Share

محمدرضا نیکفر اخیراَ با سه مقاله در سایت زمانه با عنوان‌های “ناسیونالیسم، فدرالیسم و حق تعیین سرنوشت: بررسی انتقادی” (از این پس “مقاله اول”)، “مردم و ملت” (“مقاله دوم”)، و “سیاست هویتی و تجزیه طلبی” (“مقاله سوم”) نقدهای خویش بر سیاست‌ورزی هویتی[1] را به رشته تحریر درآورده است. در این نوشتار برآنم نظر خودم را در مورد برخی جنبه‌های نقد نیکفر بر ملی‌گرایی و هویت‌طلبی بیان کنم. طبیعی است بررسی جامع‌تر مواضع دکتر نیکفر، که به قول خودش در نوشته‌هایی در آینده بیشتر هم شرح داده خواهند شد، مجالی جداگانه می‌طلبد.

نیکفر در یادداشت‌های فوق همه انواع ناسیونالیسم (چه ملی‌گرایی اکثریت یا اقلیت) را به خاطر تأکیدشان بر خودی و غیرخودی منشأ شر، نفرت پراکنی و جنگ طلبی می‌داند. مقایسه او میان ملی‌گرایی و دین، امری که بخش مهمی از آثار گذشته نیکفر متوجه نقد آن و متفکران آن است، قابل توجه است. در نظر او دین و ناسیونالیسم هردو ایدئولوژی (بخوانید به تعبیر کارل مارکس که نیکفر در سنت فکری او قلم می‌زند، آگاهی کاذب) هستند. فرق در آنجاست که ملی‌گرایی«ایدئولوژی مسلط عصر جدید» است، ولی ادیان «ایدئولوژی مسلط اعصار کهن» بودند. (مقاله اول) به بیان دیگر ملی‌گرایی «بازیافت»[2]آن بخش از مواد و مصالح ادیان است که میان خودی و غیر خودی مرز می‌گذارد. در مورد نیرویی که دین به ملی‌گرایی (در بسیاری موارد حداقل) می‌بخشد هم می‌نویسد: «دین به این اعتبار که کیش نیاکان است، دست کم به این شکل که می‌پرستم آن را که پدرم می‌پرستید و اگر جز این کنم به او خیانت کرده‌ام، پیشینه‌ساز و تقویت‌کننده ملی‌گرایی است.» او «ملت» را سکولار شدهٴ «امت» می‌داند، و در نقطه مقابل تقدیس ایران‌گرایانی چون جواد طباطبایی از مفهوم “ملت” در برابر “امت” و ادعای ایشان مبتنی بر بیرون ماندن ایران از خلافت اسلامی می‌گوید «مفهوم و ایدئولوژی “امت” در عصر ما ناچار است پارازیت “ملت” باشد.» در نظر نیکفر اشکال مختلف اسلامگرایی در عصر ما دگردیسی «ناسیونالیستی تصوری از اسلام» هستند. (مقاله اول) کسانی که با نقد نیکفر بر الهیات سیاسی اسلامی و اندیشه او در مورد رابطه دین و خشونت آشنایند می‌توانند براحتی دریابند چقدر او میان خویش و ناسیونالیسم فاصله می‌بیند.

در نظر نیکفر، بنیاد قرار دادن هویت قومی، نژادی یا ملی گونه‌‌ای مابعدالطبیعه سخت است که منطق آن تفاوتی با منطق بنیادگرایی دینی ندارد: «ملی‌گرایی و دین‌گرایی رادیکال هر دو از سیاست هویت پیروی می‌کنند؛ هر دو می‌گویند یک هویت مقدس وجود دارد که آن را باید پاس داشت و شرایط بسط و رشد آن را فراهم کرد. خارج از شعاع هویت مقدس، دنیایی است بیگانه و تهدیدکننده.» در هردو مورد همسایگان دینی یا قومی/ملی تهدیدی محسوب می‌شوند که «باید با آنان مرز کشید، و مرز را مدام ستبرتر و عبورناپذیرتر کرد.» (مقاله سوم) نتیجه آن است که انتقاد هویت‌طلبان قومی و دینی از یکدیگر ریشه‌ای نیست: «یک متن اسلامیستی را اگر برداریم، با گذاشتن مفهوم‌های پان‌ایرانیستی به جای مفهوم‌های اسلامی آن به یک متن فاشیستی ایران‌محور می‌رسیم. به همین سان بدون اینکه داربست منطقی آن را تغییر دهیم، می‌توانیم از آن یک متن پان‌ترکیستی بسازیم.» (مقاله سوم) از این جهت نیکفر تفاوتی میان ملی‌گرایی اکثریت و اقلیت هم قائل نیست و همین عدم تمایزگذاری انتقادهایی را از سوی اقلیت‌ها متوجه او کرده است.[3]

