودند، خمینی را رهبر این طیف کرد. قشرهای اجتماعی‌ای که از بخش سنتی صورت‌بندی اقتصادی-اجتماعی کنده شده و در صورت‌بندی سرمایه‌داریِ ایرانیِ شتاب‌گرفته دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ انتگره نشده بودند، به حمایت از خمینی رو آوردند. گروهی از متجددان مرتبط با قشرهای سنتی هم در جبهه خمینی قرار گرفتند. آنان حلقه اتصال با نهادهای قدرت شدند و آن نهادها را بعداً در خدمت رژیم تازه قرار دادند. جوانان رادیکال این گروه به تقویت آن رکنی از اسلام‌خواهیِ سربرآورده کمک کردند که ریشه در گفتمان و رویکرد “مدرن” دارد و اسلامیسم را از اسلام سنتی متمایز می‌کند. از طریق این وجه “مدرن” است که اراده به قدرت سنتی اسلامی سویه تکنیکی و گفتمانی مدرن می‌یابد و اسلامیسم را مشابه فاشیسم می‌کند.

در بهار عربی هم ما شاهد روندهایی در یک مثلث هستیم: قدرت مستقر، آزادی‌خواهان متجدد، تحول‌طلبان سنت‌گرا. یعنی ما در بهار عربی هم به الگوی دوبنی انقلاب برمی‌خوریم.

عده‌ای جنبش سبز را با بهار عربی همسنخ می‌دانند. این نظر درست نیست. جنبش سبز از آن رو با مقوله “بهار عربی” سنخیت ندارد که در آن به الگوی مثلثی توصیف شده برنمی‌خوریم.

سنخیت نهایی جنبش سبز با بهار عربی و خود انقلاب ایران در این است که مشکل انتگراسیون و تنگنای سیستم امتیازوری مستقر را برمی‌نماید. در ایران انقلاب مشکل را حل نکرد. با آن یک نیرو پیروز شد، یک نیرو ناکام ماند. از نیروی ناکام بخشی تسلیم شدند و به انتگراسیون در نظام جدید امید بستند، بخشی مقاومت کردند. نماد سرکوب نهایی مقاومت انقلابی کشتار تابستان ۱۳۶۷ است. رژیم گام به گام بر قدرت خود افزود، اما بر خلاف آنچه در مقالاتِ ساده‌ساز سیاسی گفته می‌شود، نه فقط با اتکا با زندان و اعدام. رژیم، یک رژیم اجتماعی است، یعنی با برنامه‌ای برای انتگراسیون که مبنای آن یک سیستم امتیازوری است، مشخص می‌شود. رژیم یک رژیم تبعیض است، و این منافاتی ندارد که آن را با یک برنامه انتگراسیون مشخص می‌کنیم. تبعیض و تجمیع به هم تعلق دارند. تبعیض، معیار سنجش یک برنامه تجمیع است. در زمان شاه چنین بوده، اکنون نیز چنین است. تنها دموکراسی اجتماعی است که با تجمیعی تبعیض‌زدا مشخص می‌شود و چنین دموکراسی‌ای آرمان سوسیالیسم است.

رژیم، یک رژیم تبعیض است. با تبعیض میان مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان، شیعی و سنی، همفکر و دگراندیش، تجددگرا و سنت‌گرا و خودی و غیرخودی مشخص می‌شود. در عین حال یک رژیم تجمیع است، از ابتدا یک برنامه اجتماعی داشته، بخشی از حاشیه را به متن اجتماعی آورده، ترکیب نخبگان را به هم زده و چهره‌هایی را وارد نهادهای تصمیم‌گیرنده ساخته که در صورت تداوم نظام شاهی هیچ شانسی برای ارتقا نداشتند. علیه مدرنیت است، اما مدرنیزاسیون را پیش برده است.

این تحولات اما نه تنها مسئله انتگراسیون را در کشور حل نکرده که بلکه بر ابعاد آن افزوده است. اکنون پدرانی که کارگزاران رژیم هستند، در انتگره کردن فرزندان خود هم وامی‌مانند. شورش‌های شهری و دگردیسی انجمن‌های اسلامی دانشجویی و درآمدن در صف نیروهای منتقد، علایم مشکل تازه در دهه ۱۳۷۰ بودند. اصلاح‌طلبان آمدند تا مشکل انتگراسیون را حل کنند و رژیم را انتگراتیوتر سازند. اما نتوانستند، بی آنکه بتوانند بگوییم به طور مطلق شکست خوردند. جنبش سبز علامت دیگر بحران بود. پیش از آن احمدی‌نژاد آمده بود تا با رجوع به پایه توده‌ای نیروی اسلامی در دوره انقلاب نوعی دیگری از انتگراسیون را پیش ببرد و از حاشیه استفاده کند تا مدعیان سربرآورده در مرکز را پس زند. تلاش اصلاحی او هم شکست خورد.

اکنون مشکل مدام شدت بیشتری می‌یابد. رژیم ظرفیت تجمیع ندارد. تجمیع واقعی تحولی است که اساس رژیم تبعیض را به هم می‌زند.

امیدوارم این توضیح‌ها تز دوبُنی بودن انقلاب را روشن کرده باشند. به گمانم نقطه قوت این تز در این است که از پیش از مشروطه می‌آغازد و می‌تواند رخدادهای تا هم امروز را که نزدیک به چهار دهه از انقلاب می‌گذارد توضیح دهد، آن هم با منطقی یکسان، بدون عوض کردن ریل، بدون دخالت حواشی‌ای که بیابند در کانون متن بنشینند.

یک نکته هم بگویم درباره دوگانه سنت-تجدد که در بحث‌هایی این چنین مدام به آن اشاره می‌شود: توضیح مسائل با توسل به دوگانه سنت−تجدد همان‌قدر که رایج است، مبهم نیز هست. شایسته است هرگاه از این مفهوم‌ها استفاده می‌کنیم دقیقا منظورمان را روشن کنیم. مثال بزنم: کتاب‌های “کشف اسرار” و “حکومت اسلامی” خمینی را که بخوانیم در آنها بسی نکته‌های مدرن پیدا کنیم. به سادگی نمی‌توانیم آنها را در ردیف کتاب‌های سنتی بگذاریم. می‌بینیم که پاسخ به مسائل جدید هستند و در این پاسخ‌گویی گاه از منطقی جدید استفاده می‌کنند. من در یک مقاله قدیمی توضیح داده‌ام که حتا نظریه سلطه‌یافتهٴ ولایت فقیه بدون توجه به انقلاب‌های عصر جدید و پدیده شاه‌کشی در آنها فهمیدنی نیست. خمینی از نظری عزیمت می‌کند که در حدیث «الْمُلُوکُ حُکَّامٌ عَلَى النَّاسِ وَ الْعُلَمَاءُ حُکَّامٌ عَلَى الْمُلُوکِ» به بیان درآمده است. در این حدیث یک مثلث سلطه می‌بینیم: علما، ملوک، مردم. خمینی رأس ملوک را حذف می‌کند و به سلطه مستقیم فقیه بر مردم می‌رسد. حذف این رأس در پیش از عصر جدید میسر نبوده است. علما حتا در مشروطیت و دهه‌ها پس از آن هم به حذف رأس سلطان فکر نمی‌کردند. رواج بیشتر اندیشه انقلابی عصر جدید است که حذف سلطان را موجه و لازم می‌کند.

