Share

همین چند دهه پیش، بحث داغی میان فیلسوفان تحلیلی دین و الهی‌دانان فلسفی بر سر این پرسش در میان بود که: آیا دین قرار است «واقعیت متعالی مستقل از ذهن» را، به شکلی از اشکال، بازتاب دهد ــــ دیدگاهی که عموما به آن «واقع‌گرایی دینی» می‌گویند ــــ و یا این‌که دین صرفا سبک زیستی است که حول برخی ارزش‌ها یا آرمان‌های والا شکل گرفته، بی آن‌که تعهدی به بازتاب چنان «واقعیت متعالی مستقل از ذهنی» داشته باشد و یا حتی وجود چنین «واقعیتی»‌ را پیش‌فرض بگیرد ــــ دیدگاهی که عموما به آن «ناواقع‌گرایی دینی»‌ می‌گویند.

گرچه این مسأله این روزها در میان فیلسوفان دین و الهی‌دانان فلسفی به قدر چند دهه‌ی گذشته داغ و بحث‌برانگیز نیست، اما بحث و نظر در باب آن هرگز فیصله نیافته است.[1] استیون کان[2] (متولد ۱۹۴۲ میلادی) فیلسوف یهودی‌تبار معاصر امریکایی در کتاب اخیرش با عنوان «دین در محدوده عقل»[3] البته اصطلاحات واقع‌گرایی-ناواقع‌گرایی را به کار نمی‌برد، اما روایتی مختصر، همه‌فهم و خالی از اصطلاحات تخصصی از همین بحث ارائه می‌کند. روایت ناواقع‌گرایانه‌ی او اما به بحث خشک فلسفی بسنده نمی‌کند و جذابیّت ویژه‌ی الهیاتی خود را دارد ـــ به توضیحی که در ادامه خواهم داد. او در این اثر می‌خواهد از، به تعبیر خودش، «امکان دین در چارچوب طبیعت‌باورانه» (ص ۹) دفاع کند. من اما در این نوشته استدلال خواهم کرد که دفاع او از ناواقع‌گرایی دینی دفاعی نافرجام است.

عکس مونتاژ − نمادهای چند دین + استیون کان

عکس مونتاژ − نمادهای چند دین + استیون کان

نویسنده در فصل اول کتاب به نقد سه دلیل مشهور خداباورانه (دلیل کیهان‌شناختی، هستی‌شناختی و غایت‌شناختی) می‌پردازد. نتیجه‌ای که او می‌گیرد آن است که دلیلی قانع‌کننده به سود خداباوری در دست نیست. نویسنده اما در نقدهای خود این احتمال را در نظر نمی‌گیرد که علیرغم تمام ضعف‌های احتمالی دلایل خداباورانه‌، شاید بتوان دلیلی برهم‌انباشتی[4] به سود خداباوری ارائه کرد. دلیل بر‌هم‌انباشتی می‌گوید گرچه دلایل خداباورانه، هر کدام تک به تک، از ضعف‌هایی احتمالی برخوردارند، اما با کنار هم قرار دادن (برهم‌انباشتن) این دلایل، در مجموع، می‌توان دلیلی قانع‌کننده به سود خداباوری ارائه کرد.

بر این اساس، دلیل برهم‌انباشتی خود دلیل مستقلی نیست بلکه از ترکیب دلایل مستقل پدید می‌آید. این دلیل را می‌توان در پرتو این تمثیل بهتر فهم کرد: فرض کنید شما چند لیوان یک بار مصرف در اختیار دارید که هر کدام‌ از آن‌ها سوراخ‌های ریزی دارند و از این رو نوشیدن آب با هر کدام از این لیوان‌ها به سادگی میسّر نیست. اما اگر این چند لیوان معیوب را در هم قرار دهید، می‌توان با آن‌ آب نوشید. اکنون در این تمثیل، دلایل خداباورانه حکم لیوان‌های یک بار مصرف معیوبی را دارند که جمع و انباشت آن‌ها دلیل به نسبت قانع‌کننده‌ای به سود خداباوری فراهم می‌آورد.

در فصل دوم، استیون کان استدلال می‌کند که دلایل فلسفی به سود وجود خدا، چه موفق از کار در آیند و چه ناموفق، ربط چندانی به حیات دینی ندارند، زیرا «تجربه دینی بر اثبات فلسفی فائق می‌آید» (ص ۱۰). در فصل‌های ۳ تا ۶، نویسنده به مسأله‌ی شرّ می‌پردازد. نتیجه‌ای که او از بحث خود در این باب می‌گیرد این است که مسأله‌ی شرّ موجب ابطال قطعی خداباوری نمی‌شود، درست همان‌طور که مسأله‌ی خیر موجب ابطال قطعی شیطان‌باوری نمی‌شود. با این حال، از نظر او همان‌طور که وجود خیر موجب می‌شود که شیطان‌باوری «بسا نامحتمل» شود (ص ۱۸) به همین ترتیب وجود شر هم موجب می‌شود که خداباوری «بسا نامحتمل» شود.

