Share

در هفته‌های اخیر چندین حکم اعدام با اعتراض‌هایی عموماً در فضای مجازی روبه‌رو شد؛ از قتل حکومتی بهمن ورمزیار تا صدور حکم اعدام برای رامین حسین‌پناهی و محمد ثلاث. هرچند در کنار این چند حکم که بر سر زبان افتاد، چندین تن دیگر به جرایم مرتبط با مواد مخدر همزمان بر دار کشیده شدند تا چرخ‌دنده‌های ماشین مرگ نظام ایران همچنان بچرخد.

تمرکز بر چند مورد مجازات اعدام در کشوری با رکورد جهانی در این زمینه با اخلاق سیاسی همخوان نیست. از سوی دیگر، آنچه اکثریت قریب به اتفاق محکومان به اعدام را به هر اتهامی به یکدیگر پیوند می‌زند، عنصر «طبقاتی» است: اعدام طبقات فرودست‌تر را به نفع حفظ سلطه طبقاتی هدف می‌گیرد. اما برخی نمونه‌های خاص اعدام که عموماً با مخالفت شدید افکار عمومی نیز روبه‌رو می‌شوند، می‌توانند «سرشت‌نمای» مجازات اعدام به طور کلی باشند. این نمونه‌های سرشت‌نما نه تنها صدور مجازات مرگ در مورد خودشان را به پرسش می‌کشند، بلکه کارکرد طبقاتی و حکومتی اعدام در ایران را آشکار می‌کنند و بنابراین پرداختن به آنها به یک معنا پرداختن به زندگی‌های برباد‌رفته‌ای است که ماشین مرگ نظام ایران آنها را در خود می‌بلعد.

کارکرد اعدام در نظام سیاسی ایران واقعاً چیست؟

نمونه بهمن ورمزیار

قتل‌ حکومتی بهمن ورمزیار یک نمونه‌ سرشت‌نما در میان اعدام‌های اخیر در ایران بود. این قتل حکومتی اما فراتر از خشم و نفرتی که در ما برمی‌انگیزد‌، پرسش مهمی در برابر ما قرار می‌دهد: مجازات اعدام چه کارکردی در نظام جمهوری اسلامی دارد؟

شاید بتوان گفت قتل حکومتی بهمن ورمزیار و تمام حواشی آن خود پیشاپیش جواب را در اختیارمان قرار داده. برای این کار باید بتوانیم همه دلایل زاید را داخل پرانتز بگذاریم و به علت «بنیادین» این مجازات برسیم. پس علت‌های معمول برای یک قتل دولتی را ردیف می‌کنیم:

  • آیا ورمزیار به خاطر قتل کس دیگری اعدام شد؟ نه! او و دوستانش در جریان دزدی به کسی آسیب نرساندند.
  • آیا ورمزیار به خاطر تکرار جرم کشته شد؟‌ نه! او هرگز پیش از آن دزدی سابقه‌ کیفری نداشت.
  • آیا ورمزیار به خاطر شکایت مالباخته اعدام شد؟ نه! او همه اجناس سرقت‌شده را بازگردانده بود و رضایت صاحب طلافروشی را گرفته بود.

به این معنا، بهمن ورمزیار در واقعیت کاری نکرده بود که به جامعه آسیب جدی وارد آورد و استدلالی در اختیار حقوقدانان حامی مجازات اعدام قرار دهد که با اشاره به «ضرر» وارد بر جامعه به دلیل جرمی وحشتناک قتل حکومتی کسی را توجیه کنند.

از سوی دیگر، آنها که از این اعدام از منظر قانونی شگفت‌زده نشده‌اند، چنین استدلال می‌کنند: ورمزیار اسلحه کشیده بود و همین واقعیت کافی بود تا «محارب» دانسته شود:

ماده ۱۸۳ قانون مجازات اسلامی ـ‌ هر کسی که برای ایجاد رعب و وحشت وهراس وسلب آزادی و امنیت مردم دست به سلاح ببرد، محارب ومفسد فی الارض می باشد.

