Share

اغلب پیروان ادیان جهانی ادعا می‌کنند که سنت‌های دینی آنها اهمیت بسیار زیادی برای فضیلت‌هایی همچون عشق و رأفت و بخشایش قایل‌ می‌شوند و هدف‌شان رسیدن به وضعیت صلح فراگیر است. با این حال، تاریخ به ما نشان داده که سنت‌های دینی اموری انسانی‌اند و هرچقدر هم اهداف و آرزوهایشان باشکوه باشد، طیف گسترده‌ای از فضائل و رذایل انسانی را همزمان به نمایش می‌گذارند.

از همین رو، ناظرانِ آگاه از تکرارِ خشونت دینی چندان شگفت‌زده نمی‌شوند، به جز در یک مورد استثناء: هنوز این اعتقاد پایدار و فراگیر وجود دارد که جوامع بودایی واقعاً صلح‌طلب‌ و همسازند. این پیش‌فرض را می‌توان در حیرت‌زدگی‌ عده‌ی زیادی نسبت به رویدادهای میانمار دید. بسیاری می‌پرسیدند، چه‌طور اعضای یک جامعه‌ی بودایی ــ به‌ویژه کاهنان بودایی! ــ اصلاً می‌توانند به خشونت هولناکی همچون پاکسازی نژادی دست بزنند که اکنون اقلیت ازدیرباز سرکوب‌شده‌ی روهینگیا در میانمار را هدف گرفته؟ قرار نبود بودایی‌ها رئوف و صلح‌طلب باشند؟

مجسمه بودا بر زمینه تصویری از فرار جمعی مسلمانان روهینگیا از میانمار به دنبال سرکوب و کشتاری که راهبان بودایی هم در آن نقش فعالی داشتند

مجسمه بودا بر زمینه تصویری از فرار جمعی مسلمانان روهینگیا از میانمار به دنبال سرکوب و کشتاری که راهبان بودایی هم در آن نقش فعالی داشتند

هرچند به گواه تاریخ، شگفت‌زده‌شدن از توانایی بودایی‌ها یا هر کس دیگری به ارتکاب شقاوتِ غیرانسانی تنها از روی خام‌دلی ممکن است، اما این شگفت‌زدگی شیوع زیادی دارد ــ واقعیتی حاکی از تاریخ متمایزِ بودیسمِ مدرن. منظورمان از «بودیسمِ مدرن» صرفاً‌ بودیسم‌ای نیست که به اشکال مختلف در جهان معاصر وجود دارد، بلکه شکلی جدید و متمایز از آیین بودایی است که در قرن‌های 19 و 20 میلادی ظهور کرد. رهبران دینی بودایی در این دوران غالباً در کشورهای به لحاظ تاریخی بوداییِ آسیا می‌زیستند؛‌ تحت حکمرانی استعمار. آنها همراه با مشتاقان غربی آموزه‌هایشان، به طور جمعی شکلی جدید و جهان‌گستر از آیین بودایی را آفریدند. این آیین جهان‌گستر جدید بدون هیچ‌گونه تفاوت‌گذاری، از سنت‌های بودایی متعدد کشورهایی همچون چین و سری‌لانکا و تبت و ژاپن و تایلند تغذیه می‌کرد.

تأکیدِ بدیع بر مدیتیشن [مراقبه] و بی‌توجهی به آیین‌ها و یادگارها و باززایی و همه دیگر ابعاد به‌طور خاص «دینی» در تاریخ اغلبِ این سنت‌های بودایی‌ را می‌توان ویژگی‌های متمایزکننده شکل مدرن آیین بودایی دانست. نشانه‌ی استقبال فراگیر از آن را هم می‌توان در جملاتی از این دست دید که: بودیسم اصلاً دین نیست، بلکه نوعی ــ بسته به مخاطبش ــ «سبک زندگی»، «فلسفه»، «علم ذهنی» است (این آخری، از ذوق و شوق‌های اخیر برای همه‌ی چیزهای علمی‌ـ‌شناختی حکایت دارد).