عمداً مثال ولایت فقیه را زدم تا “جدید” بودن “سنت” را روشن کرده باشم. مسئله ما دوگانه سنت−تجدد نیست، بلکه نوعی تجددِ سنت دینی است که برآیند آن نه تجدد است نه سنت.

آنچه تجددِ سنت دینی را ممکن کرده، اراده به قدرت است. اراده به قدرتی که در سنت وجود داشته جهش مدرن کرده و این موتاسیون است که هیولایی به نام اسلامیسم را، که نسخه ایرانی آن خمینیسم است، خلق کرده. از جانب سنت برای مهار این هیولا تلاش شد و می‌‌شود. اما سنت ناتوان است، و از این نظر ما می‌توانیم زاویه‌ای انتقادی بگشاییم برای بررسی سنت و ببینیم چرا در گذار به تجدد به جای این که کمک کند و پشتیبان شود یا کمتر مزاحم شود، ما را گرفتار این هیولا کرده است. زاویه‌ای مشابه را هم می‌توانیم بگشاییم در نقد هویت ناقصِ متجددانه‌ی‌مان و ناتوانی آن در تشخیص موتاسیونی که داشت اتفاق می‌افتاد و در مهار هیولایی که سر بر آورد. این انتقاد دوسویه پایه خوبی برای یک بحث همگانی برای رسیدن به تفاهم است.

تز دوبنی بودن انقلاب و مبنای آن یعنی تحلیل سیستم امتیازوری، در چارچوب جامعه‌شناسی سیاسی‌ای است که نقد اقتصاد سیاسی زمینه‌ساز آن بوده است. این شیوه تحلیل می‌تواند مکمل‌های فرهنگ‌شناسانه خود را داشته باشد و به تاریخ فرهنگ و تاریخ ایده‌ها هم کمک کند. تاریخ ایده‌ها به جامعه‌شناسی تاریخی نیاز دارد، چون در نهایت ما باید به زیست‌جهان رجوع کنیم؛ ایده‌ها تاریخ خود را دارند اما به عنوان ایده‌هایی که از در-جهان-بودگی ما برخاسته‌اند.

■ گفتید که چپ‌ در خود-انتقادی چنان بی‌پرواست که به تعبیر شما گاه حالتی «بی‌رحمانه» می‌یابد. در نگاه مخاطبانی که از نسل شما و در اردوگاه چپ نیستند، شاید فاصله این تصویر با واقعیت چشم‌گیر باشد.  در نگاه بسیاری از غیرچپ‌ها اولاً وجود ویژگی‌های مهم و مشترک میان ایدئولوژی چپ و ایدئولوژی مذهبی، نوعی آن دو را خویشاوندی نزدیک می‌نمایاند: رولان بارت در چند جا برای اشاره به نوع روابط رأس و قاعده هرم قدرت در چپ‌ها استعاره «کلیسا» را به کار برده است. آرمان‌شهرگرائی و «جماعت» و «امت» دانستن هویت چپ و در نتیجه، جهان‌وطنی میان این دو اردوگاه به ظاهر متخاصم، خصلت‌ها و خصوصیت‌هایی مشترک‌‌اند. حتّی امروزه، به رغم نزاع‌های درونی سابق و جاری، غالبِ ماندگان و رفتگان و راندگان از تشکیلات چپ، معمولاً هنوز تعلّق عاطفیِ نیرومندی به سازمان و رفیقان خود دارند‌. گویی چپ، به خانواده‌ای اشرافی در بازار سیاست می‌ماند و آن‌ها عضوی هرچند منتقد ولی هم‌چنان وفادار بدان. طبعاً چنین دل‌بستگی عاطفی، آن‌ها را برمی‌انگیزد تا از زدن هر آسیب آگاهانه‌ای به حرمت و «تقدس» تشکیلات بپرهیزند و در مشی و منش بیرونی سیاسی‌ خود از مراقبت و ملاحظه مصلحت آن غفلت نورزند. وجه اشتراک دیگرِ بخش عظیمی از چپ با بنیادگرایان مذهبی، برجستگیِ خط تمایز میان «خود» و «دشمن» یا مشروع‌ دانستن پرخاش‌ و غوغا در برابر مخالفان و دیونمائی آن‌ها با تبلیغاتِ سیستماتیک و مرزناشناس است. شگفت‌آورست که چپ، به رغم بودن زیر ضرب سنگ‌دلانه‌ترین سرکوب‌های جمهوری اسلامی، در قبال سیاست‌های کلان و خطرناک جمهوری اسلامی یا چشم می‌بندد و خاموش می‌ماند یا به دفاعی پرشور و اثرگذار برمی‌خیزد. چپی که روزگاری به رویکرد نقادانه‌ و اقتدارستیزانه‌اش می‌بالید، اکنون، جایی که پای مسائلی بحرانی و بنیادی‌ای مانند سیاست هسته‌ای یا سیاست برتری‌جویانه منطقه‌ای رژیم در منطقه در میان است، بی‌هیچ پروایی سنگ اقتدارگرایی اسلامی به سینه می‌کوبد، مبادا که تنها گذا شتن آن، به قوّت و چیرگی بیشتر «امپریالیسم» غرب در خاورمیانه بینجامد. مایکل والزر هم در کتابی که ژانویه آینده به بازار می‌آید به معضلِ سیاست خارجی چپ پرداخته است:

Michael Walzer, A Foreign Policy for the Left, Yale University Prtess, 2018.

آن‌چه طی چهار دهه گذشته، از چپ‌ سیاسی دیده می‌شود، همنوایی با چپ جهانی در پافشاری نستوهانه بر آمریکاستیزی و شرّ مطلق انگاشتن نظام سرمایه‌داری است؛ در کنار ادامه دادن به نظریه‌پردازی درباره شیطانِ پنهانِ جهان‌روایی که با قدرتی خداگونه‌، همه را بازیچه دستِ تقدیر و تصمیم خود گردانده، بی‌آن‌که پیش روی خود حریفانی در خور ببیند. گویی چپ، خلاقیّت و توانمندی چندانی برای تغییر عملی شرایط موجود در خود،  نمی‌بیند. ضعف مدامِ اعتماد به نفس چپ انکار برنمی‌تابد. ناکامی مکرر چپ در رقابت سیاسی و نفوذ و محبوبیت فزاینده سیاست‌مداران تندرو مخالف، چه بسا عامل اصلی آن باشد. هر چه هست، در چشم ناظر بیرونی، در دوران اخیر، تمرکز اصلی چپ، بیشتر بر تسخیر فضای فرهنگی و دانشگاهی و تولید انبوه و رنگانگِ مُدهای فکری و نظری بوده است. آیا انگیزه چپ در این کار پرده پوشیدن بر سترونی سیاسی‌ خود و پاسداری از اعتبار نام و نشان این خانواده اشرافی مال‌باخته نیست؟

هم‌چنین، چپ ایران که از بدو تولّد، اتهام نادیده گرفتن منافع ملّی بدان زده شده، آیا از پس این همه سعی و سال، توانسته نسبت‌ این جریان را با منافع ملی، دولت-ملت، نقش روسیه و هم‌پیمانانش در تعیین سمت و سوی سیاسی چپ روشن کند ؟ آیا چپ برای رفع ناسازگاری میان تعهدِ جهان‌وطنانه با تعلّقات میهن‌دوستانه چاره‌ای کارساز و واقع‌بینانه یافته است؟ ارزیابی شما از کارنامه این  به تعبیر شما – خود-انتقادیِ «بی‌رحمانه» چهل ساله چپ چیست؟

نکته‌های زیادی یک باره مطرح شدند، نکته‌های بیان‌گر برخی انتقادهای استاندارد به چپ. من در اینجا اژ این انتقادها تلقی مثبت می‌کنم و آن را برخاسته از توقعاتی می‌دانم که چپ برانگیخته است. تنها از چپ انتظار وجود دارد؛ این خیلی خوب است.