ماده ۱۸۵ قانون مجازات اسلامی ـ سارق مسلح وقطاع الطریق هر گاه با اسلحه امنیت مردم یا جاده را بر هم بزند و رعب و وحشت ایجاد کند محارب است.

در تفسیر ماده ۱۸۳ می‌گویند که «مطلق دست به سلاح بردن حتی بدون استفاده از آن» از مصادیق محاربه است. انتخاب مجازات آن هم که شامل قتل،‌ دار، قطع دست و پا یا تبعید می‌شود، به اختیار قاضی است: «خواه محارب کسی را کشته یا مجروح کرده یا مال او را گرفته باشد و خواه هیچ یک از این کارها را انجام نداده باشد.»

این استدلال می‌خواهد قانون را به کنه آن باز گرداند: قانون به‌مثابه‌ی صورت [فرم]. به عبارت دیگر، قوانین از این چشم‌انداز به مشتی گزاره‌ صوری فروکاسته می‌شوند که همزمان ارزشی فراتاریخی دارند و جایگاهی متعالی که بی‌زمان و بی‌مکان است.

وظیفه و صورتِ قانون

چنین قانونی بر مبنای اخلاقیات «وظیفه‌گرا» ساخته می‌شود: قانون‌ها قاعده‌های اخلاقیاتی هستند که نباید از آنها تحت هیچ شرایطی تخطی کرد و به صورتِ گزاره‌های عقلانی صورت‌بندی می‌شوند. این قاعده‌ها آن‌ چنان نسبت به انسان متعالی هستند که امانوئل کانت، فیلسوف اخلاقیات وظیفه‌گرا را تنها دو چیز سرشار از حیرت می‌کرد:‌ «آسمانِ‌ پرستاره‌ی بالای سر و قانونِ‌ اخلاقیِ درون.»

آنچه پشتوانه‌ این قاعده‌های اخلاقی فرامادی فرض گرفته می‌شود، عقل سلیمِ‌ انسانی است که خیر عمومی را تشخیص می‌دهد. تخطی از این قواعد اخلاقی به خیر عمومی ضربه می‌زند و در مواردی شایسته‌ی کیفر است. تخطی چیست؟ عمل به شیوه‌ای که ناقض نص صریحِ یک گزاره‌ی عقلانی قانونی باشد؛ گزاره‌ای به شکل امری،‌ مثل «قتل نکن»‌ یا «اسلحه بیرون نکش». هر شهروندی پیشاپیش سوژه/فاعل این گزاره و سوژه/فاعل عمل متناظر با آن است و اگر اسلحه را بیرون بکشد یا قتلی انجام دهد، آنگاه دومین بخش گزاره قانونی پیش کشیده می‌شود: «وگرنه به اعدام محکوم می‌شوی».

به عبارت ساده‌تر، اخلاق وظیفه‌گرا اخلاقی صوری است و تنها تخطی از صورت [فرم] قانون مشمول مجازات قرار می‌گیرد. اخلاق عمل‌گرا یا نتیجه‌گرا این طور نیست:‌ یکی به بیشینه‌ فایده و شادی اتکا دارد و دیگری به پیامد نهایی یک عمل. نه هیچ‌کدام از این پارادایم‌های اخلاقی به تنهایی کامل هستند و نه نقد بن‌مایه‌های اخلاق وظیفه‌گرا در حیطه این مقاله می‌گنجد. در واقع اشاره انتقادی به کانت برای رفتن به دیگر مفهوم نهفته در چنینی قانونی است:‌ انتقام، کینه‌توزی.