از این منظر، مثال آیین بودایی را دیگر نمی‌توان در مراسم تدفین ژاپنی، تعویذپرستی تایلندی، یا آیین‌های پیشگویی تبتی دید. برعکس، تجسد آن نوعی مدیتیشنِ حضور‌ـ‌در‌ـ‌لحظه‌‌ی بیمزه و آشکارا غیردینی است که از یوگا هم شایع‌تر شده. تا زمانی که این تجلی‌های بی‌ریشه از ایده‌های بودایی معرف آیین بودایی باشند، باید هم از شنیدن اینکه بودایی‌های جهان در گذشته و حال دست به تخریب و خشونت زده‌اند، شگفت‌زده شد.

مثال‌های تاریخی از اعمال‌ خشونت‌آمیز در جوامع بودایی کم نیستند. برای نمونه، در جنگ داخلی طولانی و تراژیک سری‌لانکا (1983-2009) بخشی از اکثریت سینهالی با توسل به ناسیونالیسم بودایی مخالفت‌شان با حضور هندوهای تامیل در «جزیره دارما» را تبلیغ می‌کردند که به گفته آنها آخرین سنگر بودیسم حقیقی بود. خشونت سیاسی در تایلند مدرن نیز اغلب ازسوی بودایی‌ها رخ داده و شمارِ پژوهش‌ها درباره‌ی هم‌دستی نهادهای بودایی در شکل‌گیری ناسیونالیسم ژاپنی دورانِ جنگ جهانی دوم رو به افزایش است. حتی تاریخ کیش بوداییِ تبتی دایی‌لاما هم رویدادهایی همچون ویران‌کردن صومعه‌های فرقه‌های رقیب را شامل می‌شود و در دهه‌های اخیر نیز باور برخی پیروان دالائی‌لاما به ایزد نگهبان خشمگینی که معلمان کاذبِ فرقه‌های رقیب را نابود خواهد کرد، رسوایی آفریده.

اغلب این موارد با اعتراض منتقدان بودایی و فصیحِ خشونت همراه شده؛ اما درهر حال تاریخ جوامع بودایی همچون غالب تاریخ بشر دوره‌های روشن و تیره داشته است.

باید تأکید کرد که خشونت کنونی علیه روهینگیا موضوعی مستقیماً «دینی» نیست. تاریخ دورودراز طرد و خشونت علیه روهینگیا در میانمار حول این پرسش شکل گرفته که چه کسی اقلیت قومی مشروع است و چه کسی را باید خارجی (و نتیجتاً مهاجر غیرقانونی) به حساب آورد. به علاوه، دولت‌ـ‌ملت معاصر میانمار نماینده‌ی امتزاجِ دیکتاتوری نظامی پیشین و منتخبانِ «لیگ ملی دموکراسی» به رهبری آنگ سان سو کی است و در این حکومتِ دورگه، سازوکارها و تأثیراتِ جامعه‌ مدنی و عقاید عمومی هنوز عمر چندانی ندارند.

با این حال، خشونت علیه روهینگیا قطعاً به کارزارهای هرروز پرطرفدارتر سال‌های اخیر برای احیای سنت بودایی میانمار (برای برخی، نشانگرِ هویت برمه‌ای «واقعی») و محافظت از آن در برابر به باورِ آنها «تهدید» اسلام ربط دارد. این کارزارهای مردمی شامل چنین مواردی می‌شدند: سیاستِ مبتنی بر سلسله‌مراتب روحانیت دینی، کمپین‌هایِ آموزشی احیای دینی، توسعه قوانینی برای «حفاظت از نژاد و دین»، تلاش برای تأثیر در انتخابات 2015. هرچند این جنبش احیاطلب کاملاً همگون نیست، اما بی‌شک گفتار ضدمسلمانِ نیرومندی به سرتاسر آن شکل داده و هیزم بیشتری به آتش‌اش می‌ریزد.

