Share

در این دو مقاله:

از نسبیت‌باوری فرهنگی انتقاد می‌شود، از دیدگاهی که معتقد است هر فرهنگی جهان و عقلانیت خود را دارد. موضع هر دو مقاله دفاع از روشنگری و جهان‌روایی عقل روشنگر است.

مقاله زیر که عمدتا نظر به دیدگاه بسام طیبی، استاد سوری-آلمانی علوم سیاسی، دارد ضمن مرزبندی یا نسبیت‌باوری بر ویژگی‌های فرهنگی تأکید می‌کند.

نویسنده این مقاله، اولریش رودلف  (Ulrich Rudolph)استاد اسلام‌شناسی در دانشگاه زوریخ است. 

سمت راست: مجسمه ولتر در فرنی

عقل باید تأملی انتقادی نسبت به خود داشته باشد. کسانی که اسلام را متعلق به پیش از روشنگری می‌دانند، نباید دیدگاه خود را مطلق بدانند و با چنین ذهنیتی، به دام موضعی بنیادگرایانه بیفتند. تنها جهان غرب نیست که با سنت روشنگری آشنا است. مقاله‌ای در راستای تمایزگذاری و پرهیز از مطلق‌گرایی.

در حال حاضر، در «نویه‌تسورشر تسایتونگ»، روزنامه‌ی سوئیسی، بحثی در باره‌‌ی میراث روشنگری درگرفته است. در این بین، گفت‌وگو بر سر عمومیت‌باوری و چندفرهنگ‌باوری، فهم درست ایمانوئل کانت و بعضی موضوع‌های دیگر است، اما در اصل، بحث پیرامون اسلام پیش می‌رود. نشانه‌های این جهت‌گیری، پیش‌تر در نخستین مقاله‌های بحث بروز کرد و سپس، زمانی کاملاً‌ آشکار شد که بسام طیبی، استاد بازنشسته‌ی دانشگاه توبینگن، در تحلیل خود در شماره‌ی ۲۲ نوامبر روزنامه، از این فرمول معروف کمک گرفت که مسلمانان باید سرانجام دوره‌ای از روشنگری در اسلام را پشت سر بگذرانند، چون تنها از این راه می‌توانند بر آن دسته از دشواری‌های خود چیره شوند که تا حد زیادی معلول وضعیتی پیش از آگاهی دوره‌ی روشنگری است.

این خواسته بی‌پرده است. با چنان تبیین و استدلالی در باره‌ی اسلام و روشنگری، گفته‌ی بسام طیبی، بر پایه‌ی فهمی تاریخی پیش می‌رود که تنها از تاریخ اروپا انتزاع شده است، به معنای دقیق‌تر، از بطن ساختی الگووار از همان تاریخ. با وجود این، نمی‌توان خواسته‌ی از سر گذراندن دوران روشنگری برای اسلام را به خودی خود یکباره رد کرد، چون این داعیه که پیامد مفهوم روشنگری بوده، مطلق است. این الزام اساساً برای دین وجود دارد، آن هم مستقل از ساخت‌های تاریخی و تفاوت‌های فرهنگی احتمالی. این نکته را نیز باید افزود که بسیاری از مسلمانان امروز با این هدف موافق‌اند، زیرا از این راه ردیه‌ای بر گونه‌های رایج از بنیادگرایی ایدئولوژی‌محور وارد می‌کنند و به گفتمانی خِردگرا امید می‌بندند.

روشنگری نباید به ایدئولوژی تبدیل شود

اما اگر قرار است روشنگری میانجی‌ای برای تفاهم روشنفکرانه شود، موضوع مهم‌تر آن است که خود روشنگری، با طرح داعیه‌ای بنیادگرایانه به ایدئولوژی و دارویی فکری برای هر درد بی‌درمان تبدیل نشود. دقیقاً‌ همین خطر در بحث‌ سیاسی کنونی در باره‌ی روشنگری نهفته که از این مفهوم صرفاً نهایت بهره را می‌برد تا به دیگران فرمان و موضع خود را امر مطلق جلوه بدهد. به این ترتیب، خود روشنگری از داعیه‌ی نقدی مصون می‌ماند که تفکر روشنگرانه قاعدتاً باید آن را تجربه کند و در مورد هر پرسش و طرح مسأله‌ای بار دیگر از نو، انجام بگیرد.