کینهتوزی قانون

شاید انتقام‌جویی بهترین کلمه‌ای باشد که بتواند این دفاع امانوئل کانت از مجازات اعدام علیه متهمان قتل را در خود خلاصه کند:

«حتی اگر قرار بود جامعه‌ای مدنی با رضایت همه‌ی اعضایش منحل شود (مثلاً اگر مردم ساکن یک جزیره تصمیم می‌گرفتند از هم جدا شوند و در چهارگوشه‌ دنیا پراکنده شوند)، آخرین قاتل باقی‌مانده در زندان باید اول اعدام می‌شد،‌ تا هر کس همان‌ کاری را با او کرده باشد که شایسته اقدامات او ست و مردم به خاطر پافشاری نکردن بر این مجازات بابت خونِ ریخته عذاب وجدان نداشته باشند؛ چراکه در غیر این صورت، مردم را می‌توان همدستان این تخطی عمومی از عدالت دانست.»

آیا کانت اینجا علیه آن قاعده اخلاقی خودش عمل نمی‌کند که از ما می‌خواهد «انسان‌ها را همواره هدف فی‌نفسه و نه وسیله در نظر بگیریم» و «به گونه‌ای عمل کنیم که انگار اراده ما در این عمل در حال ساختن اصول یک قانون جهان‌شمول است»؟ به جای این اصول، کانت در بند پیشین در «متافیزیک اخلاقیات» از ما می‌خواهد جامعه‌ای در حال نابودی را تصور کنیم،‌ لحظه‌ای که قرار است همه چیز تمام شود و هر کس به جای دیگری برود،‌ و اصرار می‌کند که هنوز باید دستور قتل حکومتی را اجرا کرد.

کانت در یک مورد دیگر نیز اعدام را مجاز می‌داند:‌ «خیانت به سرزمین پدری» که به نظر او نوعی «پدرکشی» است.

هرچند کانت‌گرایان قاعده‌های اخلاقی پس قوانین را یکسره به عقل کلی و جهانشمول انسانی و خیر کلی مورد تشخیص آن مربوط می‌دانند، ولی ماتریالیست‌ها این قوانین را در بستر تاریخی آنها قرار می‌دهند و رابطه‌شان با طبقه مسلط و حاکمیت را نشان می‌دهند. قوانین برای حفاظت از نظمِ‌ مطلوب طبقه حاکم و برای محافظت از مناسبات قدرت و مالکیت نوشته شدند و آن هم پس از اعمال خشونتی که وضع آنها را ممکن کند. خشونت پسینی دیگری نیز برای حفظ آنها نهادینه می‌شود.

در هر دو موردی نیز که کانت از مجازات اعدام دفاع می‌کند،‌ در واقع حفاظت از مناسبات قدرت مسلط را مجاز می‌داند. اما حفاظتی مبتنی بر کینه‌توزی. کانت بی‌دلیل از یک موقعیت بحرانی همچون پایانِ جامعه مثال نمی‌آورد: او می‌خواهد به «اصل» حمایتش از مجازات اعدام برسد. و این اصل چیزی نیست مگر کینه‌توزی اراده حاکم که باید انحصار تصمیم‌گیری درباره مرگ و زندگی را به خود بازگرداند. به همین دلیل کانت را در مکتب اخلاقی «مکافات‌گرا» یا بهتر، «تلافی‌گرا» (retributivism) قرار می‌دهند.

همان‌طور که میشل فوکو،‌ فیلسوف فرانسوی نشان داده است،‌ حکومت‌داری دولت‌ـ‌ملت مدرن چیزهایی را از نظم پیشامدرن در خود ادغام می‌کند. به همین خاطر، عقلانیت دولت مدرن بر دو فرمان مبتنی است: دستور «بگذار زنده بماند و بکش»‌ حاکمیت که بر بدن فردی اعمال می‌شود  و دستور «بگذار بمیرد و زندگی بساز» زیست‌سیاست که مدیریت جمعیت است. در مورد مجازات اعدام،‌ این حق انحصاری پادشاه و سلطان بر تصمیم به مرگ سوژه‌ها/اتباع است که در حکومت‌داری مدرن تکرار می‌شود. این بار نه بی‌احترامی به بدن پادشاه به مثابه‌ مکان هندسی قدرت، که بی‌احترامی به مناسبات تثبیت‌شده قدرت و سرمایه شایسته مجازات است. و پدرکشی، گناه عظیم باستانی به خیانت به «سرزمین پدری» تغییر می‌کند. بدن پادشاه تکثیر می‌شود.

