Share

در هفته‌ای که گذشت «کوچر بیرکار»، پروفسور کُرد زبان دانشگاه کمبریج، موفق به دریافت جایزه نوبل ریاضی شد. به هنگام دریافت جایزه، بیرکار اظهار داشت که امیدوار است «دریافت جایزه مایه تبسمی ولو کوچک، بر لبان ۴۰ میلیون کُرد گردد».

بیان چنین جمله‏‌ای که هم اشاره‏‌ای ا‏ست به تبعیض و ستم ملی ۱۰۰ ساله علیه کُردها و هم تأکیدی بر هویت ملی برنده جایزه نوبل، جمعی از فارس‏‌زبانان را به خشم آورد. هستند کسانی که این گفته ایشان را خیانت تلقی کرده‏‌اند و حتی اسم ایشان را که در کودکی فارسی بوده و سپس آن را به یک اسم کُردی تغییر داده، بیانگر خودباختگی و «خیانت» ایشان قلمداد نمودند.

باید به یاد آورد که در ایران و ترکیه خانواده‏‌های کُرد در انتخاب نام‏‌های کُردی برای فرزندان‏‌شان با ممنوعیت‏‌های عدیده‌‏ای روبه‏‌رو بوده و هستند، اما این رفتار راسیستی رژیم به ندرت روشنفکران و دموکراسی‏‌خواهان قوم مسلط را آزرده است.

کوچر بیرکار، پروفسور کُرد زبان دانشگاه کمبریج که موفق به دریافت جایزه نوبل ریاضی شد

از طرف دیگر، هرگز دیاسپورای ایرانی را نیز به دلیل انتخاب نام‏‌های غربی ملامت نکرده‌‏اند. اکنون سؤال این است که ریشه این خشم و نفرت در رابطه با کوچر بیرکار چیست؟ این هراس از ابراز هویت یک کُرد از کجا سرچشمه می‏‌گیرد؟ عامل مشروعیت‏‌بخش به این سطح از خشونت سمبولیک چیست؟ این کدامین نحله فکری است که برای یکی از نوابغ جهان حق انتخاب اسم شخصی قائل نیست اما همزمان با اتخاذ ژست ضد امپریالیستی و ضداستعماری از تداوم سلطه بی‌چون و چرای فردی مانند آیت‌الله احمد جنتی و امثال او بر مقدرات ۸۰ میلیون انسان دفاع می‏‌کند؟ آیا این چیزی است غیر از «بازتولید نوعی از اوریانتالیزم» در گفتمان ایران‏‌گرایی/ فارس‏‌گرایی؟

انتشار «شرق شناسی» ادوارد سعید در سال ۱۹۷۸ مشارکتی کم‌نظیر و گسستِ معرفت‏‌شناختی وسیعی در تاریخ‏‌نگاری اروپایی ایجاد کرد که هدف آن بازخوانی سیر تکوین و گسترش گفتمان اروپایی سلطه‏‌گرا، با ایجاد یک «خودِ» اروپای متجانس در برابر «دیگری» متجانسی بود که بقیه جهان را شامل می‏‌شد.

این گفتمان در طول چند قرن اخیر در قالب استعمار و به دنبال آن امپریالیسم اروپایی-غربی خود را بروز داد و بدین‏ سان بر شیوه ساخت و بازنمایی فرهنگ‏‌های غیر غربی مسلط شد. علی‏‌رغم انتقاداتی (نظیر نقدهای عارف دیرلیک، ایجاز احمد، دیپش چاکرابارتی، زیائومی شِن و …) که بر سعید وارد شد، وی الهام‏‌بخش جریانی فکری شد که امروزه به سختی می‏‌توان مرزهای نظری و روش‏‌شناختی آن را ترسیم کرد. گرچه متفکران دیگری پیش از سعید (برای مثال انور عبدالملک و ماکزین جانسون و برخی دیگر) واژه شرق‏‌شناسی را به کار برده و الهام‌‏بخش کار سعید بوده‏‌اند، اما نام وی شاید پرارجاع‏‌ترین در ادبیات پسااستعماری است.