عصاره نقدهای نیکفر بر سیاست‌ورزی هویتی را می‌توان در فهرست جالب توجهی که او آن را از دقت بر ادبیات سیاسی «سازمان‌های کرد و ترک ایرانی در گذشته و حال» و همچنین «ادبیات ملی‌گرایان ایران‌محور» با گرایش‌های «”ایرانشهری” و پان‌ایرانیستی و فاشیستی» بدست آورده است یافت. (مقاله سوم، پاورقی ۱۰) این فهرست فشرده از قرار زیر است: سیاست هویت متهم است به گرایش به «انتقال از پرسمان اجتماعی به پرسمان فرهنگی»، « نشاندن “جماعت[4]” به جای جامعه[5] در تبیین مردمِ خود و در نتیجه یکدست نشان دادن آنها»، «یک کاسه کردن دیگران»، گرایش به «نادیده گرفتن اختلاف و تضاد طبقاتی و کنار گذاشتن ایده‌های سوسیالیستی»، «گذار از دیدن تاریخ خویش بر بستر یک تاریخ عمومی که سمت‌وسوی آن گسترش عدالت است، به تاریخی خودمرکزبین که در آن دیگران مظهر بدی هستند»، «گرایش بیشتر به تاریخ‌سازی تا حد تبدیل مرتجعان و ستمگران و قلدران خودی به قهرمانان ملی»، «انتقال قوی مفهوم‌ها از دوره باستان به دوره امروز؛ باستان‌گرایی و رساندن خود به دوران‌های دور و گشودن پرونده برای دیگران از عهد باستان»، «گذار از ابراز همبستگی با دیگر ستمدیدگان در داخل کشور و خلق‌های ستمدیده در خارج به سوی تمرکز بیشتر بر خویش و بی‌اعتنایی به مردمان دیگر»، « کمتر شدن توجه به قدرت‌های جهانی و دخالتگری آنان و رنگ باختن گفتار ضدامپریالیستی»، «پذیرش گرفتن ارتباط با مراکزی که در گذشته ارتجاعی دانسته می‌شدند» و نهایتاً «اکراه از سخن و بحث انتقادی و زدن مهر دشمنی و خیانت به روشنفکران منتقد». (مقاله سوم) هرکدام از این بندها شایسته تامل و توضیح‌اند. در برخی بندها، همچون اشاره به رنگ باختن اختلاف طبقاتی یا رنگ باختن گفتمان ضد امپریالیستی، خواستگاه چپ گفتمان نیکفر به خوبی آشکار است.

نیکفر تصریح می‌کند عاملی که باعث «حساسیت ویژه» اش نسبت به سیاست هویتی، چه هویت‌طلبی ملی/قومی و چه دینی، شده است گرایش نهفته آنها در هنگام تقابل باهم به خشونت است. ملی‌گرایی‌ها براحتی مستعد آنند که جهان را به تقابل‌های دوتایی فروکاهند و آنرا به خشونت بکشند. به بیان دیگر، دوقطبی‌های هویتی به سادگی ممکن است از کنترل خارج شوند و «به کاربستِ قهر» راه ‌برند. در نظر او حتی ملی گرایی لیبرال نیز دوای درد خشونت‌پروری ناسیونالیستی نیست و همین موضع اختلاف نویسنده این سطور با نیکفر است. نیکفر می‌نویسد حتی «ناسیونالیسمی لیبرال و معقول که میل به همزیستی ملل دارد» نیز در شرایط بحرانی و هنگام بروز تخاصم هویتی قومی یا دینی دردی دوا نمی‌کند و حتا چه بسا «دکوراسیون صحنه‌ای» شود که «مسیر بازی در آن به سوی تشدید تقابل و برپا کردن خشونت باشد.» (مقاله سوم)