با این پیش‌زمینه، چه شرایطی باید فراهم شود تا بحث نتیجه‌بخشی در باره‌ی روشنگری میان مسلمانان دربگیرد؟ اگر از چنین بحثی انتظار ایفای نقشی در تفاهم گفتمانی میان شرکت‌کنندگان گوناگون برود، چه سویه‌هایی را باید برای دستیابی به موفقیت در نظر گرفت؟ برای روشن شدن این موضوع تأملات بسیاری لازم است، اما در نظر من، دو نکته بسیار ضروری جلوه می‌کند: آمادگی برای گسترش مفهوم روشنگری، و این الزام که گزاره‌های متفکران روشنگری اروپا نیز در پیوند با مجموعه‌های فرهنگی دیگر به تأمل انتقادی نیاز دارد.

در باره‌ی نکته‌ی نخست: کسی که امروزه از روشنگری سخن می‌گوید، قاعدتاً متفکران اروپایی مشخصی را در پایان قرن‌های هفدهم و هجدهم میلادی با این مفهوم پیوند می‌دهد. به این ترتیب، او برنامه‌ای کلی، روشنفکرانه و برابری‌خواهانه را در پیوند با دوره‌ای تاریخی بازمی‌شناسد که در نتیجه‌ی آن، پیشگامان اندکی در همان زمان نیز به راهبران تجسم‌یافته‌ در بحث تبدیل شده‌اند. («نتیجه: اسلام به یک ولتر نیاز دارد!»).

تنها یک روشنگری وجود ندارد

اما چنین شیوه‌ی نگرشی با تمرکز بر متفکرانی خاص، برد بسیار محدودی دارد. این گفته، در باره‌ی خود تاریخ فکری اروپا مصداق دارد. همان‌گونه که در فاصله‌ی قرن‌ها پی برده‌ایم این تاریخ فکری چندین مرحله‌ از روشنگری را نشان می‌دهد. از جمله‌ی آن‌ها، بسته به ناظرشان، دوره‌ی نوزایش (Renaissance)، بخش‌هایی از قرون وسطا در فرهنگ لاتین (از دید کورت فلاش، کارشناس تاریخ فلسفه)، دوره‌ی سوفسطاییان یونان – به پیروی و از دید یورگن میتل‌شتراس، کارشناس نظریه‌ی علم- و به‌ویژه تفکر افلاطون و ارسطو بخش‌هایی تاریخ روشنگری در اروپا هستند. اندیشه‌های افلاطون و ارسطو به این دلیل اهمیت می‌یابد که هم معطوف به ضدیت با جلوه‌گری اسطوره، یعنی جایگاه مفروض ناتوانی مطلق انسان در عصر باستان، بودند و هم متمایل به ضدیت با جلوه‌گری و خردفریفتگیِ سوفسطایی، یعنی با خودمحوری ظاهراً مطلق انسان در امور.

باید افزود که می‌توان گرایش‌های مشابهی را نیز در تاریخ فکری جهان اسلام به اثبات رساند. در اینجا نیز با تلاش‌های روشنفکرانه روبه‌رو می‌شویم که می‌توان آن‌ها را اجزای اساسی یک طرح روشنگری بازشناخت: پافشاری بر خودمختاری عقل (برای نمونه نزد ابن سینا و ابن رشد)، شک‌‌‌گرایی و نقد عقل (غزالی)، نقد دین (زکریای رازی) نقد سلطه (فلسفه‌ی سیاسی، به‌خصوص در نزد متفکران امپراتوری عثمانی) و همچنین جایگزین دینپیراستهای برای تفکر تاریخی تقدسباور (ابن خلدون). در این بین، ممکن است استلزام‌های اجتماعی و سیاسیِ این جلوه‌های گوناگون روشنگری در جهان اسلام و مسیحیت، با یکدیگر تفاوت داشته باشد، اما سویه‌ی مشترک‌شان عبارت است از این‌که همچون گام‌هایی برای برابری و رشدیافتگی انسان اندیشیده شده‌اند.

در جهان اسلام، می‌توان این ویژگی‌ را با دسته‌بندی تاریخی و منطقه‌ایِ تفکر فلسفی ثابت کرد. جهان اسلام به عبارتی، همانند اروپای عصر نوین با بحثی در باره‌ی خاستگاه فلسفه آشنا است که به شیوه‌ی چشمگیری، به نتیجه‌های کاملاً مشابهی رسیده است. تاکنون، طی خوانش منابع عربی، پنج پاسخ به پرسش خاستگاه فلسفه در میان مسلمانان توجهم را جلب کرده است: ابن سعید مغربی، جغرافی‌دان مسلمان در اندلس قرن یازدهم میلادی، بر این باور است که آغازگاه فلسفه و علم در هند بوده و سپس از آنجا، از ایران و یونان به جهان اسلام راه یافته است.