به دنبال «شرق‏‌شناسی» و سپس «فرهنگ و امپریالیسم»، صاحب‌نظران متعددی در صدد بسط و کاربست این رویکرد در زمینه‏‌ها و فرهنگ‏‏‌های دیگر برآمدند؛ در بسیاری موارد مطالعات انجام شده حاکی از نیاز به بازنگری در مفروضات بنیادین نظریه سعید بود. با این حال، تأکید بر افشای گفتمان تاریخی کولونیالیزم و نقد مدل اروپایی تفکر کولونیالیستی همچنان محوریت خود را حفظ کرد. با اینکه می‏‌توان پیدایش ضمنی نظریه شرق‏‌شناسی را از اواسط قرن نوزدهم تاکنون در قالب چند موج/نسل دسته‏‌بندی کرد که در هر دوره تغییرات ویژه‏‌ای را از سر گذرانده، اما به طور کل این نظریه حول سه محور اصلی حرکت کرده است: تحلیل روان‏‌کاوانه تجربه استعماری (برای مثال گاندی، فرانتس فانون و ناندی)، نقد تاریخ‏‌نگاری اروپایی که عمدتا بر تاریخ‏‌نگاری رانکه‏ای استوار بود (مانند سعید، چاترچی، گوها و چاکرابارتی) و نقد ادبی (اشکرافت، هومی بابا، و سپیواک).

شایان ذکر است که نمی‏‌توان مرز روشنی میان این سه جریان ترسیم کرد. رویکرد پسااستعماری در خلال نیم قرن اخیر با رویکردهای اجتماعی دیگری نظیر پساساختارگرایی، رویکرد انتقادی و پست‏‌مدرنیسم در آمیخت که این خود بر پیچیدگی دامنه و عمق این رویکرد افزوده است، اما در حین حال کارآمدی آن را نیز دو چندان کرده است.

مورخان ایرانی چه کردند؟

مورخان ایرانی و عمدتا فارس نیز تلاش کردند به کاربست این رویکرد در بستر کشور ایران بپردازند اما محصول نهایی آنها عبارت بوده است از نوعی محلی (provincialized) از اورینتالیزم. نکته کلیدی این است: در حالی که متفکران پسااستعماری همچنان به هدف سیاسی و تعهد اخلاقی این رویکرد مبنی بر افشای گفتمان امپریالیسم و تحقق رهایی پای‌بند ماندند، بیشتر مورخان فارس با برساخت دوگانه ایرانیت در برابر امپریالیسم این رویکرد را به بیراهه کشانده و از آن برای تثبیت هویتی همگون و انکار یا حذف تفاوت‏‌ها تحت عنوان «هویت ایرانی» استفاده کردند.

این هویت جعل‏ شده از یک طرف بر تولید یک تصویر موهوم از ایران ناگسسته در تاریخ (از دوران باستان تا عصر حاضر) و از طرف دیگر بر مرکزیت قرار دادن قوم فارس و دفاعی تمامیت خواهانه از فرا قومی بودن فرهنگ و زبان و تاریخ آنان استوار بود. به عبارت دیگر، رویکرد پسااستعماری در دست این مورخان به ابزاری برای دفاع از آفرینش هویتی تبدیل شد که خود نظریه استعماری از ابتدا برای مقابله با آن صورت‌بندی شده بود.

درک شیوه اقتباس و به عبارت بهتر سوءاستفاده از نظریه استعماری در دست مورخان فارس زبان کار آسانی نیست، به ویژه که با تناقض‏‌های تاریخی و مفهومی متعددی دست به گریبان است. در این میان، معدودی از نویسندگان فارس و ترک نیز بودند که تلاش کردند خلاف جریان تاریخ‏‌نگاران دولت‏‌گرای فارس‏‌زبان حرکت کنند و در این مسیر با انتقادات شدید فارس‏‌گرایان مواجه شدند. کارهای «مصطفی وزیری» و «اصغر احمدزاده» دو نمونه از آن دست کارهایی هستند که به گفتمان رهایی‌‏بخش یا دست‌کم آگاهی‏‌بخش پسااستعماری پایبند ماندند و از این‏ رو در حاشیه قرار گرفتند.