در نظر او سیاست‌ورزی هویتی در تضاد با برداشت لیبرال از ملت است، چون «جامعه را به جماعت تبدیل می‌کند و افراد را در سلک فرقه‌ای به نام “ملت” درمی‌آورد.» اساس سیاست هویت تعصب و جماعت‌گرایی است و بر این اساس این نوع سیاست ورزی با لیبرالیسم سازگار نیست: «در اروپای پیشرفته جماعت‌گرایی جلوه‌های پررنگی داشته است، تا چه برسد به جاهایی که هنوز فرهنگ عشیرتی حضور بارزی دارد.» پرسش انتقادی نیکفر از مدافعان شرقی و غربی ملی‌گرایی لیبرال آن است که: «چگونه می‌توانید تعصب هویتی را با شهروندی آزاد در برداشت لیبرالی از ملت سازگار بدانید؟ » (مقاله سوم)

انکار اتوپیائی ملی‌گرایی لیبرال

در نظر نویسنده این سطور انکار کلی ملی‌گرایی از سوی نیکفر اتوپیائی و غیرواقع گرایانه است. به نظر می‌رسد به جای انکار ملی‌گرایی اقلیت یا اکثریت، که به نظر می‌رسد در جهان امروز به این زودی‌ها رو به خاموشی ندارد، باید ملی‌گرایی‌ها را مجبور به ماندن در چهارچوب حقوق بشرکرد، یعنی پروژه‌ای که ملی گرایی یا وطن دوستی لیبرال به دنبال آن است. به نظر حتی می‌توان نشان داد اکثر دغدغه‌های نیکفر با ملی گرایی لیبرال و معقول (که باید میان آن و ملی‌گرایی غیرلیبرال و غایرمعقول تفکیک جدی کرد) سازگار هستند، و برای دستیابی به آنها نیازی به توسل به آرمان جهانشهری رادیکال و اتوپیایی نیست.

مطابق تحلیل نیکفر روشنگری مندرج در انقلاب فرانسه وقتی از آرمان خویش و دموکراسی واقعی دور شد که به تدریج در دهه‌های بعد از انقلاب “ملت” جای “مردم” را گرفت، و مفهومی خلق شد با عنوان “حق خودمختاری ملت‌ها”. او می‌گوید در عبارت حق خودمختاری یا حق تعیین سرنوشت ملت‌ها خلط مبحثی دیده می‌شود که باید از آن احتراز کرد. از موضع دموکراسی واقعی چیزی که سوژه خودمختاری و حق تعیین سرنوشت است، نه ملت، که مردم است. این همان اندیشه‌ای است که پیش از آنکه موضوعات ملت و ملی‌گرایی مطرح شوند، در برابر خودفرمانی شاه و سلطه‌گری ارباب دین در سده‌های پیشین، با عنوان «خودفرمانی مردم»[6] مطرح شد. یعنی، «پیشروان انقلاب کبیر فرانسه برانگیخته از ایده خودفرمانی مردم بودند. اما در همان دوران انقلاب شاهد خلط بحثی می‌شویم که پیامد ناگوارش را فورا نشان می‌دهد. به جای مردم ملت می‌نشیند و خودفرمانی مردم به خودفرمانی ملت تبدیل می‌شود. این خلط بحث ضربه‌ای اساسی بر ایده حقوق بشر و ایده جهان‌روایی انقلاب علیه نظم کهنه وارد می‌کند. قفس تنگ ملت فرانسه مفهوم جهان‌روای حقوق بشر را محصور می‌کند» و «ایده ملت ایده حقوق بشر را به حالت تعلیق درمی‌آورد.» (مقاله دوم)

نیکفر میان مردم و ملت تفکیک می‌کند و می‌خواهد حق اولی را از دومی بگیرد. او به درستی مشاهده می‌کند که در اروپا “مردم” زودتر از “ملت” وارد گفتمان سیاسی شد و در دایره مفهومی قدرت سیاسی قرار گرفت. ولی واقعیت آنست در آستانه انقلاب فرانسه و روشنگری در جهان هنوز چندان خبری از “ملت‌ها” و ملت سازی نبود و در نتیجه جانبداری از “مردم” (امری که وجود داشت) در برابر “ملت” (امری که در شکل امروزینش یکی دو قرن بعد زاده شد) در تحلیل مواضع اندیشمندان آن دوران احتمالاً مشکلی را حل نکند. تمام نظریه پردازان ملی گرایی، خصوصا تجددگرایانی چون ارنست گلنر یا هابسباوم یا آندرسون، تقرییا متفوق القول هستند که ملت سازی خصوصاً از قرن نوزدهم و انقلاب صنعتی و اختراع صنعت چاپ به بعد در دنیا رواج یافت، گرچه برخی چون آنتونی اسمیت هم هستند که معتقدند ریشه‌های ملل را می‌شود در دورانهای قبل از دو قرن اخیر هم یافت.