ملاحظات اجتماعی‌ـ‌سیاسی متعددی هستند که گفتار ضدمسلمان را (در میانمار و دیگر نقاط جهان که دوران تغییرات پرشتاب سیاسی و اجتماعی و اقتصادی را از سر می‌گذرانند)‌ تشدید می‌کنند. همزمان،‌ بازیگران سیاسی برای کسب امتیاز در دموکراسی دورگه‌ی امروزی میانمار از این عامل و دیگر عوامل به نفع خودشان بهره می‌برند. یکی از انگاره‌های مرکزی در گفتار ضدمسلمان میانمار این است که آیین بودایی در جهان معاصر در معرض خطر قرار دارد. این ایده مختص به تاریخ میانمار نیست،‌ بلکه در متن‌های بودایی نوشته‌شده به زبان پالی (یکی از زبان‌های هندی)،‌ یعنی متن‌های مرکزیِ آیین بودایی میانمار نیز به چشم می‌خورد. در واقع می‌توان درون بسیاری از سنت‌های بودایی، روایت‌هایی یافت از رو به‌ زوال رفتنِ‌ همیشگی آموزه‌های بودا در جهان که شالوده‌اش بر اصل اساسی «نپایندگی»[1] است.

تلاش‌ برای احیا و محافظت از آیین بودایی علیه این زوالِ فرضی تحولات بسیاری را در بودیسم برمه‌ای در دست‌کم دو قرن گذشته موجب شده است. یکی از این تحولات را لدی سایادو، ‌رهبر بوداییان برمه در دوران استعماری رقم زد. او برنامه‌ی آموزش مدیتیشن شهودی [ویپاسانا[2]] به پیروان عادی را اجرا کرد که بنا به سنت، به مدیتیشن یا دیگر اعمال مخصوص کاهنان و راهبان دست نمی‌زدند. این جنبش مدیتیشن برای پیروان عادی بعدتر مدیتیشن را به یکی از فعالیت‌های در دسترس مخاطبان بین‌المللی بدل کرد و بخشی از تاریخ شیفتگی غربی به حضورـ‌در‌ـ‌لحظه را رقم زد.

مبلغانِ بوداییِ‌ گفتار ضدمسلمان اغلب ادعا می‌کنند که مسلمان‌ها تهدیدی برای میانمار هستند،‌ زیرا آیین بودایی به گفته‌ی آنها دینی است منحصربه‌فرد از نظر رواداری و صلح‌طلب‌بودن. و سپس استدلال می‌کنند که اقلیتِ روهینگیا به عنوان مهاجران غیرقانونی یک دینِ انحصارطلب را با هدف گرویدن دیگران به آن تبلیغ می‌کنند و از طریق ازدواج و جذب پیرو در تلاش برای غلبه‌ جغرافیایی و فرهنگی هستند. بدین‌ترتیب،‌ برخی رهبران بودایی از همان پیش‌فرض صلح‌طلب‌بودن و رواداری‌ای سوء استفاده می‌کنند که موجب شگفتی بسیاری از ناظران غربی از مشاهده‌ی خشونت بودیستی شده است.

تصور ممتازبودن رواداری بودایی هم در نفرت‌پراکنی علیه روهینگیا در میانمار نقش دارد و هم در شگفتی گسترده‌ غربی‌ها از نفرت‌پراکنی به دست بودایی‌ها. این نقش‌آفرینی دوگانه دلایل تاریخی مهمی دارد. هر دو پدیده به تجربه‌ میانمار تحت استعمار بریتانیا مربوط است که طی آن دین به یکی از جنبه‌های مهم و کارسازِ هویت برمه‌ای بدل شد.

هرچند نمی‌توان «مسلمان‌بودن» و «بودایی‌بودن» را به طور بدیهی برجسته‌ترین ویژگی آدم‌ها دانست که در کنار دین‌داربودن،‌ خیلی چیزهای دیگر هم هستند (مثلاً‌ برمه‌ای‌ اند یا مغازه‌دار و کشاورز و دانشجو و الخ)، اما هویت دینی تحت حکمرانی بریتانیا اهمیت فوق‌العاده‌ای یافت ــ‌ آن‌قدر که اکنون می‌تواند شمار زیادی از بودایی‌ها را علیه همسایگان مسلمان‌شان که نسل‌اندرنسل کنار یکدیگر در صلح زیسته بودند،‌ بسیج کند.