کوشش می‌کنم ابتدا تک‌ به تک انتقادها پاسخ گویم، برای رعایت اختصار بدون ورود به جزئیات اما با ذکر کلیاتی که جزئیات بیشتری را در بر بگیرند. در ادامه یک جمع‌بند پیش می‌گذارم.

چپ ریشه در رویکرد انتقادی روشن‌گری دارد. کتاب‌های اصلی ایمانوئل کانت را به یاد آوریم که وظیفه خود را با نقد یا سنجش معرفی می‌کنند. کاپیتال، “نقد اقتصاد سیاسی”، در ادامه همان رویکرد نقادانه است. بخش بزرگی از ادبیات سوسیالیستی بازتاب‌دهنده بحث و نقد است. از این نظر چپ، بی‌نظیر است.

جای دوری نرویم: همه جریان‌های سیاسی ایرانی معاصر را در نظر گیریم: ملی‌گرا، مذهبی، سلطنتی، و چپ. به مقاله‌ها و کتاب‌هایشان توجه کنیم، البته بخش دولتی و دولت‌پرورده را کنار می‌گذاریم. اگر چنین کنیم، به گمان من به سادگی می‌بینیم که بیشترین تولید فکری از آن چپ است و از طرف دیگر تنها در میان چپ به صورت پایدار بحث و نقد وجود دارد. چپ فرهنگ بحث و نقد سیاسی را پروراند و در میراث عصر مشروطیت مفهوم‌های جدید علوم اجتماعی را وارد کرد. همه از این موضوع بهره بردند. شاخص چپ همواره در ایران این بود: معمولا نمی‌توانستی بدون کتاب‌خوانی وارد جرگه چپ شوی و چون وارد می‌شدی در محافل و در هسته‌های سازمانی مدام با بحث مواجه بودی.

نقدپذیری هر چیز و هر کس، بنیاد فکر چپ است. در سرود انترناسیونال می‌شنویم که « نه شه، نه خدا، نه آسمان »، هیچ یک به ما آزادی نمی‌دهند، آزادی را باید خودمان به دست آوریم؛ «با دست خود گیریم آزادی، در پیکارهای بی‌امان.» انسان آزاد، انسان خودبنیاد است، انسان رها شده از “بت”هاست، بت‌های کالا، بت‌های دینی و دیگر بت‌های ایدئولوژیک. نقد ایدئولوژی و نقد فتیشیسم، از بنیاد‌های اندیشه مارکس است.

اینکه این نگرش چگونه خودش دچار دگماتیسم می‌شود و به صورت یک ایدئولوژی ایمانی درمی‌آید، پرسشی اساسی است. اما نکته مهم این است که خود اندیشه امکان‌های کافی و سنتی استوار برای نقد درونمان دارد. همه آنچه در فلسفه درباره سنجش‌گری و تأمل بازتابی (reflection) وجود دارد، به تفکر چپ راه می‌برد. ممکن است گفته شود دیگران هم به سهم خود سنجش‌گر و تأمل‌ورز هستند. درست است. اما یا یک یا چند اصل ایمانی یا چیزهای مقدس دارند که از آنها نمی‌توانند فراتر روند، یا اینکه تأمل‌ورزی‌شان بعدی ترانسندنتال در مفهوم کانتی کلمه نمی‌یابد، یعنی از شرط‌های تحقق امکان نمی‌پرسند. لیبرالیسم را با اندیشه مارکسی مقایسه کنیم. هر دو آبشخورهای مشابهی دارند. لیبرالیسم می‌گوید آزادی، اندیشه مارکسی هم می‌گوید؛ اما آنچه مارکس و کلا جریان سوسیالیستی برآمده از دوره پس از انقلاب کبیر فرانسه را مشخص می‌کند، پرسش از پی شرایط امکان آزادی است. پرسش از پی شرایط امکان، نیروی رانش نقد چپ است.

وقتی سرچشمه‌های فکری چپ و متد نقد پیگیر و درونمان را مبنا بگذاریم، مقایسه آن با مذهب با هدف مشابه‌بینی، نادرخور می‌نماید. اما در جهان واقعی هر چیزی ممکن است. ممکن است گروهی وجود داشته باشد که صادقانه خود را چپ بداند، اما در واقعیت چونان فرقه‌ای مذهبی باشد. این موضوعی دیگر است. چیزی که من می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که شما نمی‌توانید بر پایه نگاه ترانسندنتال سنجش‌گر فرقه بسازید. تأمل بازتابی باید از کار بیفتد تا فرقه تشکیل شود. این که چنین چیزی اتفاق می‌افتد به عامل‌های زمینه‌ساز برمی‌گردد که لابد آن قدرت را دارند که تأمل بازتابی را متوقف کنند. عامل بنیادی هم وجود دارد به اسم انسان. به باور من، با نظر به این عامل لازم است انسان‌شناسی مبنایی اندیشه مارکسی که بنابر سرچشمه ژان−ژاک روسویی آن خوش‌بینانه است، انتقادی‌تر شود، آن هم در برخورد با خودخواهی‌ها و تبعیض‌گری‌ها و خشونت‌ورزی‌هایی که از نفس دینامیسم گروهی برمی‌خیزد و همبسته با این موضوع در برخورد با مسئله قدرت.

به عواطف چپ اشاره کردید و آن را دلیلی بر فرقه‌گرایی این جریان دانستید. فرقه‌ها دارای چسبندگی درونی هستند. در این شکی نیست. اما آنچه به چپ کارگری و رزمنده علیه استثمار و استبداد برمی‌گردد، از این جنس نیست. از جنس همبستگی کارگران معدن در بدترین شرایط است، از جنس چیزی است که به صورت قطبی در برابر آن میزی است که سرمایه‌داران دور آن نشسته‌اند. شکل‌های دیگری جز همبستگی کارگری هم داریم: همبستگی برادران ایمانی، همبستگی سربازخانه‌ای و همبستگی طایفه‌ای و باندی. همبستگی زحمتکشان چیز دیگری است، مواجه انسان با انسان در رنج است، آن هم از موضع برابر؛ و وقتی این موقعیت به مبارزه راه می‌برد با عطوفتی همراه است که باز از آنچه در دیگران وجود دارد متفاوت است. فرهنگ چپ این عاطفه‌های پایه‌ای را گرفته و از آنها هنر و ادبیات ساخته و این هنر و ادبیات به سهم خود در این دوره‌ای که بیش از یک قرن و نیم است، فضای عاطفی ایجاد کرده. این شورانگیزی هم قابل نقد است با همان شیوه تأمل بازتابی. کاملاً بر پایه منطق نقد درونمان و شیوه تأمل بازتابی می‌توان بررسی کرد که کجا این شورانگیزی، تبعیض‌گرا و خشونت‌زا بوده است. به پشت سر که نگاه می‌کنیم ادبیات قرن بیستم را می‌بینم با جایگاه ویژه‌اش در طول تاریخ. این ادبیات به شدت متأثر از دیدگاه چپ است. آثار پرارج آن دوران را که می‌خوانیم محدودیت‌های دید قرن بیستم را هم می‌بینیم.