گام نخست مورخان فارس‏‌گرا/ ایران‏‌گرا آن بود که دوگانه یا تقابل غرب در برابر «دیگری» را به نفع پروژه ایران‏‌گرایی خود مصادره و آن را از حیث نظری از نو مفصل‏‌بندی کنند. در این مفصل‏‌بندی جدید، غرب به شکلی خام در قالب امپریالیسم غربی مفهوم‏‌بندی شد، گو آنکه مفهوم غرب و استعماری غربی از سوی اکثر متفکران پسااستعماری هیچ‌گاه همچون واحدی منسجم و یکه، مشاهده نشده بود. برای مثال، فرانتس فانون و هومی بابا از جمله متفکرانی هستند که اعتقاد دارند امپریالیسم نه از حیث ساخت تاریخی و نه از بعد تجربه، شکل‏‌بندی واحدی ندارد. با این حال، مورخان ایرانی نیاز داشتند برای توجیه یکه‏ بودن هویت ایرانی آن را در تقابل با هویت یکه اروپایی قرار دهند. 

در گام دوم، هویت ایرانی نه تنها به منزله «دیگریِ» غرب تعریف شد، بلکه همزمان سرچشمه و الهام‌‏بخش آن نیز به شمار رفت؛ در این بخش از روایت، اروپاییان از قرون ۱۶ و ۱۷ به دنبال ارتباط تجاری و سیاسی شرق و غرب از فرهنگ (واحد) و متون ایرانی-هندی به شدت متأثر شده و از مجرای آنان بود که نسبت به اصالت زبانی و نژادی خود آگاه شدند. این همان ملغمه‏‌ای‌ست که دوگانه نژادپرستانه آریایی-سامی نیز از آن مشروعیت و رسمیت می‏‌گیرد.

از دید این مورخان، اروپاییان که به برکت ارتباط با ایرانیان نسبت به مبادی هویتی خود آگاه شده بودند، آن‌گونه که باید و شاید به دستاوردها یا تأثیرپذیری خود از ایرانیان (بخوانید متون صرفا فارسی که برخی آن را متون پراکنده یا بی‏‌خانمان نام نهاده‏‌اند) اشاره نکرده‏ و به این ترتیب سهم «فرهنگ ایرانی» را در ترقی ذهن متمدن غربی نادیده گرفتند.

چنین رویکردی توان به نقد کشیدن اندیشه‏‌های برتری‏‌طلبانه اروپایی را ندارد، بلکه به آن اعتبار داده و تنها شکوه آن از نادیده گرفتن «سهمش در خانواده آریایی» است. این روایت در آثار برخی نویسندگان فارس‏‌زبان، زبانی فرویدی به خود می‏‌گیرد که آکنده از «مهر و کین» است.

گام سوم به بازپس‏‌گیری این هویت یا سهم از دست رفته اختصاص داشت. در این مرحله، مورخان و روشن‌فکران فارس به جایگزینی و در مواردی به دستکاری عناصر مهمی از رویکرد پسااستعماری دست زدند. آنها از نقدهای پسااستعماری به غرب استقبال کردند و به تهاجم نظامی، فرهنگی و سیاسی غرب به جوامع غیر غربی تاختند، اما از هدف نظریه استعماری که اساسا مبتنی بر رهایی فرهنگ‏‌های تحت ستم، باور به گوناگونی فرهنگی و تاکید بر مدرنیته‏‌های چندگانه یا جایگزین بود، طفره رفتند.

برای بازپس‏‌گیری این هویت، آنها به دو ابزار مفهومی نیاز داشتند: نخست تعیین قلمرو مکانی-زمانی هویت ایرانی و دوم فرموله‏ کردن مفروضاتی که بیانگر وحدت و یک‌دستی در فرهنگ ایرانی است.

این هر دو گزاره ناگزیر مستلزم صورت‌بندی چیزی بود که برخی مورخان ایرانی آن را «جهان‌شمول‏‌گرایی ایرانی» یا «ایران فراسوی مرزها» نام نهاده‌اند که طبق آن فرهنگی واحد به‏ نام فرهنگ ایرانی در طول سه هزار سال گذشته وجود داشته است.

