اسلام، جنس و جنسیت

چهار پرسشی که کتاب جدید شهلا شفیق با عنوان “اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران” به آنها می‌پردازد، اینهایند:
− اسلام‌گرایی ایده‌آل سیاسی ملت‌های ستمدیده است یا آتش‌دان تروریسم؟
− اسلام‌گرایی حامل مدرنیته است و یا ضد مدرنیته؟
− آیا اسلام‌گرایی حامل جنگ تمدن هاست؟
− جایگاه زنان، جنس و جنسیت در آن چیست؟
همچنان که در نوشته‌ای در معرفی کتاب
Chahla Chafiq, Islam politique, sexe et genre. A la lumière de l’expérience iranienne, presses universitaire de France 2011
آمد، اغراق نیست اگر بگوییم نوشته شهلا شفیق چیزی نیست جز گسترش این چهار پرسش و تامل بر آنها.

گفت‌و گو با شهلا شفیق

با شهلا شفیق در مورد برخی نکات کتاب “اسلام سیاسی، جنس و جنسیت در پرتو تجربه ایران” گفت‌وگو کرده‌ام. این گفت‌وگو در دو قسمت منتشر می‌شود.

بابک مینا: یکی از مهمترین مفاهیم کتاب شما مفهوم «مدرنیته مثله شده» (Modernité mutilé) است. مایلم گفتگویمان را از این مفهوم مرکزی آغاز کنیم. دلایل و ریشه‌های شکل گیری این مدرنیته مثله شده و تحریف شده چیست؟ چگونه می‌توانیم از این مدرنیته مثله شده فاصله بگیریم؟ آیا به نظر شما مدلی از نوعی مدرنیته آرمانی وجود دارد که ما می‌توانیم به آن نزدیک شویم؟

شهلا شفیق: مفهوم “مدرنيته مثله شده ” بيان فشرده وضعيت جامعه ما است که در مسير مدرنيزاسيون گام‌های مهم برداشته بی آنکه ارزش‌های سياسی اجتماعی و فرهنگی مدرنيت را که همانا ارزش‌های دمکراتيک است از آن خود کند و نهادينه سازد.

پیش از انقلاب، ايران در مسير مدرنيزاسيون به پيش می‌رفت و صاحب نهادهایی مدرن و طبقات متوسط تحصيل کرده‌ای بود که در انقلاب نقش غير قابل انکاری داشتند. نيروهای چپ و ملی گرايان سکولار در ميان اين طبقات از اعتبار برخوردار بودند. پس چرا وچگونه قدرت گيری اسلام گرايان، که داريوش همايون خودکشی دسته جمعی و خمينی گرايان معجزه الهی اش می‌دانند، رخ داد؟
آيا بايد در اين رخداد مثل برخی هوا داران محمد رضا شاه پهلوی بند و بست قدرت‌های غربی با اسلامگرايان را ديد يا همچون بعضی چپ گرايان موج سواری خمينیست‌ها بر امواج انقلاب را؟
آيا می‌شود گفت که فريب خورديم؟
آيا می‌شود گفت که ريشه اين رويداد در مذهبی بودن توده‌هاست؟
آيا می‌توان آن را به شخصيت خمينی، سرسختی و هوشياری و جذبه‌اش منتسب کرد؟
آيا علت را نبايد در مدرنيزاسيون جاه طلبانه شاه که جنگی محکوم به شکست را با سنت‌ها در پيش گرفته بود جست؟
آيا انقلاب نوعی “بازگشت به خويش” در برابر مدرنيت تحميلی و استبدادی نبود؟

در پی پاسخ به اين پرسش‌ها که هنوز با لحن‌های متفاوت در فضای مباحث سياسی و روشنفکری ايران طنين انداز است، کوشش کردم به تابلو از منظری ديگر نگاه کنم، منظری که در آن جامعه ايران فقط در مقطع انقلاب نگريسته نمی‌شود. انقلاب خود حاصل روند هایی دیده می‌شود که طی دهه‌ها جاری است و در يک لحظه تاريخی به سبب کنش و واکنش نقش آفرينانی که در آن لحظه دست دراندر کار آفريدن رويداد‌ها هستند آنچه رخ داد ممکن می‌شود.