اما اراده حاکم نمی‌تواند «فعل» را مجازات کند؛‌ عملی که تخطی از اقتدار او ست. به همین خاطر، تصمیم به مجازات «فاعل» می‌گیرد. درست به همین دلیل اراده آزاد و خودآیین فردی یکی از بخش‌های فلسفه اخلاق کانتی است،‌ زیرا اگر فاعل‌ای وجود نداشته باشد،‌ مجازات تلافی‌جویانه ممکن نیست.

کینه‌توزی نامِ شرایطی است که اراده نمی‌تواند کنش‌گرانه عمل کند و دست به واکنش می‌زند. فریدریش نیچه چنین شرحش می‌دهد:

«”آنچه بود”: این است نام سنگی که اراده نتواند غلتاند./ از این رو، از سر خشم و غضب سنگ‌ها را می‌غلتاند و از هر که چون او احساس خشم و غضب ندارد، انتقام می‌ستاند./اراده‌ی آزادیبخش بدین‌سان آزاررسان می‌شود و از هر چیزی که رنج تواند برد، بدان‌خاطر که واپس نتواند رفت، انتقام می‌ستاند./آری، انتقام تنها همین است و همین: یعنی، دشمنی اراده با زمان و “چنان بود” آن[1]

او بعدتر در همین کتاب،‌ «چنین گفت زرتشت» ما را نسبت به تلافی‌خواهان زنهار می‌دهد:

«از هر شکوه‌ی ایشان طنین کین برپاست و در هر ستایش‌شان آزاری هست. قاضی بودن برای ایشان مایه‌ی سعادت است. /اما دوستان من، شما را چنین اندرز می‌دهم: دل مسپارید به آنانی که انگیزه‌ی کیفردادن در ایشان نیرومند است.»

کینه‌توزی کمابیش عنصر بنیادین نظام قضائی و کیفری مدرن است. نظام کیفری هیچ کجا نتوانسته به جای مجازات فاعل، به از بین بردن فعل بپردازد. با این وجود، مخالفت با مجازات اعدام و بی‌ثمردانستن آن دیگر به قاعده‌ای فراگیر بدل شده است.

حکومتِ قاتل

اما حتی اگر نتوان تفاوت‌های ماهوی چندانی پیدا کرد، تفاوت در درجات تعیین‌کننده‌اند. اشخاص اندکی هستند که بین ایرانِ امروز و مثلاً نروژ‌ برای زندگی در شرایط یکسان انتخاب اول را برگزینند. در نروژ ــ که آرمان‌شهر نیست و هزاران نقد از جنبه‌های پرشمار به نظام آن وارد است ــ نه تنها مجازات اعدام وجود ندارد، بلکه نظام کیفری تا حد ممکن با فرد مجرم به مثابه‌ انسان برخوردی «انسانی» دارد. (ورود به بحث نقد انسان‌محوری و سلسله‌مراتب انسان‌ـ‌حیوان و مکانیزم‌های مربوط به آن در این مقاله میسر نیست اما بهتر است در پس ذهنمان به خاطر داشته باشیم که یکی از روش‌های طرد خشونت‌بار گروه‌های جمعیتی معادل‌کردن زندگی آنها با زندگی کمارزش حیوان بوده و یکی از ستم‌های وارده بر حیوانات نیز انسان‌ریخت‌کردن آنها).