این فرهنگ به اصطلاح «یونیورسال» و «کاسموپولیتن» از خلال سلسله‏‌ها و حکومت‏‌های گوناگون به شکلی خطی و مترقیانه تکامل پیدا کرده، گرچه در برخی مقاطع تاریخی دچار وقفه‏‌هایی «چند» نیز شده است. برای مثال، حمله اعراب به ایران و گرویدن ایرانیان به اسلام که تا به امروز بر تاریخ، جغرافیا و هویت ایران (از جمله اسم خود همین مورخان) سایه افکنده، در نظر این دسته از مورخان تنها وقفه‏‌ای‌ست فرعی و قابل اغماض.

آنها به همین ترتیب به سهولت از موج فرهنگی هلنی برآمده از حمله یونانیان، موج فرهنگی مغول و پیدایش دوره ایلخانان و … گذر می‏‌کنند. تقاطع و تبادل فرهنگی ملیت‌‏های گوناگون را در هزاران سال نادیده گرفته، با ادعای آشکار و پنهان بر عاملیت تاریخی «فارس» و یگانگی، خلوص و استحاله‏‌ناپذیری فرهنگ و زبان خودی در جهت انکار دیگری اصرار می‏‌ورزند. همچنان که از دید آنها موج فرهنگی غرب نیز که از دوره صفویه با ساخت تفنگ توسط برادران شرلی کلید آن زده شد نیز منجر به هیچ گسستی در این ماهیت یونیورسال فرهنگ ایرانی (با مرکزیت فارسِ شیعه) نشد.

مورخان ایرانی نه تنها امواج فرهنگی اصلی و فرعی مؤثر بر ملیت‏‌های بر این جغرافیا را نادیده گرفتند، بلکه به راحتی از این واقعیت تاریخی نیز گذشتند که ورود موهوم آریایی‏‌ها به ایران در سه دوره با فواصل تاریخی چند صد ساله و ادغام فرهنگی و نژادی آنها با ده‏‌ها قوم و نژاد دیگر چگونه می‏‌توانست هیچ تأثیری بر این به اصطلاح «یونیورسالیسم» نگذاشته باشد؟

به این مهم باید اقوام و ملیت‏‌های پیش از به اصطلاح «آریایی‏‌ها» را نیز اضافه کرد که از مقدمات و مسلمات تاریخ‏‌نگاری قاره آسیاست. آنها نه تمایل دارند به گوناگونی‏‌های فرهنگی پیش از افسانه آریایی‏‌ها توجه کنند و نه به امحا یا ادغام این تنوعات فرهنگی در نتیجه ورود آریایی‏‌ها. همه این تحولات تنها در این عبارت کوتاه و ساده خلاصه می‏‌شود که فرهنگ اصیل ایرانی-آریایی اصلی مسلم است که می‌توان آن را در تسامح کوروشی، شاهنامه فردوسی (شاهنامه حتی اشاره‏‌ای هم به کوروش نمی‏‌کند)، زبان پارسی و اندیشه ایران‏شهری متجسم کرد.

چنین روایت شرق‏‌شناسانه‏‌ای از گذشته‏‌ای به این عمق و وسعت نه تنها در جست‌و‌جوی شواهد تاریخی لازم نیست، بلکه توجیه‏ کننده این امر است که مورخان ایرانی مانند شاهان پهلوی و رهبران جمهوری اسلامی هیچ مشکلی ندارند اگر همه ملیت‏‌های ایرانی به شکلی که در کتیبه تخت جمشید آمده، به صف بایستند و در ازای باج و خراج اهدایی خود، مورد تفقد شاهانه قرار گیرند.

به علاوه، با این تناقض هم مشکلی ندارند که دست‌کم کوروش بر اساس همان شواهد موجود، مردمان ایران را در دین و زبان خود آزاد گذاشت و اعلام «ولایت مطلقه» فقیه نکرد!

این خوانش شلخته از تاریخ به اصطلاح فلات ایران و تعجیل در انتساب مفاهیم یکسان‏‌نگر و قطعی به دوره‏‌ای از تاریخ که بیش از سه هزار سال فراز و نشیب دارد، نقطه شروع دگردیسی ناسیونالیسم فارس به فاشیسم شبه اروپایی اولیه است. 