پس برای گشودن پيچيدگی گره رويداد‌ها می‌بايست هم به روندها بنگريم و هم به کنش و واکنش‌های مشخص نقش آفرينان در متن اين روندها. مفهوم “مدرنيته مثله شده” به چنين درکی ياری می‌کند. شکافتن اين مقوله از يکسو مرا به مشاهده روند‌های سياسی‌ای رساند که سبب‌ساز پيروزی اسلام‌گرايان در انقلاب ايران شد و از سوی ديگر به تشخيص سه قطب اساسی‌ای که در شکل‌گيری اين روند‌ها نقش مؤثر داشتند: شاهان پهلوی، نحله‌های گوناگون اسلام سياسی (از ليبرال تا محافظه کار و انقلابی)، اکثريت مخالفان چپ و ليبرال رژيم حاکم.

اگر رژيم شاهی با تکيه بر توسعه، ضرورت دمکراسی را انکار و استبداد را توجيه می‌کرد، نقش‌آفرينان اسلام سياسی با ايدئولوژی‌سازی از مذهب در پی ايجاد مدل بديلی بودند که نفی دمکراسی در ذاتش بود. بخش قابل توجهی از ملی‌گرايان با عمده کردن مقوله استقلال ربط آن را با دمکراسی ناديده گرفتند و اکثريت نيروهای چپ، دمکراسی را پديده‌ای روبنایی، بورژوایی و امپرياليستی به شمار می‌آوردند. در بررسی خود کوشيده‌ام نشان دهم چگونه اين قطب‌ها، هر يک به سهم خود در رشد و توسعه اسلام گرایی به مثابه يک اتوپيای اجتماعی نقش داشتند.

اما در پيش آوردن مفهوم “مدرنيته مثله شده”، بنا‌ی من بر اين نيست که نوعی مدرنيته آرمانی را تصور کنم که می‌توان دوری يا نزديکی به آن را اندازه گرفت.

ارزش‌های مدرنيت سياسی تصويری آرزویی از جامعه را فرامی افکنند که بر پايه بازشناسی خودتعيينیِ اجتماع و فرد، شهروندی دمکراتيک را پی می‌ريزد. خود تعيينی اجتماع بدان معنی است که جامعه برای تعيين قوانين زيستی اش به مراجع مافوق اجتماعی (سلطنت مطلقه و مقدسات) متکی نيست و شهروندان به مثابه افرادی آزاد و مختارتعيين کننده قوانينی هستند که تحت آن می‌زيند و اين بدون بازشناسی ارزش‌های آزادی فردی و برابری شهروندان ممکن نيست. اين طرح البته تصويری ايدِآل است و نوعی چشم انداز را عرضه می‌کند. اما نکته مهم اينجاست که اين طرح تفاوتی اساسی با تصوير آرمانی شاهان پهلوی و اسلام‌گرايان جانشين سلسله پهلوی دارد، چرا که آنان به نام ترقی و رفاه ديکتاتوری برقرار کردند و اينان به نام خير وصلاح حکومتی توتاليتر بنا نمودند.

در کتاب به تشريح ماهيت ضد دمکراتيک جهان بينی اسلام گرا (چه ليبرال و چه محافظه کار و چه انقلابی ) پرداخته‌ام. به گمان من تحليل ماهيت اين جهان بينی که هنوز برای مخالفان جمهوری اسلامی هم جذابيت خود را از دست نداده، گامی ضروری در فاصله گيری با مدرنيت مثله شده است. اين گام بدون نقد مصالحه فکری روشنفکران و مخالفان غير دينی با اسلام گرایی ممکن نيست. واين کار البته برای من باز انديشی در بينش و منش خويش هم هست.

شما در کتابتان تمایزی می‌گذارید میان اسلام و اسلام گرایی که نوعی ایدئولوژی است.
رابطه این دو چیست؟
آیا ویژگی‌هایی را که شما به اسلام گرایی نسبت می‌دهید ریشه در خود اسلام ندارد؟
این سؤال را از این رو می‌پرسم که به خصوص بر سر مسائل زنان ما گاه شاهد اتحاد اسلام سنتی و اسلام گرایی به عنوان ایدئولوژی هستیم.
ممکن است اسلام غیر سیاسی و سنتی بر سر بسیاری از مسائل با اسلام گرایی ایدئولوژیک اختلاف نظر داشته باشد اما در بعضی موارد ـ به خصوص در مورد مسائل زنان ـ می‌بینیم که دیگر فرق زیادی میان موضع اسلام به عنوان دینی سنتی و اسلام به عنوان ایدئولوژی نیست. آنان به سرعت بر سر محدودیت زنان با هم به توافق می‌رسند.
از این روست که می‌پرسم نسبت میان این دو چیست؟