اصل کانتی را به خاطر بیاورید: باید با انسان به مثابه‌ی هدف فی‌نفسه برخورد کرد، نه به عنوان وسیله. مجازات اعدام انسان را به وسیله‌ای برای تثبیت اقتدار و مناسبات طبقاتی و در بهترین حالت، به وسیله‌ای برای بیشینه‌سازی بازداری از جرمی خاص همچون قتل یا تجاوز بدل می‌کند. به همین خاطر، همان‌طور که شارحان متأخرتر کانت استدلال می‌کنند، دفاع کانت از اعدام قاتلان به عنوان عامل بازدارنده خود غیرکانتی بود. نیروی پس آن را باید بیش از هر چیز در مفهوم کینه‌توزی جست.

اما کینه‌توزی قانونی در قتل حکومتی ورمزیار در دومین دهه از قرن بیست‌ویکم رخ می‌دهد. کانت در قرن هجدهم می‌زیست. حتی تأکید کانت بر اینکه اعدام را تنها می‌توان در مورد قاتلان و برخی موارد خیانت به کار برد،‌ در دوران خودش که این مجازات برای جرایم بسیاری تعیین می‌شد، او را جزء اصلاح‌طلبان و پیشرو‌ها قرار می‌داد. جمهوری اسلامی ایران اما یکی از صدرنشینان شمار سالیانه اعدام‌ها در جهان است. اگر نروژ‌ امروز مجرمی را که دست به کشتار جمعی زده،‌ در سلولی انفرادی با امکاناتی زندانی می‌کند و به او اجازه می‌دهد به خاطر حبس انفرادی از دولت شکایت کند، جمهوری اسلامی کسی را که مال مسروقه را بازگردانده، قتلی مرتکب نشده و سوء سابقه نداشته، به دار می‌کشد.

جمهوری اسلامی ایران نمی‌تواند اعدام را کنار بگذارد،‌ چرا که دستور «او را بکش» یکی از پایه‌های حکومت‌داری‌اش برای حفظ مناسبات قدرت و طبقه است. طبقه نخبه سیاسی و اقتصادی طبقه‌ روحانی است و مجازات مرگ را به عنوان یکی از ابزارهای تثبیت این اقتصاد سیاسی به کار بسته و به کار می‌بندد. اراده این طبقه هرجا که خدشه‌دار شود، کینه‌توزی‌اش را عیان خواهد کرد؛ درست مثل نمونه اعدام بهمن ورمزیار که حاکمیت می‌خواست اقتدارش را در برابر صداهای پرشمار مخالفان این مجازات دوباره تثبیت کند و بگوید به نص قانون مبتنی بر کینه‌توزی تحت هر شرایطی عمل می‌کند.

مجازات اعدام بیش از هر مجازات دیگری نشانه کینه‌توزی است: این مجازات تنها مرگ می‌سازد و نه زندگی، و او که اعدام می‌شود، قربانی یک مغلطه فلسفی است: اینکه هر فردی اراده‌ای آزاد و خودآیین دارد، اراده‌ای که مستقل از شرایط تحقق آن (طبقه، جنسیت، …) آزاد است. به این ترتیب، وقتی فعل را نمی‌توان مجازات کرد، و آن فعل نشانه تخطی بزرگی از قانون حاکم است، فاعل به مرگ محکوم می‌شود. اما این تخطی تنها تخطی از صورتِ قانون نوشته‌شده است.

«جرم»‌ای که بهمن ورمزیار مرتکب شد، در نهایت هیچ محتوای مجرمانه‌ای نداشت: نه سرقتی رخ داد، نه قتلی، نه هیچ آسیب دیگری. سارقی که با تفنگ اسباب‌بازی در مشهد چند میلیون تومان دزدید و اولین چیزی که بعد از دزدی خرید، دو قوطی شیر خشک برای کودک خردسالش بود، نه ضرر بزرگی به کسی زده، نه کسی را کشته، نه آدم «بد»ی بوده. مشخص نیست برای او چه حکمی خواهند برید.

این مثال‌ها تنها به مناسبات طبقاتی و روابط قدرت در قانون مکتوب اشاره دارند. متهمان این قانون هیچ کاری نکرده‌اند، مگر نقض نص صریح قانون، نقضِ کدی که اقتدار مرکزی بر اساس آن جامعه را کدگذاری می‌کند.