وسوسه‌‌های عقل

ابوالحسن عامری نیشابوری، نویسنده‌ی دیگری از قرن دهم میلادی، آغازگاه‌‌های فلسفه و علم را بیشتر در مشرق‌زمین باستان می‌بیند، در حالی که برای او تأمل فلسفی و علم نبوی مهم است. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، دانشمند اسلامی سومی در قرن دوازدهم میلادی، شروع فلسفه را تالس یونانی و نویسنده‌ی چهارمی مانند ابونصر فارابی در قرن دهم میلادی نخست ارسطو را آغاز فلسفه می‌داند. در برابر او، نویسنده‌ی پنجمی به نام شمس‌الدین شهرزوری در قرن سیزدهم میلادی معتقد است که فلسفه با آدم به جهان پا گذاشته که نه تنها نخستین انسان، بلکه نخستین حکیم نیز هست.

بر پایه‌ی چنین باورهایی، هیچ‌یک از این نویسندگان نماینده‌ی مفهومی از عقل نیست که بتوان آن را به هر شکل ممکنی به اسلام وابسته دانست. اما برعکس: همه‌ی پنج دیدگاه‌ یادشده، مبنا را بر مفهومی کلی می‌گذارند که گذشته از این ویژگی، می‌توان آن را بسیار شایسته با استفاده از سنت اسلامی مستدل ساخت. در آن سنت، در اصل این تصور وجود دارد که انسان جانشین خداوند در زمین شده، زیرا صاحب برترین دارایی آفرینش، توانایی تفکر، است. این دیدگاه را حتا نویسنده‌ای چون ابوحامد محمد غزالی نیز می‌پذیرد. او در اصل، به دلیل نقد عقل [در کتاب «تناقضگویی فیلسوفان»] زبانزد است، چون در جایی می‌نویسد:‌ «عقل وظیفه دارد که راه درست را نشان دهد. شریف‌ترینِ دارایی‌های ما است، زیرا از راه آن، انسان جانشین خداوند در زمین می‌گردد.»

اگر عقل در کلیتی یکسان به همه تعلق می‌گیرد، وسوسه‌ها و اشتباه‌ها نیز که ممکن است عقل گرفتار آن‌ها شود،  به هر حال، مصداق همین حکم را دارند. با این مقدمه، به نکته‌ی دوم می‌رسم که به باور من ضروری جلوه می‌کند: نباید از نظر ایدئولوژی، متفکران اروپایی قرن هفدهم و هجدهم را بیش از حد بالا برد، بلکه باید منتقدانه پرسید خود آن‌ها با سنت‌های فکری بیرون از اروپا چگونه روبه‌رو شده‌اند.

در واقع، اندیشمندان آغازین روشنگری، هنوز در چنین سنت‌های بیگانه‌ای مشکلی نمی‌دیدند. برای نمونه، آن‌ها فیلسوفی عرب مانند ابن طفیل، حکیم اندلسی (درگذشت: ۱۱۸۵ میلادی)، و نوشته‌ی او را در باره‌ی حی بن یقظان، «فیلسوف خودآموخته»       (philosophus autodidactus) می‌ستودند که از سال ۱۶۷۱ به زبان‌های اروپایی بسیاری ترجمه شد و باروخ اسپینوزا، همچنین گوتفرید لایبنیتس خوانش آن را به دیگران را پیشنهاد می‌کردند. افزون بر این، لایبنیتس باور داشت که می‌توان بینش‌های گوناگون یا در واقع روشنگری را از هر منبع دیگری برگرفت.

عقلی که خود را آشکار می‌کند

لایبنیتس در اثر خود، «جستارهای جدید در باب فهم بشری»، این‌طور نوشته است: «اگر کار بررسی لاتین‌زبان‌ها، یونانیان، عبری‌زبان‌ها و عرب‌ها روزی به پایان برسد، آن‌گاه نوبت چینی‌ها خواهد رسید که هنوز کتاب‌های کهن در اختیار دارند و مایه‌ی کنجکاوی منتقدان ما را فراهم خواهند کرد. تازه، این‌ها هنوز بدون به میان آوردن سخن از برخی کتاب‌های کهن ایرانی‌ها، ارمنی‌ها، قبطی‌ها و برهمن‌ها است که با گذشت زمان آثارشان از رازآمیختگی و خفا بیرون خواهد آمد تا هیچ روشنگری‌ای از قلم نیفتد، دستاوردی که دوران کهن می‌تواند با انتقال آموزه‌ها و بیان تاریخ واقعیت‌ها در اختیار ما بگذارد.»