چپ به عنوان یک پروژه اجتماعی گرد محور مبارزه طبقاتی شکل گرفت. استثمار نیروی کار را ریشه همه بدبختی‌ها می‌دانست و از این رو می‌کوشید در پس هر مشکلی این عامل را ببیند یا نیروی مبارزاتی برانگیخته شده با آن مشکل را به سوی مبارزه طبقاتی سوق دهد. اما صحنه سیاست و جدال‌های اجتماعی منحصر به صف‌بندی پرولتاریا−بورژوازی در برابر هم نیست. فرخی یزدی، شاعری پیشگام  و متأثر از دیدگاه چپ، سراییده است:

«توده را با جنگ صنفی آشنا باید نمود

کشمکش را بر سر فقر و غنا باید نمود»

اما واقعیت این است که توده ممکن است پیش از آنکه با جنگ طبقاتی آشنا شود، جذب سیاست هویتی شده باشد، یعنی جذب ملی‌گرایی، قوم‌گرایی، فرقه‌گرایی. در همان نیمه دوم قرن نوزدهم آشکارا دیده می‌شد که گروه‌های بزرگ اجتماعی‌ای که با هم درگیر می‌شوند همواره طبقات نیستند. بحث‌هایی آغاز شد در این باره که چگونه سیاست ملی را می‌توان طبقاتی کرد. وارد کردن موضوع استعمار و در ادامه آن بحث امپریالیسم قضیه را پیچیده‌تر کرد. به تدریج مسئله فاشیسم هم مطرح شد. برنامه سیاسی‌ای که قرار بود محور یگانه‌ای داشته باشد، به ناگزیر چندمحوری شد و این کار را سخت کرد. منطقی شکل گرفت به صورت “اول این، بعد آن”، تقسیم برنامه به کوتاه‌مدت و بلندمدت، تفکیک میان تاکتیک و استراتژی، ترسیم نقشه راه به صورت رسیدن به هدف نه به صورت مستقیم بلکه از این طریق یا از آن طریق. بحث بر سر این گونه مسائل تمام وقت و انرژی چپ را به خود اختصاص داد و در صفوف آن شکاف‌هایی جدی پدید آورد. وقتی شما وارد بازی “از این طریق، از آن طریق” می‌شوید، که باید هم بشوید، دیگر ممکن است اختیار دست خودتان نباشد؛ این یا آن طریق تعیین‌کننده می‌شود و شما از جایی سر در می‌آورید که انتظارش را نداشته‌اید. قرن بیستم، «قرن افراط‌ها»، که هنوز هم به پایان نرسیده، قرن وحشتناکی بود و در آن بسیار سخت بود مقاومت در برابر جریان‌هایی که شما را این سو و آن سو می‌بردند.

تقسیم سیاست به داخلی و خارجی، و در مواردی حاد غلبه سیاست خارجی، بسیار مسئله‌ساز است آن هم برای نیرویی که پروژه آن اجتماعی است. بقیه جریان‌ها مشکل چپ را نداشته‌اند، مثلا در زمینه ستیزهای ملی. بنابر دیدگاه چپ زحمتکشان نباید در جنگی که قدرتمندان برای سلطه‌گری بیشتر برپا کرده‌اند، شرکت کنند و آنان نباید همدیگر را بکشند. چپ، مفهوم‌هایی مثل کشور، مرز و ملیت را ساختارشکنی کرده و در آنها سلطه‌گری دیده است. موضع چپ، انسانیت بدون مرز است. در جایی جنگ درمی‌گیرد، ناسیونالیست‌ها با منطقی یکسان در این سو و آن سوی مرز در شیپور جنگ می‌دمند. کارشان ساده است. سیاست چپ اما سیاستی مشکل است. تنها برای چپ این موضوع مطرح بوده است که جنگی که اینجا یا آنجا درگرفته، از این موضع یا آن موضع عادلانه است یا نه. بنگرید به ادبیات سیاسی‌ای که در این مورد تولید شده است.

با انقلاب اکتبر و در ادامه آن تشکیل اتحاد شوروی کار چپ در سیاست خارجی به اعتباری مشکل می‌شود. شیفتگی قابل فهم و پذیرفتنی‌ای نسبت به انقلاب اکتبر وجود دارد، مثلا در ایران که آزادیخواهان در آن به درستی انقلاب اکتبر را یک عامل نجات ایران و استقلال آن دیدند. شوروی نوپا زیر فشار بود. در دفاع از آن کارزارهای همبستگی بین المللی شکل گرفت.  این امری مقدر نبود که همبستگی در موردهایی به وابستگی تبدیل شود.

با جنبش‌های استقلال و برآمد آنها کار مشکل‌تر شد. چپ در مجموع از مبارزه علیه امپریالیسم پشتیبانی کرد، اما هر چه گذشت خود را بیشتر درگیر یک مشکل دید: نیرویی علیه امپریالیسم می‌گنجد که مرتجع است، آن هم در کشوری با ساختار اجتماعی رشدنایافته. در این موارد چه باید کرد؟ یک اصل خلاق وجود ندارد که در این موارد بتوان جزئیات سیاست را از آن استنتاج کرد. شما هر گونه هم که مانوور بدهید، تنتان به تن یک موجود متعفن می‌خورد.

مارکس و یارانش در اولین گام مبارزاتی خود یک تشکیلات بین المللی به نام “انترناسیونال” بنیاد گذاشتند. شاید بهتر بود آن را نه International، بلکه Transnational می‌نامیدند یعنی تشکیلاتی فراملی، تشکیلاتی ورای مرزهای جداساز شکل گرفته با جنگ و جنایت. احزاب عضو، سیاست ملی خود را داشتند، سیاستی نه به معنای ملی‌گرایانه آن، بلکه به معنای توجه به موقعیت مشخص کشور و البته در هماهنگی با سیاست عمومی‌ای که بر همبستگی کارگران در سرتاسر جهان تأکید می‌کرد و می‌گفت رنج و استثمار در همه جا یکی است و به این اعتبار کارگران میهن ندارند: به هر کجا که روند آسمان همین رنگ است.

این موضع انترناسیونالیستی نیروی چپ را از زمان انتشار مانیفست (۱۸۴۸) تا کنون در صف مقدم مبارزه علیه نژادپرستی، علیه تبعیض، علیه ستم بر مردمان ضعیف، علیه استثمار و سلطه‌طلبی امپریالیستی و علیه فرهنگ نخوت و تکبر غرب قرار داده است. ما وارد دوره بدی شده‌ایم که در آن همبستگی نیروهای مترقی در درون مرزهای کشوری و در سطح بین المللی ضعیف شده است. در مقابل، سیاست هویتی دست بالا را گرفته است و دوباره ملی‌گرایی و خودمرکزبینی رواج یافته است. چپ اشتباه داشته است، اما کارنامه‌ای که در دفاع از صلح و تفاهم و علیه نژادپرستی و استعمار می‌تواند عرضه کند، از همه بهتر است و اسباب سربلندی است.