تو گویی در آرمانشهر نیکفر تنها مردم‌اند که حضور دارند و در آن خبری از ملتها نیست. ولی می‌توان پرسید آیا در دنیای واقعی کنونی و تا اطلاع ثانوی هم مردم بدون ملت ممکن است؟ به بیان دیگر، در دنیای امروز که همه ما پاسپورت و کارت شناسایی شهروندی کشور (یا کشورهای) معینی را داریم، نه کارتی که در آن مثلاً نوشته شده “شهروند جهان”، همه ما لاجرم از کودکی در در معرض سیاستهای ملت سازی حکومتهایی معینی، مبتنی بر زبان یا زبانهایی معین، از طریق آموزش و پرورش همگانی، خدمت سربازی اجباری، تعطیلات رسمی مشترک، تاریخ مشترک و موارد مشابه هستیم و در نتیجه برای وفادار ماندن به آرمانهای روشنگری، حداقل تا پیش از ایجاد آرمانشهر، باید بجای انکار کلی مفهوم ملت همچون شر همیشگی، مفهومی از ملت را برگیریم که با حقوق جهانی بشر سازگار باشد و سایر انواع معقول هویت طلبی را نیز طرد نکند و نسبت بدانها روادار باشد؛ یعنی ملی‌گرایی لیبرال.

مشکل دیگر ایده مردم بدون ملت نیکفر آن است که مسئله نابرابری زبانی را بدون پاسخ می‌گذارد. می‌توان از نیکفر پرسید: آیا مردم آرمانشهر او زبانی دارند؟ به نظر برای او مهم نیست در آرمانشهر مردم به چه زبانی سخن می‌گویند. نیکفر در مقاله اول می‌نویسد: «من در کشوری متولد شده‌ام که مردمانش به زبان‌های مختلف صحبت می‌کنند و یک زبان، که زبان مادری من نیست، به هر دلیل، چیرگی دارد. این توهم است اگر فکر کنم که زبان من رشد می‌کند و من به آن زبان می‌توانم سرانجام رمانی عالی بنویسم، اگر همزبانان من جدا شوند و دولت مستقل تشکیل دهند. آن رمان عالی خلق نخواهد شد، اما به احتمال بسیار اعلامیه‌هایی جنگ‌طلبانه و سرشار از نفرت به آن زبان نوشته خواهد شد.» (مقاله اول) منتقدان به نیکفر خواهند گفت او رابطه میان زبان و قدرت را نادیده می‌گیرد. به عنوان نمونه در مقاله “زبان ملی و برنامه آموزش زبانهای محلی”[7]جواد طباطبایی، البته از موضعی ناسیونالیستی، استدلال می‌کند که زبان در دنیای مدرن، در کنار حاملیت دانش و فرهنگ، جنگ افزاری برای «قدرت سیاسی» نیز هست. البته پیش‌فرض نادرست طباطبایی و بقیه ناسیونالیستها آنست که این قدرت باید همیشه منحصرا در اختیار یک زبان (زبان ملی، در مورد ایران فارسی) قرار بگیرد. همانگونه که نگارنده در نوشته‌ای استدلال کرده است[8]، مشکل اندیشه طباطبایی و ملی‌گرایان اکثریت و اقلیت که چون او می‌اندیشند نه در مشاهده درست‌شان در مورد رابطه زبان و قدرت، بلکه در تاکید نادرستی است که در انحصار قدرت سیاسی در زبان مورد علاقه خویش (فارسی باشد یا ترکی، کردی یا عربی..) دارند.