با وجود این، بعدها به رسمیت شناختن سنت‌های فلسفی دیگر برخلاف گذشته به مشکل تبدیل شد. برای نمونه، کانت کاملاً بر فلسفه‌ی انتقادی خود متمرکز بود که برای او نه تنها هدف، بلکه معیار سنجش هرگونه شناخت عقلی نیز به شمار می‌رفت. به این ترتیب، تمامی تاریخ فلسفه، رویکردی آینده‌نگرانه به خود گرفت که سریعاً به حذف یا کم‌ارزشی آموزه‌های فکری دیگر انجامید. در نزد هگل، این گرایش بیش از حد آشکارتر از گذشته است. برای او، منحصراً فلسفه‌ای یگانه وجود دارد که تاریخ آن با خودآشکارگی عقل برابر است و سرانجام، به سوی نظام فلسفی خود او حرکت می‌کند. در برابر این نظام فکری نیز، طرح‌اندازی‌های فکری دیگر تنها مرحله‌های پیشین را می‌سازند. در نزد هگل، این گفته در باره‌ی تمامی سنت‌های فلسفی بیرون از اروپا مصداق می‌یابد که برای او یا «تنها بخشی موقتی» (فلسفه‌ی چینی و هندی) یا فصلی کوتاه و مدت‌ها پیش پایان‌یافته در تاریخ ذهن جهان هستند (فلسفه‌ی اسلامی).

دلیلی برای الزام‌سازی از روشنگری وجود ندارد

در پژوهش‌های اروپایی، چنان داوری‌هایی مانند هگل تا قرن بیستم ادامه داشته است. اما آن‌‌ها فقط با مطالعه‌‌های تاریخ فلسفه پیوند نمی‌‌یافتند، بلکه نشانه‌ی رویکردی بنیادین بودند که با پیشرفت روشنگری، تازه شدت کامل خود را بروز داد. اندیشمندان روشنگری هرچه روشن‌تر و خودباورتر می‌توانستند مفاهیم فکری خود را بیان کنند، در باره‌ی طرح‌اندازی‌های فکری دیگران انتقادی‌تر نظر می‌دادند. به‌ جای به رسمیت شناختن جهانشمولی عقل، بسیاری از آن‌ها گستره‌ی شناخت خود را معیار جهانشمول خواندند.

اگر کسی می‌خواهد در باره‌ی روشنگری با مسلمانان بحث کند، باید این سویه‌ی موضوع را نیز در نظر داشته باشد. این خودآگاهی نیز مانند نکته‌ای که پیش‌تر مطرح شد، بخشی از دستور کار چنان بحثی است. سنت‌های روشنفکری جهان اسلام در اروپای دوره‌ی پایانی عصر روشنگری، کمی پیش و پس از انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹، در حد توجه‌برانگیزی کم‌ارزش پنداشته شد و تأثیر این ناچیزشماری تا امروز هنوز ادامه دارد. آن هم هنگامی که در اروپای امروزی بعضی ادعا می‌کنند، اسلام قابلیت گذراندن روشنگری را ندارد. بنابراین، هیچ دلیلی هم برای توقع یکسویه‌ از مسلمانان در زمینه‌ی روشنگری وجود ندارد. بحث در باره‌ی این موضوع به همه‌ی ما مربوط است، هرچند به شیوه‌های گوناگون. انجام گرفتن بحث ممکن است در ادامه برای همه سودمند باشد، در صورتی که واقعاً دوستدارِ رشدیافتگی، استقلال، عقلانیت و تحقق متنوع آن در تاریخ باشند.

درباره‌ی نویسنده: اولریش رودُلف، نویسنده‌ی این مقاله، استاد رشته‌ی اسلام‌شناسی در دانشگاه زوریخ است. این پاسخ‌نویسی، نسخه‌ی گسترده‌تر دیدگاه‌هایی است که نویسنده به‌تازگی در «زوددویچه‌تسایتونگ»، روزنامه‌ی چاپ مونیخ، مطرح کرده بود.

منبع: نویه تسورشر تسایتونگ

در همین زمینه

نسبیت‌باوری فرهنگی و مقابله با روشنگری

روشنگری و نسبیت‌باوری فرهنگی با هم ناسازگارند

Share