شرق‏‌شناسان ایرانی با کنار نهادن تعهد اخلاقی به رهایی و آزادی که پروژه شرق‏‌شناسی سعید را کلید زده بود، ضمن نقد امپریالیسم غربی و نقش مخرب آن در نابودی جوامع، ستم فرهنگی و سلطه سیاسی، از همان گفتمان نیز برای برساخت هویت (امپریالیستی-کولونیالیستی) ایرانی استفاده کردند. آنها در حالی که تاریخ عمدتا ۲۰۰ ساله اخیر را مرکز ثقل نقدهای خود به کولونیالیزم قرار می‏‌دادند، از مواجهه با این مسئله طفره رفتند که گفتمان استعماری بیشتر با انکار هویتی و استثمار ملیت‏‌های جغرافیای موسوم به فلات ایران توسط هویت خودبرتربین فارس انطباق دارد تا با رابطه استعماری ایران-غرب.

ایران بر خلاف بیشتر کشورها جز در مواردی که ناشی از بی‌کفایتی سیاسی حاکمان آن بوده است، هیچ تجربه استعماری مشابه با تجربه هند یا آفریقا نداشته است؛ حال آنکه آن‌چه ملیت‏‌های ایران تحت عنوان دین رسمی از دوره صفویه و زبان رسمی از دوره قاجار و سپس ناسیونالیسم دولت‏‌گرای شیعی از دوران پهلوی و جمهوری اسلامی تجربه کردند به طور کامل با مفروضات بنیادین رهیافت امپریالیسم فرهنگی سعید، تحقیر فرهنگی و روان‌‏شناختیِ فرانتس فرانتس فانون، مفهوم فرودستان «مکتب ساب آلترن» و به طور کل نگاه استثماری، سلسله مراتبی و دوگرایانه مرکز-حاشیه انطباق دارد.

قوم فارس که هم از حیث جغرافیا و جمعیت و هم از بعد تخصیص هویت تاریخی و سیاسی (برای مثال غزنویان و سلجوقیان که ترک بودند یا اتابکان لرستان که بیش از ۴۰۰ سال حکومت کردند) و سایر عناصر فرهنگی هیچ‌گونه برتری بر سایر ملیت‏‌های آن جغرافیا نداشت، به مدد پروژه تقلیدی دولت-ملت که از دل سلسله پهلوی برآمد، سایر ملیت‏‌های منطقه را به اتکای سیاست‏‌های نابودسازی و یکسان‏‌سازی به «فرودست» تبدیل کرد، زبان‏‌های ملی آنها را «محلی» خواند تا ضمن رسمیت و مشروعیت بخشیدن به زبان فارسی، زبان‏‌های غیرفارسی را تحقیر کند، فولکلور و فرهنگ بومی آنها را در موزه‏‌ها زنده به گور کرد، لباس و هویت آنها را غیرقانونی اعلام کرد و تواریخ آنها را در لابه‏‌لای تاریخ باستانیِ ازجاکنده شده و اساسا مرکزگرای خود دفن نمود.

از سوی دیگر، احساس حقارت در برابر مدرنیته فراگیر اروپایی کار خودش را کرده بود. فارس‏‌ها که در اصل خود را به نوعی صاحب گهواره تمدن ایران زمین می‏‌دانستند اما توان مقابله با مدرنیته اروپایی را نداشتند، به ابداع نوعی مدرنیته ایرانی می‏‌اندیشیدند که از همان بنیان‏‌های نظری اروپایی آب می‏‌خورد و در واقع راه همان امپریالیسمی را می‏‌رفت که امثال احمد فردید و سپس جلال آل احمد به نقد و تمسخر آن می‏‌پرداختند.

هر دوی این ایران‏‌گرایان با آنکه غرب‏‌زدگی را به سن‏‌زدگی تشبیه می‏‌کردند، حاضر نبودند اعتراف کنند «فارس‏‌زدگی» برای غیرفارس‏‌ها دقیقا حکم همان سن‏‌زدگی را داشت. 