نیکفر احتمالاً پاسخ خواهد داد که ما در دوران پسامدرنی به سر می‌بریم که دیگر آن رابطه پیشین میان زبان و قدرت سیاسی برقرار نیست. در مقاله اول می‌نویسد: «در دوره ما امکان‌های بی‌سابقه‌ای برای بیرون آمدن زبان‌ها از حصارها و محدودیت‌های تحمیلی پدید آمده است. استدلال‌هایی که زبان را در کانون جنبش‌های ناسیونالیستی استقلال‌طلبانه قرار می‌دادند، اعتبار گذشته را ندارند.» او گویا مانند اندیشمندان پسامدرنی چون وندی براون، فیلسوف سیاسی چپِ فمینیست آمریکایی و صاحب کتاب دولتهای دیواردار؛ حکمرانی رو به زوال[9]، معتقد است که در جهان امروز دولت-ملت افول کرده است، یعنی ما در جهانی پساوستفالیائی زندگی می‌کنیم که در آن مرزها و دیوارها اهمیت پیشین را ندارند. این تحلیل بخشی از حقیقت را قطعا در دل خود دارد ولی صددرصد هم درست نیست. در جهان کنونی هنوز هم شهروندان برای سفر کردن به کشورهای یکدیگر احتیاج به ویزا دارند؛ هنوز مراودات رسمی در هر کشوری تنها بر اساس یک (یا دو یا چند زبان محدود) صورت می‌گیرد و هنوز به زبان خلاصه ملت‌سازی ادامه دارد. یعنی تا افول کامل دولت-ملت در جهان هنوز راهی طولانی در میان است، اگر اصولا بتوان دنیایی را در آینده بدون دولت ملت‌ها تصور کرد.[10]

به نظر می‌رسد در روزگار کنونی میهن دوستی یا ملی‌گرایی لیبرال، یعنی همان مجبور کردن دولت-ملت‌ها به پایبند ماندن به حقوق جهانشمول بشر و محدود ماندن در چهارچوب موازین آن، چیزی که نیکفر ظاهراً آنرا غیرعملی می‌شمارد، از قضا “عملی ترین” کاری است که می‌توان بدنبالش بود. اجماع بر سر موازین عدالت حداقلی ملی‌گرایی لیبرال همچنین به نظر می‌رسد در دسترس‌ترین راه اجماع میان طیفهای سیاسی مختلفِ مخالف وضع موجود در کشورهایی چون ایران نیز باشد. جالب آنکه خود نیکفر هم به رغم رد ملی‌گرایی لیبرال به نفع آرمان جهانشهری اعتراف می‌کند که سیاست‌ورزی هویت به این آسانی افول بردار نیست، خصوصاٌ در دوران جهانی شدن و جهان اصطلاحاً پسا مدرن: «شرایط کنونی جهان را با عنوان‌های مختلفی بیان می‌کنند که دوران پُست‌مدرن و جهانی شدن از جمله آنها هستند. تقسیم کار نخستین میان این دو عنوان، ظاهراً این گونه بود: پست‌مدرن حالت افتراق و تکه‌تکه شدن تمامیت مدرن را می‌رساند، در حالی که جهانی شدن به نوعی همگرایی و شبیه شدن اشاره داشت. در جهان کنونی هر دو گرایش دست اندر کار هستند. هم به هم می‌پیوندیم، هم از یکدیگر می‌گسلیم؛ جریان برابرساز نیرومند است، اما با شگفتی تمام شاهد افزایش شکاف‌ها در درون جامعه‌ها و بین کشورها هستیم.» (مقاله سوم)

میثم بادامچی

میثم بادامچی

◄ مقالات دیگر از همین نویسنده

نیکفر با تلخی اعتراف می‌کند که اکنون وارد یک دوره دیگر از رشد ملی‌گرایی در جهان شده‌ایم: «گرایش به خودمحوری در نمونه‌های برکسیت بریتانیا و “اول آمریکا”ی دونالد ترامپ، رشد اسلامیسم در کشورهای اسلامی و حزب‌های راست‌گرای خارجی‌ستیز در غرب» نمودهایی از این دوره هستند. (مقاله سوم) ولی در جهانی که در آن هویت‌طلبی دارد دوباره رشد می‌کند، آیا راه اصلاح وضع موجود همه انواع ملی‌گرایی را با یک چوب راندن است؟ یا اینکه معقول‌تر است اگر نمی‌توانیم ملی‌گرایی را به کل از میدان به در کنیم انوع افراطی ملی گرایی را با چون انواع ملایم آن دفع کنیم؟ همه هویت‌طلبی ها، چه معتدل و چه افراطی، را با یک چوب راندن چیزی در مایه نقد رادیکال و یکدست دینداران است که آثار اولیه نیکفر بدان گرایش داشت، ولی امروز در رویکرد عملگراتر شده نیکفر دیگر خبری از آن، حداقل با آن قوت قبلی، نیست. نیکفر شاید بیست سال قبل گرایش داشت که روشنفکران دینی و بنیادگرایی مذهبی را یک کفه کند، ولی امروز به صراحت از لزوم گفتگو و همکاری با شاگردان شریعتی، مجتهد شبستری، سروش، یوسفی اشکوری و گنجی سخن می‌گوید و به این منظور در تأسیس “انجمن آزادی اندیشه” مشارکت می‌کند.