من آنچه تا اینجا گفتم، برای رعایت انصاف در قضاوت بود. اضافه می‌کنم، از آنچه که گذشت، می‌توان آموخت و به نظر من چپ ابزار مفهومی‌ کافی در اختیار دارد که بتواند خطاهای خود را تحلیل  و موضع خود را ترمیم و تقویت کند. روش کار همان تأمل بازتابی است و پرسش از پی شرایط تحقق امکان. با این روش که سیاست هویتی را نقد و بررسی کنیم، درمی‌یابیم که همه وجوه آن به سیاست طبقاتی برگرداندنی نیست، یعنی باید درباره آن سنجش‌گری ویژه صورت گیرد. در مورد خشونت نیز موضوع از همین قرار است و همچنین در مورد مسئله محیط زیست یعنی بقای زمین به عنوان جایی برای زیستن. می‌توانیم چهار تاپیک، چهار جایگاه بحث به قول ارسطو، به عنوان چهار عرصه سیاست‌ورزی در نظر گیریم: بهره‌کشی، تبعیض، خشونت و آسیب محیط زیست. اینها اصالت خود را دارند و نباید تصور کرد که نقد تبعیض‌، نقد خشونت، و نقد تخریب محیط زیست همه زیر نقد بهره‌کشی قرار می‌گیرند. مبارزه آزادی‌خواهانه مبارزه در همه این عرصه‌هاست.

منظور از این بحث در بیان انتقادی این نیست که اِشکال چپ در این بوده که مبارزه طبقاتی را اصل گرفته و از دیگر جنبه‌های مبارزه غافل بوده است. غفلت صورت گرفته است اما نه به دلیل تمرکز بر مسئله استثمار. با نگاه به پشت سر می‌بینیم که اتفاقا در این عرصه کم‌کاری‌های بسیار تأسف‌آوری شده، آن هم به خاطر منطقی که در بالا به آن اشاره شد: منطق رسیدن به هدف از این طریق یا از آن طریق، منطقی که مائوتسه دون آن را به صورت تفکیک تضاد عمده و اساسی تقریر کرده بود و می‌گفت در هر وضعیتی تضادی عمده می‌شود که حل تضاد اصلی منوط به حل آن است. و ما می‌دویدیم دنبال حل تضاد عمده، سر از جاهای دیگر درمی‌آوردیم و چیزی که کمتر به آن توجه می‌کردیم، همان تضاد اصلی یعنی مسئله بهره‌کشی بود.

امروزه چیزی که باید به آن توجه ویژه‌ای شود، سیاست هویتی است، کانالیزه کردن سیاست در مجراهای هویتی‌ای چون قومیت و مذهب و غرب و شرق و امثال اینهاست. محورهای نقد تبعیض و نقد خشونت دو محور اساسی نقد سیاست‌های هویتی است. در برخورد با سیاست‌های هویتی قومی و دینی چیزی که چپ نباید فراموش کند، این است که محصول مدرنیته و روشنگری است و به عنوان پروژه‌ای پا گرفته تا پروژه‌ ناتمام مدرنیته در وجه هنجارین آن را به انجام رساند. این پروژه، برنامه رهایی فردی و جمعی است.

اما مدرنیته در معنای تحقق هنجار آزادی را نمی‌توان جدا کرد از مظاهر پلشت مدرن، مگر اینکه به نقد قدرت دست یازید. چهار تاپیک نقد بهره‌کشی، نقد تبعیض، نقد خشونت و نقد تخریب زمین نقد قدرت را شامل می‌شود و شامل نمی‌شود. همه آنها نقد قدرت هستند، پس شامل نقد قدرت می‌شوند، اما نقد قدرت را به تمامی نمی‌پوشانند چون حتا سیاست موفق و خوب هم ممکن است قدرت بیاورد و آنگاه دیگر ممکن است از اختیار و کنترل ما خارج شود که آیا این قدرت خود تبعیض‌گرا و بهره‌کش، احیانا خشونت‌زا و مخرب برای محیط زیست خواهد بود یا نه. شمس الدین ادیب سلطانی در کتاب “مسئله چپ” این پرسش هشداردهنده‌ را طرح کرده است: آیا چپی که در قدرت قرار گیرد، باز هم چپ است؟ به نظر من ضمن پرهیز از منزه‌طلبی سانتی‌مانتال این پرسش را باید جدی گرفت.

■ به موضوع متفاوتی بپردازیم که در این سال‌های اخیر ذهن شما را مشغول داشته: مسأله شرّ. شما در جستارهای اخیرتان از بی‌اعتنایی جریان مذهبی به مسأله شرّ سخن گفته‌اید. ولی احتمالاً با من موافق هستید که شرّ در عصر مدرن به مسأله بدل می‌شود و بعد از ظهور علم مدرن و مناقشات عمیق و مفصل فلسفی و الاهیاتی درباره علم و نسبت آن با دیگر مقوله‌ها از جمله دین. در جهان اسلام و خاصه در ایران خودِ علمِ مدرن به مسأله‌ای فلسفی یا الاهیاتی بدل نشد، نه برای سنت‌گرایان نه برای روشنفکران دینی. به همین سبب هم مسلمانان در اخذ و کاربرد علم و تکنولوژی مدرن هیچ بحران فکری و فلسفی پیش روی خودشان ندیدند و نمی‌بینند. چرا بر خلاف سنتِ اندیشگی غربی، سنتِ فکری ما بحران‌اندیش نبود؟ چرا از پروبلماتیزه کردن موقعیتِ خود معمولاً ناتوان است؟ چرا به قول شما ایمان سنتی با تکنیک مدرن این‌طور بی‌دردسر و آرام کنار هم نشستند؟

مسئله شر، مسئله همه ماست و نه فقط فکر دینی معتقد به تئودیسه که خدا-مبرّا-دانی است. من در پاسخ به پرسش پیشین در دفاع از چپ، گفتم که در اندیشه آن امکان بازنگری و نقادی وجود دارد، گفتم که شاخص اندیشه چپ، تأمل بازتابی است. اما در ادامه این موضع را تعدیل کردم و در پایان با اشاره به قدرت گفتم که استعداد آن را دارد که از کنترل خارج شود، یعنی که در دایره تأمل بازتابی قرار نگیرد. به این اعتبار قدرت شرّ است، اگر بگوییم که شرّ آنی است که از کنترل تأمل‌ورزانه خارج می‌‌شود، اگر بگوییم که شرّ بی‌مسئولیتی است.