این تلاش به بهترین شیوه خود را در جنبش مشروطه نشان داد. از دوره قاجار، مدرنیته ایرانی به اتکای دو عامل توانست قدرت خود را بر سایر ملیت‏‌های دیگر تحمیل کند: نخست دولت و قدرت سیاسی-نظامی که در شعار «یک کشور، یک ملت و یک دولت» پهلوی بروز یافت و دوم روشن‌فکران و مورخان فارس‏‌زبان که به تأسی از تاریخ‏‌گرایی اروپایی دست به تقلیدی تاریخ‏‌نگارانه زدند که سعی داشت با از جا کندن زمان و مکان از روی موج‏‌های فرهنگی ملیت‏‌های غیرفارس و جنبش‏‌های سیاسی و اجتماعی ملیت‏‌ها پرش کند و «تاریخ پیش از اسلام» را به تاریخ دوره مشروطه و سپس پهلوی متصل سازد؛ پروژه‏‌ای که هم‌اکنون نیز در حال اجراست.

تاریخ‏‌نگاران و ادبای فارس‏‌زبان، ادبیات و فرهنگ همه ملیت‏‌های این جغرافیا را نادیده گرفته و آن را در قالب فرهنگ و ادب فارسی قالب‏‌ریزی کردند. سپس به مدد حمایت‏‌های نظامی، سیاسی و اقتصادی دولت، به نهادمندی آن پرداختند. آنها دقیقا همان الگوی تاریخی و معرفت‏‌شناختی را دنبال کردند که سعید و دیگر متفکران پسااستعماری در توضیح پیدایش و نهادمندی استعمار غرب به آن اشاره کرده است.

نگاهی گذرا به کتبی که ایران‏‌گرایان -به ویژه به زبان انگیسی- نوشته‏‌اند تلاش‏‌‌های هدفمند و آگاهانه آنها را برای تحریف یا انکار تاریخ دیگر ملیت‏‌ها به وضوح به تصویر می‏‌کشد. برخی از آنها با ابداع واژه «پرشیانیت» و قرینه‏ کردن در برابر «اسلامیکیت» تصور می‏‌کنند توانسته‏‌اند حوزه‏‌ای تمدنی برای «ایرانیت» بسازند؛ برخی دیگر تاریخ پیدایش یا خواست تاریخی دولت-ملت ایرانی را تا قرن ۱۶ عقب کشیده‏‌اند تا شاید بتوانند تاریخی هم شأن یا برابر با تاریخ روشنگری اروپایی برای آن سر و سامان دهند. آنها همچنان اروپاییان را مذمت می‏‌کنند که چرا سهم نویسندگان و متون فارسی را در تولید «نژادپرستی اروپایی» نادیده گرفته‌اند.

در تازه‏‌ترین اثر برای مثال، عباس امانت (۲۰۱۷) در کتاب هزار صفحه‏‌ای خود درباره «تاریخ مدرن ایران» ـ که از ابتدای دوره صفویه تا پس از جنبش سبز را در بر می‏‌گیرد ـ بیش از دو یا سه بار واژه «کُرد» را تلفظ نمی‏‌کند حال آنکه حدود یک صفحه را تنها به وجه تسمیه «پسوند پهلوی» اختصاص می‏‌دهد.

یکی دیگر از نویسندگان فارس به تقلید از سپیواک عنوان کتاب خود را «آیا غیراروپاییان می‏‌توانند بیندیشند؟» می‏‌گذارد، اما هیچ‌گاه حاضر نمی‏‌شود واژه غیراروپایی‏‌ها را با غیرفارس‏‌ها جایگزین کند.

چنین تلاشی از سوی مورخان فارس‏‌زبان با راهبردهای مخرب نظامی و سیاسی حکومت‏‌های پهلوی و جمهوری اسلامی به منظور انکار گوناگونی‏‌های فرهنگی و تحمیل ایده برتری نژادی فارس‌‏ها بر دیگر ملیت‏‌ها کاملا هم‌آواست. این دو جریان در کنار به اصطلاح چپ‏‌های ایرانی، کلکسیون تلاش همه‏ جانبه را به قصد انکار تنوعات فرهنگی و تحکیم نژادپرستی ایرانی تکمیل می‏‌کند. 