پانویس‌ها

[1] identity politics

[2] recycling

[3] به عنوان نمونه سامان امجدی در مقاله ای با عنوان “ناسیونالیسم؛ گامی به سوی دموکراسی و توزیع متوازن قدرت” می نویسد: «آنچه در نوشتار نیکفر ناگفته مانده است تفاوت قائل شدن میان ناسیونالیسم دولتی و ناسیونالیسم ملت‌های فرودست است. ناسیونالیسم رسمی یا دولتی، دست ‌کم در میان ملت‌هایی که در منطقه ‌دولت خود را بنیان گذاشته ‌بودند، رویکرد انکار، سرکوب و تلاش برای حذف هویت “دیگری” را با هدف نائل شدن به هویتی یکپارچه و واحد به سازوکاری برای چیرگی خود مبدل کرده است. روندی که از برخورد با زبان و ادبیات تا سرکوب جنبش‌هایی که هر یک به نوعی به این ناسیونالیسم تهاجمی واکنش نشان داده‌اند را شامل می‌‌شود.» امجدی معتقد است، «خاصیت سلطه ‌گر بودن این نوع ناسیونالیسم دولتی را اما نمی‌‌توان و نباید به معنای ناسیونالیسم در مفهوم کلی آن تعمیم داد و بر اساس آن هر نوع واکنش در تقابل با این سلطه ‌جویی ملی گرایانه ‌را مذموم و فاقد مشروعیت دانست.» او تاکید دارد: «خطایی اساسی خواهد بود اگر استقلال خواهی کردها را با ناسیونالیسم رسمی دولت‌هایی که ماهیتی سلطه ‌گرانه دارند را کاملا همسان دانست و این همسان انگاری را به مفهوم ناسیونالیسم در کلیت آن بسط داد.» از این منظر موضع نیکفر و کسانی که مانند او ناسیونالیسم اقلیت و کثریت را یک کاسه می کنند و آنها را به یک اندازه خشونت طلب و جنگ طلب می دانند، «می‌‌تواند همچون توجیهی هرچند ناخواسته ‌در راستای تداوم سلطه ‌ناسیونالیسم فرادست تفسیر شود.» البته امجدی می افزاید تحلیل او نباید «به معنای مشروعیت قائل بودن برای هرنوع جنبش و اعتراضی که اساس را بر “حق طلبی” ملی می‌‌گذارد، تعبیر شود.» نگا. سامان امجدی، “ناسیونالیسم؛ گامی به سوی دموکراسی و توزیع متوازن قدرت”، زمانه، ۱۴ شهریور ۱۳۹۶، در این لینک

مشابه این استدلال را می توان فراوان از فعالین هویت‌طلب ترک، کرد و عرب شنید. این تحلیل را مقایسه کنید با نقد امین سرخابی بر قرائت نیکفر از حق تعیین سرنوشت در مقاله “دموکراسی متافیزیکال و نگاه سلبی به اقلیت‌ها”، زمانه، ۲۶ مرداد ۱۳۹۶، در این لینک.

[4] community

[5] society

[6] Popular sovereignty

[7] سید جواد طباطبایی، “زبان ملی و برنامه آموزش زبانهای محلی”، ایرانشهر امروز، سال اول، شماره سوم، شهریور-مهر ۱۳۹۵، صص. ۱۲-۵.

[8] نگا. میثم بادامچی، “نقدی بر نظر جواد طباطبایی در مورد آموزش زبان ترکی”، رادیو زمانه، این لینک.

[9] Wendy Brown, Walled States, Waning Sovereignty, 2010, Zone Books.

[10]  برای مباحثی در فلسفه سیاسی امروزین که کاملا مرتبط با استدلالهای این مقاله هستند نگا. ویل کیملیکا، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری، نگاه معاصر، ۱۳۹۶، خصوصا فصول ششم (“باهمستانگرایی”)، هفتم (“نظریه شهروندی”) و هشتم (چندفرهنگ‌گرایی”).


در همین زمینه

ناسیونالیسم، فدرالیسم و حق تعیین سرنوشت – بررسی انتقادی

Share