شرّ هم در این معنا − که تعبیری خوش‌بینانه است − بازتابی است، انعکاسی است، نه این که تأمل‌ورزانه است، بلکه از جنس حرکت انعکاسی است، حرکتی است خارج از اراده، همچون مثال مشهور ضربه‌ای که به زانو می‌خورد و پا به صورت غیرارادی می‌جهد. اولریش بک، جامعه‌شناس آلمانی، توجه ما را به دو معنای متفاوت Reflexion جلب کرده و گفته است که هر چقدر هم که تأمل بورزیم، چیزی وجود دارد که به صورت انعکاسی و غیر ارادی بروز می‌کند. هر کاری کنیم، ممکن است خطرزا باشد، همراه با ریسک باشد. ریسک در دوره ما می‌تواند ابعاد وحشتناکی داشته باشد. نیروگاه اتمی می‌سازند، با کمک بهترین مهندسان، با بهره‌گیری از پیشرفته‌ترین تکنولوژی. اطمینان می‌دهند که همه چیز را زیر کنترل دارند، بر هر چیزی تأمل ورزیده‌اند. اما به ناگهان انفجاری رخ می‌دهد. پدیده‌ای که خارج از کنترل بوده، بروز می‌کند و همه چیز را بر هم می‌زند. عصر ما به توصیف اولریش بک عصری خطرخیز است، عصر ریسک است، عصر خطرهایی است که دامنه آنها محدود به فرد و گروه کوچک و ده و شهر و منطقه نمی‌شود و ممکن است بُعدی جهانی یابد. و می‌توان به این سخن افزود که در این عصر، بر خلاف ادعاهایمان درباره دقت و هوشیاری و بهره‌وری از تکنولوژی پیشرفته کنترل، خطرهایی در ابعاد کلان بروز می‌کنند که مدتها پوشیده بودند یا نمود محدودی داشتند.

ما همه خطرناکیم، ما همه می‌توانیم شر به پا کنیم. من با نظر به این موضوع موضوع تأمل بازتابی را با هرمنوتیک سوءظن در می‌آمیزم. در نگاه به سنت سیاست چپ، نتیجه فکرم را گفتم: سوءظن نسبت به قدرت و در نظر گرفتن موضوع‌های تبعیض، خشونت و تخریب محیط زیست به عنوان موضوع‌هایی اصیل و در کلیت گسترهٴ خود تبدیل‌ناپذیر و تقلیل‌ناپذیر. typology و topologyی شرّ یک topica را به جای یک  topic یگانه قرار می‌دهد. یک موضع بحث نداریم، مواضع بحث داریم.

در  میان مسلمانان جریان نقد ضعیف است. این فکر رایج است که انسان شرّ به پا می‌کند، چون گول شیطان را می‌خورد، و نیز این فکر که دین برای این آمده که انسان گول شیطان را نخورد. پس کار دین دفع شرّ است و ترغیب انسان به خیر است. از طرف دیگر گونه‌ای خوش‌بینی نسبت به عقل انسانی دارند و آن را مثلا از طریق عقل فعال به عقل خدایی وصل می‌کنند که بر هر چیز کنترل دارد. به اینها بیفزایید خلیفگی انسان را بر زمین و اراده به قدرت دینی را که می‌خواهد سلطه یابد و خلافت راستین الاهی را برپا کند. در میان دین‌های خویشاوند یهودیت، مسیحیت و اسلام، تنها مسیحیت عناصری از سوءظن در خود دارد. قضیه تداوم گناه نخستین می‌گوید که انسان ذاتا گول‌خورده است، ذاتا به شرّ گرایش دارد. اما در همین دین هم مکانیسم قدرت مقامی به اسم پاپ پدید می‌آورد که بری از گناه قلمداد می‌شود، و می‌دانیم چه اعمال بزرگ شرورانه‌ای درست از همین کانونِ گویا مبرا از شرّ سر زده است.

وضو می‌گیرند، نماز به جا می‌گذارند، قرآن می‌خوانند، بمبی در زیر لباس پنهان می‌کنند، به یک محل اجتماع می‌روند، به محل اجتماع حتا افرادی عادی، و حتا به جایی چون مسجد؛ و بمب را منفجر می‌کنند. برخی مأموران زندان در جمهوری اسلامی هم گفته‌اند که برای بازجویی ابتدا وضو می‌گرفته‌اند و عبادت می‌کرده‌اند. در مورد شکنجه‌گران حزب اللهی گزارش‌های فراوانی داریم. با مشاهده این گونه پدیده‌های شرارت‌آمیز، رویکرد عذرآوری که آن هم زیر عنوان تئودیسه می‌گنجد، دین را از این اعمال مبرا می‌کند. موضع انتقادی، علیه این جدابینی است: اینجا دین را نداریم و آنجا شر را، بلکه این دو یکی شده‌اند. “الاهیات شکنجه” عنوانی بر این یگانگی است. موضع “الاهیات شکنجه” این نیست که دین در همه شکل‌هایش و در همه جا و نزد هر کس شرّ است. موضع آن توپولوژیک است: می‌گوید این زندان جایی است که در آن خدا شکنجه‌گر می‌شود. تازه پس از این پدیدارشناسی است که هرمنوتیک سوءظن آغاز می‌شود، یعنی تازه پس از این است که باید متون مقدس و سنت را با سوءظن بخوانیم و بگوییم چرا چنین شده است.

سوءظن ما تشدید می‌شود آنگاه که می‌بینیم آموزگاران دینی و عوامل انتقال سنتْ خود با سوءظن به شکنجه و ترور نمی‌نگرند و آنها را بد هم که بدانند، به غیر نسبتِ‌شان می‌دهند، به یک غیر شیطانی. در این حالت دوم اندیشه نمی‌کنند که چرا این پدیده‌ها بروز کرده و چرا خود دین در مهار خشونت دینی ناتوان است.

هرمنوتیک سوءظن ما را به اینجا می‌رساند: دین به عنوان ریسک. مؤمن شدن با ریسک تروریست شدن همراه است. پرسش این می‌شود که چرا دین این گونه خطرخیز شده است. این پرسش ما را به بازخوانی سنت از زاویه پی گرفتن خط ریسک ترغیب می‌کند.

ریسک اصلی در اراده به قدرت است. اراده به قدرت، مستعد شدن برای برپا کردن شرّ است. در خاطرم چنین مانده که هایدگر گفته است شرّ دانستنِ قدرت دیدگاهی ملحدانه است، چون مظهر قدرت خداست. حق با اوست، از همین رو نقد الاهیات سیاسی مستلزم نقد قدرت است.

نقد قدرت ما را به نقد تکنیک هم می‌رساند. دیگر صحبت بر سر نقد مذهب نیست، مشکل ما فراتر از دین است: مشکل ما خلق است که دین داستانی از آن است و manipulation است که دین شکلی از آن است. وحشت‌زایی دینی بخش اصلی تاریخ ترور است، اما ترور به دین منحصر نمی‌شود. خدا هم می‌تواند قربانی ترور شود.

زعمای دین در اسلام از آن رو در برخورد با علوم جدید  چندان بحران‌زده نشدند که این علوم را به صورت تکنیک و در تکنیک قدرت دیدند. دید فقیهانه دیدی تکنیکال است و ربطی به یک کیهان‌شناسی ندارد. آنان شنیده بودند که این علوم برای غرب منشاء قدرت شده است. این امر رغبت آنان را برانگیخته است. در گذشته هم بسیار دیده‌ایم که اسلام فرهنگ‌های دیگر را لگدکوب می‌کرده، اما از بهره‌گیری از امکان‌های سخت‌افزاری تمدنی آنها هیچ اکراهی نداشته است.