تمايز ميان اسلام و اسلامگرایی موضوعی حساس است که بدفهمی‌های بسيار برمی انگيزد. برخی معتقدند که اسلام به ذات خود عيبی ندارد و هر که عيب هست از مسلمانی ماست و بعضی برعکس اعتقاد دارند که اسلام ذاتا گذشته‌گرا، خشن و زن ستيز است.
به نظر من ذات گرایی در شناخت پديده‌های اجتماعی فرهنگی و از جمله در رويکرد به اديان راه به جایی نمی‌برد. آموزه‌های اسلام مثل سایر مذاهب، به ناگزير مورد تفسير و تعبير پيروان آن‌ها قرار می‌گيرد. ذهنيت و تخيل پيروان مذاهب را نه می‌توان انکار کرد و نه می‌توان جلوی آن را گرفت. از همين رو، در هر دينی مکاتب متعدد وجود دارد که گاه با هم در تضاد و کشمکش هم هستند. حال اگر اسلامگرایی را (که نگرش ايده‌ئولوژيک به اسلام را ترويج می‌کند و آن را در ادارۀ امور اجتماعی، یعنی سياست به کار می‌گیرد) با اسلام يکی بگيريم، عملا به اين معنی است که تفسير اسلام گرايانه را پذیرفته‌ایم. اين رويکرد ذات گرا البته در خدمت اهداف ايد‌ئولوژيک سياسی اسلام‌گرايان است، اما ربطی به واقعيت ندارد. مگر نه اينکه در ميان اسلامگرايان هم گرايش‌های متعدد وجود دارد که با هم در تعارض اند؟ تجربه چند دهه گذشته در ايران، در اين باره بسيار روشن کننده است.

اما يادآوری اين نکات نبايد باعث فراموش شدن يا تقليل وجه ديگری از پرسش شما شود که مهم است و آن رابطه ميان اسلام و اسلامگرایی است. ايد‌ئولوژی اسلام‌گرایی بر آموزه‌هایی در اسلام تکيه می‌کند که به قرآن و حديث رجوع می‌دهد، همچنان‌که که کاتوليک‌ها و يهودی‌های بنيادگرا و سایر جرياناتی که از مذهب ايده‌ئولوژی می‌سازند چنين می‌کنند. اما در ميان پيروان مسيحيت و يهوديت هم ما بسيار مسيحی لائيک و يهودی لائيک داريم که در عين داشتن اعتقاد دينی به دخالت مذهب در سياست و قوانين اجتماعی باور ندارند و برای جدایی دين از دولت مبارزه می‌کنند.

امروزه در ايران بسیاری هستند که لائيک بودن را با بی خدا بودن يکی می‌گیرند، که البته درست نيست. يک فرد مذهبی می‌تواند لائيک باشد، بی آنکه به دین و آیین خود پشت کند. لائيسته خواهان جدایی دين و دولت است و رکنی لازم برای تحقق دمکراسی و رسیدن به حقوق شهروندی است. در همان حال، برقراری لائيسته ضامن آزادی انديشه و مذهب هم است (فرد نه تنها در اعتقاد دينی آزاد است بلکه اين آزادی را هم دارد که اعتقادی نداشته باشد، و يا بی آنکه مجازاتی در انتظارش باشد، مذهبش را تغيير دهد).

شمار خدا ناباوران و آگنوسيست‌ها هم در کشورهای دمکراتيک بسيار است. اين همزيستی روادارانه از آن رو ميسر شده که بنیاد شهروندی دمکراتيک بر پايه هيچ مذهبی استوار نيست بلکه اساس آن اصول جهانشمول حقوق بشر و قواعد دمکراتيک است. تصوير ايده‌آلی که اين شهروندی بر پايه آن بنا شده بر خودآیينی مبتنی است.

اين تصوير ايدِ‌آل، افق و چشم انداز جامعه را ترسيم می‌کند و قواعد زندگی جمعی را پی می‌افکند، وگرنه روشن است که اصول جهان‌شمول حقوق بشر به محض اعلام شدن به تحقق در نمی‌آيند. با وضع قوانین در مورد برابری میان انسان‌ها، نابرابری‌ها ناپديد نمی‌شوند. به قول جورج اورول “بعضی‌ها برابر ترند”. اما اعلام و برقراری اين اصول به مثابه مرجع نظام اجتماعی، سياسی و فرهنگی، کارکردی تعيين کننده دارد که همان به رسميت شناخته شدن حقوق و آزادی‌های شهروندی است. هم اين، راه را برای توسعه اجتماعی، فرهنگی و سياسی هموار می‌کند، توسعه‌ای که بی شک بدون مبارزات اجتماعی و سياسی ميسر نيست.