برای نمونه،‌ دولت استعماری بریتانیا جهت تبیین قوانین شخصی و تسهیل اداره امور، ذکر هویت دینی واحد برای هر یک از اشخاص را ضروری کرده بود. این سیاست‌ها نشان می‌داد که سرپرستان دولت استعماری عموماً همه‌ی تعامل‌های فرهنگی گوناگون در برمه‌ آن دوران را از لنز «دین‌های جهانی» می‌دیدند. بر اساس این نظرگاه،‌ سنت‌های دینی به شکلی‌ متمایز و ایستا در تقابل با یکدیگر تعریف می‌شوند و هر یک بنا به فرض، مشخصه‌های ویژه‌ای به اجتماع مومنان مربوط به خودشان اعطا می‌کنند. و یکی از مشخصه‌های منتسب به بودایی‌ها نیز این شد که آنها عموماً‌ روادار و صلح‌طلب‌اند. این تمایز مبتنی بر رواداری به سازوکاری کلیدی برای جداسازی بودایی‌های برمه از دیگر گروه‌های جمعیتی ساکن در آنجا،‌ یعنی هندوهای هندی و مسلمانان بدل شد.

البته پیش‌فرضی نیز در این شگفتی گسترده از تصور دست‌زدن بودایی‌ها به خشونت وجود دارد که به لحاظ فلسفی مسئله‌دار است:‌ اینکه رابطه‌ای مستقیم بین باورهای آدمی و رفتار او وجود دارد.

حتی اگر بپذیریم که بسیاری از بودایی‌ها یا اعضای دیگر گروه‌های دینی واقعاً‌ عقایدی روادارانه و صلح‌طلبانه دارند،‌ باز هم دلیلی وجود ندارد که آنها در عمل صلح‌طلب و روادار باشند. همان‌طور که امانوئل کانت به خوبی شرح داده،‌ ما با خودمان چندان شفاف نیستیم و نمی‌توانیم کاملاً بفهمیم چرا داریم این یا آن کار را انجام می‌دهیم. هرگز نمی‌توانیم مطمئن باشیم که تا کجا بر اساس دلایلی که نزد خودمان برای انجام کاری داشتیم (مثل «چون کارِ درست این است»)‌ آن کار را انجام داده ایم، یا تحت تأثیر علت‌هایی روان‌شناختی،‌ عصب‌شناختی یا اجتماعی‌ـ‌اقتصادی بوده‌ایم که کاملاً‌ بر ما پوشیده‌اند.

چنین حرفی بدان معنا نیست که باید (یا می‌توان) همه‌ ارجاعات به باور و دلیل و عقلانیت‌ را کنار گذاشت؛ در واقع،‌ کانت به نحو قانع‌کننده‌ای استدلال کرد که علی‌رغم تلاش انواع جبرباوران، نمی‌توانیم به شکل منسجمی علیه باور و دلیل و عقلانیت استدلال کنیم (زیرا هر تلاشی برای استدلال علیه عقلانیت خود نماینده‌ی نوعی استفاده از عقلانیت است). اما از سوی دیگر،‌ بند بالا توضیح می‌دهد که نمی‌توانیم از مثلاً‌ باور فراگیر یک جامعه به رواداری و صلح نتیجه بگیریم که اعمال آدم‌های آن جامعه نیز کاملاً‌ بر اساس این باورها است.

پس باید نسبت به هر روایتی که رویدادهای تاریخی را مستقیماً‌ بر اساس باورهای مردم یک جامعه شرح می‌دهد،‌ مشکوک بود. نمی‌توان از این واقعیت که کسی تحسین‌برانگیز ــ‌ یا رذل ــ است، نتیجه گرفت که باورهای او علت این خصیصه هستند. بنابراین باید انتظار داشت که حتی در جوامعی که آدم‌ها به طور گسترده به فضائل باور دارند،‌ همزمان می‌توان گستره‌ی یکسانی از رذائل آشکار در طول تاریخ بشر را مشاهده کرد. جوامع بودایی نیز از این موضوع مستثنا نیستند.