در ایران، شاهد کیش اورانیوم بوده‌ایم. من کسی را در میان مذهبی‌ها نمی‌شناسم که این کیش را نقد کرده باشد. ممکن است کسی از زاویه سیاسی و با نگاهی مصلحت‌بینانه از برنامه هسته‌ای ولایی انتقاد کرده باشد، اما گمان نمی‌کنم کسی به نقد اخلاقی بنیادین این برنامه پرداخته باشد، از زاویه ریسک، از زاویه مسئولیت اخلاقی در برابر اکنونیان و آیندگان، آن هم نه فقط انسان‌ها، بلکه با نظر به هر موجود زنده‌ای که شریک است در محیط زیست ما، با نظر به “مخلوقات”، آن گونه که خود مؤمنان می‌گویند. حتا از زاویه مذهبی نپرسیده‌اند که آیا خالق این مخلوقات راضی است که در معرض ریسک برنامه هسته‌ای ولایی قرار گیرند. چرا نپرسیده‌اند؟ شیفته قدرت بوده‌اند؟ به تکنیک اعتماد داشته‌اند؟ عقل انسانی مهندسان و سرداران درگیر برنامه اتمی را مرتبط به عقل فعال دیده‌اند؟

برای مهار شرّ، تنها امکان‌هایی که داریم تأمل‌ورزی خودسنجش‌گر و سوءظن است. تأمل بازتابی سوءظن را به سوءظن‌ هم برمی‌گرداند، به این که حتما چیزهایی را نمی‌بیند. ریسک به جای خود می‌ماند و به طور کامل شناخته‌شدنی و رفع‌شدنی نیست.

شرارت دینی مناسب‌ترین کاندیدا برای دست‌یابی به مدلی برای برخورد با مجموعه‌ای دیگر از شرارت‌های سیاسی و اجتماعی است. در انتخاب این مدل انگیزه من دین‌ستیزانه و یا صرفاً برانگیخته از شرارت اسلامیسم در ایران و جاهای دیگر نیست. دین، تاریخی طولانی دارد و در آن موضوع تقلید مرکزی است. رنه ژرار، فرهنگ‌شناس فرانسوی-آمریکایی، توجه ما را به رابطه تقلید و خشونت جلب کرده است. من در اینجا در توضیح موضوع تأمل بازتابی و سوءظن از او کمک می‌گیرم، اما بدون وفاداری به مفهوم‌پردازی‌ها و جریان فکر او.

آنچه به دین تداوم می‌دهد تقلید است. این به خودی خود نه قابل سرزنش است نه ستایش. انسان موجودی مقلد است و گسترش و دوام فرهنگ به تقلید برمی‌گردد. اما خشونت هم از طریق تقلید گسترش می‌یابد. توجه به موضوع تقلید در بحث شر از این نظر مهم است که مقلِد را هم در بررسی وارد کرده و مانع توجه یک‌جانبه به کسی یا کسانی به عنوان برانگیزاننده شر می‌شود. مقلد تقلید می‌کند از کسی یا گروهی، حاضر در همین‌جا و هم‌اکنون، یا غایب اما موجود در جایی دیگر و زمانی دیگر، و یا  به صورت بخشی یا کلی موهومی. به این کس یا گروه می‌توانم “مرجع تقلید” بگوییم که اصطلاحی آشناست، اما من در معنایی گسترده از آن استفاده می‌کنم. گنده‌لات محله هم می‌تواند مرجع تقلید باشد. مرجع تقلید در اینجا آنی است که رنه ژرار به آن mediator می‌گوید که واسطه‌ٴ القاکننده است؛ به میانجی‌گری اوست که خواستی در مقلد القا می‌شود و او دنبال آن خواست را می‌گیرد که ممکن است خواست شرورانه‌ای باشد: سرکوب دیگری، کشتنش یا سلطه بر او. ممکن است مرجع تقلید چنین چیزی نخواسته باشد. در درازنای تاریخ، معمول هم این بوده که میان مقلد و مرجع تقلید هیچ ارتباط مستقیمی نباشد. رنه ژرار در این مورد مثال دُن کیشوت و آمادیس دِ گاولا (Amadis de Gaula) را می‌زند. دُن کیشوت به تقلید از آمادیس شوالیه می‌شود، به تقلید از یک شخصیت داستانی.

محمد، مرجع تقلید اصلی اسلام، مردی جنگی بوده است. جهادگر امروزین خود را با افتخار مقلد او می‌داند. تقلیدش درست است؟ هرمنوتیک حُسنِ ‌ظن، یعنی آن شیوه تفسیری که قرآن و سنت را آن گونه با حسن ظن می‌خواند که از پلشتی‌های آشکار دیروز و امروز در تاریخ دین مُبَرّا شود، می‌گوید نه. اما آیا سیره محمد این ریسک را در خود نپرورانده که مرجع تقلید خشونت شود؟ اینجا دوباره به مفهوم ریسک برمی‌گردیم. با همین منطق می‌توانیم بگوییم که قرآن کتاب خطرناکی است؛ بسیاری متون دینی دیگر وجود دارند که خطرخیزند. هرمنوتیک حسن ظن می‌گوید: خطرناک، خوانش خطرناک است، نه خود متن. پاسخ هرمنوتیک سوءظن این است که دست کم بپذیرید که متن مستعد بوده است برای یک خوانش خطرناک. این پاسخ استاندارد که به هر متنی می‌توان چنین چیزی بست، از شیوه تعمیم نابجا برای خنثاسازی استفاده می‌کند. جواب به این ایراد که همه متن‌ها را می‌توان خطرناک تلقی کرد، این است که استعداد داریم تا استعداد. هر متنی که در آن از قتل ستایش شده یا به قتل فرمان داده، سرراستانه مستعد است برای آنکه مرجع تقلید برای کشتار باشد.

دین انبوهی از مراجع تقلید دارد. هرمنوتیک حسن سوءظن این انبوهی را نادیده می‌گیرد و خود را محدود می‌کند به مراجع اصیل. اما دین تداوم نمی‌یافت بدون انبوهی مراجع آن. خود دین یک متن ویژه نیست، خود دین یعنی کلیت مراجع تقلید آن که فقط به کاهنان دین منحصر نیست: کاهن، جهادگر، سلطان ظل الله، شاعر، مداح، معرکه‌گیر … همه اینان مراجع تقلید اند. شرارت دینی را مراجع تقلید آن دارای تاریخ مستمر می‌کند. از دین چیزی نمی‌ماند اگر مراجع تقلید آن را در نظر نگیریم. هر مرجع تقلیدی زمانی خود مقلد بوده است. رد مرجع تقلید خوب را که بگیریم به یک مرجع تقلید شرور می‌رسیم. این شانس واقعی، که در جایی خط شرارت قطع شود، بدان حدی نیست که از سوءظن دست برداریم.

ریسک خشونت بالا می‌رود وقتی تقلید، سویه‌ای ماوراءالطبیعی می‌یابد.