سیاست‏‌های معطوف به انکار و ستم ملیتی که با دولت پهلوی آغاز شده بود، در دوره جمهوری اسلامی با هزاره‌‏گرایی شیعی درآمیخت. آنچه وجه مشترک هر دوی آنهاست باور به هویتی یکه و واحد به نام ایرانی است؛ ایرانی فارس‏‌زبان و شیعه مذهب.

این مفهوم اما به هیچ وجه ماهیتی انضمامی ندارد. ساده‏‌ترین دلیل اینکه همه مردم ایران از قوم فارس نیستند. ملیت‏‌هایی چون کُردها، عرب‏‌ها، بلوچ‌‏ها، گیلک‌ها، لرها، ترک‏‌ها و ترکمن‏‌ها آشکارا زبان متفاوتی دارند.

دیگر آنکه همه مردم ایران شیعه نیستند. بر کسی از جمله مورخان فارس‏‌گرا/ ایران‏‌گرا پوشیده نیست که تا پیش از دوره صفویه ملیت‌‏های ساکن در این جغرافیا سنی‏ مذهب بودند و با به قدرت رسیدن صفویان است که ایرانی‏‌ها ناگزیر به تشیع گروانده شدند. با این‏ حال، در گفتمان ایران‏‌گرایی مدرن، تشیع و زبان فارسی همچون ترکیبی پریموردیال و ذات‏‌گرایانه تعریف شدند و به این ترتیب حلقه مفقوده بین کوروش کبیر و امام زمان تکمیل شد.

به همین ترتیب، همه ملیت‏‌های منطقه دارای عناصر فرهنگی مشترک با فارس‏‌ها نیستند. آنها سبک زندگی، فولکلور، رقص، موسیقی، خاطره جمعی، ادبیات و به طور کل مؤلفه‏‌های فرهنگی خاص خود را دارند.

تاریخ‏‌نگاران و شرق‏‌شناسان فارس‏‌زبان و به ویژه چپ‏‌های ملی‏‌گرا علی‌رغم اختلافات ایدئولوژیک با جمهوری اسلامی دست از حمایت از گفتمان ایرانیت که به شکلی موهوم با تمامیت ارضی و زبان پارسی گره خورد است، برنداشتند. بسیاری از این به اصطلاح چپ‏‌ها با آنکه ده‏‌ها سال در زندان‏‌های رژیم شکنجه شده یا عزیزان‌شان را از دست داده‏‌اند، با فرقه اصلاح‏‌طلب، روحانیون تندرو، اپوزیسیون سلطنت‏‌طلب و غیره هم‌صدا هستند که ایران و ایرانی یک هویت واحدند. همه آنها به صراحت مطالبات زبانی، هویتی و سیاسی ملیت‏‌هایی را که به قدمت فارس‏‌ها در این جغرافیا زیسته‏‌ا‌ند تجزیه‏‌طلبانه تعریف می‏‌کنند. همه آنها هرگز آن اندازه که به بیانیه سر دستی یک حزب سیاسی کُردی حساس‌اند، به بیابانی‏ شدن، خاورانی‏ شدن و اتیوپی‏ شدن ایران حساسیت ندارند و همه آنها باور به گوناگونی فرهنگی را مادام که متضمن نفی ستم ملی و زبانی باشد، توطئه استکبار و امپریالیسم تلقی می‏‌کنند.

به اتکای چنین توهمی تاریخی‌ است که برای مثال محمدرضا شفیعی کدکنی به زبان‏‌های به قول خودش محلی، «می‏‌شاشد»، سید جواد طباطبایی زبان‏‌های غیرفارسی را فاقد امکان تولید دانش و تفکر می‏‌داند، سید محمد بطحایی، وزیر آموزش و پرورش دولت حسن روحانی، تدریس به زبان مادری را فاجعه تلقی می‏‌کند و علی علیزاده، حق انتخاب اسم شخصی را حمل بر خیانت می‏‌داند.

در نقد و نفی چنین توهماتی چه بهتر که به تأسی از مفهوم «امتناع تفکر» آرامش دوستدار، با «امتناع و زوال ساحت وجودی» چنین اندیشه‏‌ای سخن به پایان برسانیم.


در همین زمینه

ملاحظات یک مورخ کرد زبان در مورد اظهاراتِ دانشمند کوچر بیرکار

Share