دمکراسی، مدل سياسی اجتماعی و فرهنگی است که ظرفی برای اين مبارزات فراهم می‌کند، و نيز به‌واسطه بازشناسی آزادی، فکر نقاد را به رسميت می‌شناسد. پی افکندن چنين مدلی بدون گسست از اقتدار نهادهای فرااجتماعی که با رجوع به سنت به استبداد (سلطان و شيخ و…) مشروعيت می‌دهند امکان پذير نيست. استقرار حقوق بشر لازمه اش چنين گسستی است که نه فقط سياسی بل فرهنگی اجتماعی نیز هست. اين گسست به ديدۀ من، به معنی دور ريختن هر آنچه سنت است نيست بل تقدس زدایی از آن است و ممکن ساختن باز آفرينی.

مدرنيت دمکراتيک، البته به مذهب پايان نمی‌دهد، امّا به تسلط نهاد مذهب بر جامعه پايان می‌بخشد. و هم از این رو، آزادی مذاهب، حق و آزادی داشتن و یا نداشتن باور‌های دینی را تأمین می‌کند. ديگر حقوق و آزادی‌ها منوط به تفاسير و تعابير از آموزه‌های يک مذهب خاص نيست، و همه مذاهب در چهارچوب اصول جهانروای حقوق بشر از آزادی بهره مند می‌شوند. در همان حال، نقد مذاهب نيز مانند نقد در زمینۀ همۀ عرصه‌های زندگی اجتماعی آزاد است. و چنين است که هنر و ادبياتی هم که‌اموزه‌های مذهبی را به پرسش و یا به سخره می‌گيرد آزادی آفرينش دارد. چهارچوب آزادی انديشه و بيان تنها محدوديتی که می‌پذيرد مرزهایی است که به خشونت و نفی آزادی و برابری و پایمال کردن شأن و منزلت انسانی راه می‌برند (برای مثال راسيسم).

به گمان من چنين نقدی، برای روشنگری و آزاد انديشی، ضرورتی است انکار ناپذير. چه این نقد بيرونی و ساختار شکنانه باشد و چه نقدی اصلاح طلبانه که وسيله دينداران تحول خواه صورت می‌پذيرد.

اما اين روشنگری‌ها زمانی به نتایج مشخص اجتماعی می‌رسند که گسست از اقتدار مذهب بر جامعه صورت پذيرد، دين از جايگاه تعيين الگو برای زندگی اجتماعی به در آيد و رابطه انسان با خدا امری شخصی تلقی شود و نه سازوکاری قانون‌مند که بخواهد حدود آزادی‌ها را ترسیم کند. تا زمانی که چنين باشد نه جامعه و نه افراد، به خود تعيينی دمکراتيک دست نخواهند يافت.

مسئله آزادی زنان که به آن اشاره کرده ايد، ترازویی بی نقص برای سنجش اين واقعيت است. اسلام‌گرايانی که خود را تحول خواه می‌دانند، درباره جايگاه زنان به نحو شگفت آوری به رويکرد سنت گرايان نزديک می‌شوند و در نفی آزادی جنسی زنان با آنان به توافق بنيانی می‌رسند؛ چرا که در هر دو ديدگاه، مذهب مبنای الگوی اجتماعی است. ساختار خانوادۀ به اصطلاح اسلامی که در قرن هفتم میلادی بر پايه قانون شرع با تکيه بر چهار مرجع و روش (قرآن، حديث و اجماع و قياس) پی‌ريزی شده، سلسله مراتب جنسيتی و فرودستی زنان را برای تحکيم مبانی امت تنظيم کرده است. در اين نظم (که در آن زمان در تبديل سيستم قبايل به‌امت نقش تعيين کننده‌ای داشت) ولايت مردان بر زنان و فرزندان پايه نظمی امتی ولايتی را ريخت که با انواع سيستم‌های استبدادی سازگار است، اما به هيچ رو با نظام دمکراتيک نمی‌خواند.

آزادی زنان و برابری جنسيتی، در گام اول خروج از نظام امتی را می‌طلبد. پس از آن نيز تحقق اين شعائر تحولات وسيع و عميق اجتماعی فرهنگی و سياسی را می‌طلبد. از همين روست که در جوامع دمکراتيک نيز که زنان به حقوق و آزاديهای چشمگيری دست يافته‌اند مبارزه فمينيستی ادامه دارد. اما در جوامعی مانند کشور ما که حقوق بشر به نام مذهب و فرهنگ از شهروندان سلب می‌شود قانون حامی خشونت و تبعيضات جنسيتی است.

ادامه دارد

در همین زمینه:

اسلام‌گرایی و مسئله زنان