اما وضعیت ایران و بی‌رحمی نهفته در اعدام ورمزیار سمپتومی است برای نگرانی از گرایشی وخیم‌تر. فوکو در درس‌گفتارهایی که پیشتر از آن نقل قول شد، «از جامعه باید دفاع کرد»، توضیح می‌دهد که حکومت تمامیت‌خواه چگونه عقلانیتِ حاکمیت («بگذار زنده بماند و بکش») را در عقلانیت زیست‌سیاست («بگذار بمیرد و زندگی بساز») به میانجی عنصر سومی همچون هویت نژادی ــ یا در نمونه‌ی ایران، هویت شیعی به قرائت جمهوری اسلامی ــ ترکیب می‌کند تا زندگی‌هایی که می‌سازد، وابسته به مرگ‌هایی باشند که تحمیل می‌کند. به عبارت دیگر، چنین حکومتی به ازای مدیریت مثبت جمعیت و فراهم‌آوردن امکان‌های زندگی برای آن دسته‌ای که شایسته زیستن می‌داند، دسته‌ای دیگر را می‌کشد. فوکو و همزمان با او، پل ویریلیو، دیگر فیلسوف فرانسوی، چنین دولتی را «دولت انتحاری» نام می‌نهند، چرا که عقلانیت جنایت‌کارانه‌اش بالاخره به فروپاشی آن منجر خواهد شد.

به نظر می‌رسد در ایران این عقلانیت جنایت‌کارانه دست‌کم به صورت دوره‌ای ظاهر می‌شود. در دهه‌ی ۶۰ عیان‌تر بود و از ۱۳۸۳ به این سو نیز با افزایش تقریباً دائمی شمار اعدام‌ها (که در ۲۰۱۵ / ۱۳۹۴ به اوج خود یعنی ۹۷۲ تن رسید) بار دیگر به تدریج سر برآورده. حالا کار به جایی رسید که یکی فریاد می‌زند « برای حل مشکل بازار ارز چند دلال را اعدام کنید» و دیگری از رئیس‌جمهورشدن فرمانده سپاه قدس پاسداران و تشکیل یک دولت نظامی به شکل تحت‌اللفظی دفاع می‌کند.

نویسنده‌ی این مقاله از لاجرم‌بودن محوشدن دولت‌های انتحاری مطمئن نیست. ولی اگر آینده‌ای برای سیاستِ جمعی رهایی‌بخش در ایران وجود داشته باشد، این آینده باید اخلاق مبتنی بر آفرینش‌گری و به رسمیت‌ شناختن تفاوت‌ها را ــ اخلاقی نیچه‌ای که نمی‌توان آن را از سیاست جدا کرد[2] ــ جایگزین اخلاقیات متعالی کینه‌توزانه کند و نخستین نشانه آن در نهادسازی‌ آینده چیزی نیست مگر لغوِ مجازات اعدام.

یکی از قطب‌نماهای این سیاست همان توصیه نیچه است: «دل مسپارید به آنانی که انگیزه‌ی کیفردادن در ایشان نیرومند است.»

پانوشت:

[1] نقل‌قول‌های مربوط به «چنین گفت زرتشت» نیچه از ترجمه داریوش آشوری برگرفته شده.

[2] برای اطلاع بیشتر از تمایز بین «اخلاقیات کانتی» (Morals) و «اخلاق اسپینوزایی‌ـ‌نیچه‌ای» (Ethics) نگاه کنید به مجموعه‌ مقالات زیر درباره ژیل دلوز و اخلاق:

.Nathan Jun and Daniel W. Smith (eds.), Deleuze and Ethics, Edinburgh University Press, 2011


  • در همین زمینه

تجربه‌های لغو اعدام؛ کشورهای مختلف برای کنار گذاشتن مجازات مرگ چه کرده‌اند؟

Share