بسیاری از فلاسفه‌ی بودایی بزرگ تاریخ نیز بر این نکته صحه گذاشته‌اند. متفکران بودایی عموماً‌ بر وجود تفاوتی عمیق بین قبولِ یک باور (مثلِ اینکه همه‌ی موجودات ذی‌شعور شایسته‌ی شفقت اند) و زیستن به شیوه‌ای متأثر از آن باور تأکید داشته‌اند. آدم برای آنکه به‌واسطه‌ی باور به رابطه‌ای خاص با دیگر موجودات دچار تحولی حقیقی شود،‌ باید آن باور را به وسیله‌ی آداب و اعمال طریقتِ بودایی بپروراند و آن را به شکلی واقعی تجربه کند.

به زعم فیلسوفان بودایی،‌ ضرورت این پرورش در آنجاست که همه‌ی ما،‌ حتی بودایی‌ها، عمیقاً به شیوه‌های خودمحورانه‌ی هستن عادت کرده‌ایم. اگر این مسئله وجود نمی‌داشت،‌ دیگر ضرورتی برای عمل به آداب بودایی در کار نبود. غلبه بر خصلت‌های برآمده از عادت ــ که عموماً با باورهای موردنظرمان جور در نمی‌آیند ــ به گفته بسیاری از بودیست‌ها کار شاقی است و یک‌ عمر طول می‌کشد، درست به این دلیل که آدم‌های همه‌جا (حتی تبت و‌ میانمار و ژاپن) عموماً خودمحورند.

تحلیل بنیادین بودیستی از مخمصه‌ی بشری در مورد طنز نهفته در فهم استعماری از بودیسم و سوء تفاهم تلاش‌های استعماری برای بهره‌برداری از هویت‌های دینی نیز صدق می‌کند. بر اساس تحلیل بودیستی،‌ ما زندگی را با این خیال می‌گذرانیم که داریم منافع خودمان را پیش می‌بریم،‌ اما در واقع به خاطر فهم غلط از خودمان، به رنج بیشتری دامن می‌زنیم.

همان‌طور که مورد میانمار نشان می‌دهد، ‌خاستگاه‌های استعماری دولت سکولار مدرن، به نحوی زیرپوستی به صلبیت بیشتر هویت‌های دینی انجامیده است. پس چه بسا خشونتِ بودایی‌ها در میانمار چندان فاصله‌ای با خاستگاه‌های شیوه‌ی فهم خودمان از جهان نداشته باشد ــ‌ حال هر چقدر هم دست‌زدن آنها به این خشونت به‌نظرمان شگفت‌آور بیاید.

این خشونت آشکارا حاصل مشارکتِ برمه‌ای در گفتارهای جهانی معاصر و تفسیر آنها است؛ گفتارهایی که به جوامع اروپایی و آمریکای شمالی نیز شکل می‌دهند و در آنها بدگویی از اسلام و مهاجران (نه بر حسب تصادف) شایع است.

در واقع فهم ما از بودیسم به عنوان یک دین صلح‌طلب و روادار خود شاید در خدمت گفتاری جهانی باشد که مسلمانان را در میانمار و بسیاری نقاط دیگر، چیزی کمتر از شهروندانِ‌ درجه‌یک ــ حتی کمتر از انسانِ واقعی ــ بازمی‌نمایاند.

منبع: نیویورک تایمز


پانویس‌ها

[1] «نپایندگی» و «رنج» و «ناخودی»‌ سه نشان هستی در بودیسم را تشکیل می‌دهند.

[2]  کلاس‌ها و وب‌سایت‌های فارسی مدیتیشن، نمونه‌ای از آنچه نویسنده‌ی این مقاله «بودیسم مدرن» می‌خواند، ویسپانا را برای مثال این طور معرفی می‌کنند:‌ «ویپاسانا، به معنی دیدن چیزها همانگونه که هستند، یکی از کهن ترین تکنیک های مراقبه است. این تکنیک در بیش از ۲۵۰۰ سال پیش در هند، به عنوان یک درمان جهان شمول برای بیماری های جهان شمول یعنی [به‌عنوان] هنر زندگی آموزش داده می‌شد.»

Share