رنه ژرار هنگامی که از metaphysical desire صحبت می‌کند، منظورش این است که تقلید از خواهش کسی دیگر، یعنی پیروی از خواست مرجع تقلید، به این شکل درآید که مقلد بخواهد همچون خود مرجع تقلید باشد. پس خواست آن دیگری شدن، آن چیزی است که ژرار به آن خواهش متافیزیکی می‌گوید. وقتی مراجع خشونت‌ورز باشند، خشونت‌ورزی از راه تقلیدِ هم‌ذات‌پندارانه یا به قصد همذات شدن، از مرجع به مقلد سرایت می‌کند. تقلید، مجرای تسری و تداوم خشونت است. هرمنوتیک حسن‌ظن در برخورد به این مسئله برای رفع مسئولیت از مرجع، که گفته می‌شود خشونتش روا و مقدس بوده،  مقلد را مقصر می‌داند. انتقاد آن متوجه نفس تقلید نیست. بر همین قرار در خشونت مقدس، ریسک تبدیل شدن به الگویی برای خشونت نامقدس دیده نمی‌شود.

رابطه با مرجع ممکن است تنها بر پایه شیدایی نسبت به خود او نباشد. ممکن است شیدایی به جایگاه او باشد و به جایی برسد که به نفرت به او راه برد. نگاه اسلام سیاسی رادیکال به غرب قدرتمند و ثروتمند نمونه‌ای از این نوع نگاه به مرجع است. آنچه این رابطه‌گیری بیمار را برمی‌انگیزد، انگیزه قدرت است. بحث ایمان و تکنیک، به این رابطه و اراده به قدرت نهفته در پس آن نظر دارد.

خواهش متافیزیکی ممکن است به شدت و کیفیت شرارت‌باری برسد که برآورده شدن خود را در جهانی دیگر و نفی رادیکال جهان کنونی ببیند. وقتی مرجع تقلید بگوید حقیقت مطلق در نزد اوست و هر چه جز او باطل است، دیگر مسیر شرارت گشوده است. انگاره جهان مشترک که زایل شد، راه بر هر خشونتی باز می‌شود.

دین منشأ خشونت و در همان حال بازدارنده از خشونت بوده است. هر دو نقش را باید به رسمیت شناخت. ژرار در این رابطه به برساختهٴ بلاگردان که خشونت متوجه او می‌شود اشاره می‌کند. شیطان خود در مذاهب خطه فرهنگی ما نقش بلاگردان را دارد. اما مسیحیت هم، که مورد عنایت ویژه ژرار است و او گمان می‌کند در اصل چرخه خشونت را شکسته است، در مقام الاهیات سیاسی شیطان را با آن دیگری‌ای که دشمن خوانده می‌شود، یکی می‌کند، “بلا” و بلاگردان را در یک قالب می‌برد و جنگ صلیبی راه می‌اندازد.

الاهیات سیاسی، ما و دیگری را به صورت جماعت می‌بیند، هر دو در اصل یکپارچه. هدفش تحکیم یکپارچگی ماست. جدابینی، وارد کردن آن عنصر منفیتی که حقیقت مطلق را می‌ترکاند، شک برمی‌انگیزد و مرزها را سیال می‌کند، پادزهر همه مطلق‌گرایی‌هاست.

نقد تقلید در پیوند با نقد ایدئولوژی است. پاسخ کانت به پرسش “روشنگری چیست” را می‌توانیم در نقد تقلید خلاصه کنیم. بدیل تقلید به کار بردن فهم خویش است به صورتی سنجش‌گرانه.

بستر پیوند دهنده تقلید و خشونت کمبود و نابرابری است. نقد عملی مبارزه برای در راه عدالت است. تلاش برای پیوند دادن نقد نظری روشنگرانه و نقد عملی عدالت‌جویانه سرچشمه جریان چپ است.

■ شما از معدود اندیشمندان ایرانی امروز هستید که به استقبال گفت‌وگو با دیگران رفته‌اید و درباره رویکردها و دیدگاه‌های معاصر روشنفکری آثاری منتقدانه نوشته‌اید. آیا در شرایط کنونی رکودی مزمن را در فضای روشن‌فکری احساس نمی‌کنید؟ آیا می‌شود از «مسائل» روشن‌فکری امروز به طور جدی سخن گفت؟

اساس فکر من در مورد گفت‌وگو، افزون بر توجه به اهمیت آن، نقد دوگانه‌ای است که پیشتر به آن اشاره کردم. توجه به برآمد و قدرت‌گیری الاهیات سیاسی بر زمینه ناتوانی هم سنت و هم تجدد در مهار آن، انتقاد از دو سو را الزامی می‌کند. مشکل هم به سنت بیمار برمی‌گردد، هم به تجدد علیل. من مقاله‌های متعددی را به نقد الاهیات سیاسی و تجسم آن در نظام فعلی ایران و همچنین بحث با روشنفکران دینی اختصاص داده‌ام. نقد دین نقد فرهنگ است و نقد خودمان است. من حرف‌هایی مثل “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” را بی‌پایه می‌دانم و آن را تبیینی افراطی در قالب ایدئولوژیِ ایرانی مقصرتراشی و ناتوانی در نقد دانسته‌ام.

اگر کسی با همان شیوه‌ای که من در پاسخ به پرسش قبلی به انتقاد از دین پرداختم در من گرایشی ایدئولوژیک ببیند و آن را نقد کند، سپاسگزار می‌شوم و این کار را تأکیدی می‌بینم بر لزوم تأمل بیشتر و نگاه انتقادی باریک‌بین‌تر. آرمان روشنگری با گفت‌وگو متحقق می‌شود. گفت‌وگو به صورت قطبی در برابر تقلید قرار دارد، در برابر تقلید مطیعانه و عابدانه، و طبعاً نه تقلیدی که اساس تعلیم است و این ویژگی را دارد که انتقاد و سنجش و بازبینی را برمی‌تابد.

در ایران، ما خوشبختانه شاهد زوال کیش‌های تقلید هستیم. جماعت‌های مقلد دچار ریزش شده‌اند، دارند تکه تکه می‌شوند، اما این بدان معنا نیست افراد به همان نسبت به خردگرایی و گفت‌وگوی سنجش‌گر رو آورده باشند. به نظر می‌رسد که گفت‌وگو درنمی‌گیرد، اگر چه مسائل فراوان هستند و مدام بیشتر می‌شوند. انرژی اوتوپیایی هم افت کرده و این امر از حرارت بحث‌ها کاسته است.

نمی‌دانم این حالت تا کی ادامه پیدا خواهد کرد. ما در گذشته‌ هم شاهد دوره‌هایی بود که در آنها سرها به قول اخوان ثالث در گریبان بوده است. بدترین چیز عادت کردن به وضعیت و سازش با آن است.

اما به لحاظ مسئله برای اندیشه‌ورزی: ما در دوره اوج فراوانی هستیم. من در مقاله‌ای هم از بدبختی علوم انسانی در ایران حرف زده‌ام و هم خوش‌بختی و شانسی که دارد. با مشکلات سانسور و خفقان و فشار گذران زندگی آشنا هستیم و مدام از این بدبختی‌ها حرف می‌زنیم. اما به این هم باید توجه کنیم که دوره بحران دوره زایش فکر است و ما در دل بحرانیم: بحران در ایران، در منطقه و بحران در جهان. خوش‌بختی اندیشه در پرسش است و ما موضوعات اساسی فراوانی برای پرسیدن داریم.

لینک مطلب در تریبون زمانه

لینک منبع اصلی: قلمرو

Share