بگذارید این نکته‌ی مهم را قدری بیشتر توضیح دهم. یکی از نکات بدیع در آثار فلسفه دینیِ استیون کان آن است که او برای ردّ معقولیّت خداباوری، به خلاف اکثر فیلسوفان، به شیوه‌ای غیر مستقیم عمل می‌کند. به این معنا که او پاسخ‌های خداباوران به مسأله‌ی شرّ را به شکل مستقیم بررسی و نقد نمی‌کند، بلکه به شیوه‌ای غیر مستقیم با پروراندن مدلی شبیه به مسأله‌ی شر اما در جهت معکوس، معقولیّت یا نامعقولیّت خداناباوری را بررسی می‌کند. شیوه‌ی معکوس او بر فرضیه‌ی شیطان‌باوری مبتنی است. فرض کنید کسی شیطا‌ن‌باور است، یعنی به شیطانی باور دارد که قادر مطلق، عالِم مطلق و شرّ محض است و جهانی پر از شرّ و بدی آفریده تا از درد و رنج آدمیان لذت ببرد. شیطان‌باوری دقیقا عکس‌برگردان خداباوری است، خدایی که قادر مطلق، عالِم مطلق و خیر محض است.

اما شیطان‌باور با این مسأله رو در رو است که در جهان فقط شر وجود ندارد بلکه خیر، خوشی و خوبی هم وجود دارد. «مسأله‌ی خیر» آنگاه، چالشی پیش روی معقولیّت باور فرد شیطان‌باور پدید می‌آورد، درست همان‌طور که «مسأله‌ی شرّ» چالشی پیش روی معقولیّت باور فرد خداباور پدید می‌آورد. چگونه شیطانی که از رنج آدمیان لذت می‌برد، خیر و خوبی در جهان آفریده است؟ شیطان‌باور در پاسخ می‌تواند این‌گونه استدلال کند که لازمه‌ی آفرینش برخی از شرور آن است که خیرهایی آفریده شوند و به این شیوه وجود خیر را با شیطان‌باوری خود سازگار می‌سازد.

سخن استیون کان آن است که پاسخ شیطان‌باور به مسأله‌ی خیر درست شبیه پاسخ خداباور به مسأله‌ی شرّ است. همان‌طور که می‌توان خداباور بود و پاسخی به مسأله‌ی شرّ داد (به این صورت که لازمه‌ی برخی خیرها، آفرینش شر است) همان‌طور هم می‌توان شیطان‌باور بود و پاسخی به مسأله‌ی خیر داد (به این صورت که لازمه‌ی برخی شرها آفرینش خیر است). اما واضح است که شیطان‌باوری، دیدگاهی آشکارا باطل است. اما استدلال کان در این‌جا متوقف نمی‌شود. تمام تلاش او نشان دادن این نکته است که ساختار استدلال خداباور در مواجهه با مسأله‌ی شرّ درست شبیه ساختار استدلال شیطان‌باور در مواجهه با مسأله‌ی خیر است. پس اگر شیطان‌باوری نامعقول است که البته نامعقول است، خداناباوری هم سرنوشت بهتری ندارد و آن نیز به همان مقدار نامعقول است.[5]

می‌توان استدلال کرد نهایت چیزی که استدلال کان ممکن است بتواند نشان دهد این است که: اگر عامل دیگری در میان نباشد برای ترجیح خداباوری بر شیطا‌ن‌باوری و یا ترجیح شیطان‌باوری بر خداباوری، آن‌گاه معقولیّت یا عدم معقولیّت این دو باور یکسان از کار در خواهد آمد. اما نظر به محوریّتی که استیون کان، به حقّ، به تجربه‌ی دینی در حیات دینی بخشیده است، می‌توان گفت تجربه‌ی دینی آدمیان در فرهنگ‌های مختلف بیشتر متمایل به آن بوده است که خدا را خیر مطلق به حساب آورد تا شرّ مطلق. نتیجه آن‌که جنبه‌ی غالب تجربه‌ی دینی آدمیان در طول تاریخ، احتمال معقولیّت خداباوری را از احتمال معقولیّت شیطان‌باوری بیشتر می‌سازد ــــ مگر آن‌که کسی بگوید تجربه‌ی دینی ارزش معرفتی ندارد و این دست‌کم رویکردی نیست که کان اتخاذ کرده باشد.

در فصل ۷، نویسنده به سر وقت ایمان دینی می‌رود. از نظر کان ایمان دینی با یقین هم‌بسته است. از آن‌جا که دلایل بسیاری علیه یقین نهفته در ایمان دینی وجود دارد، این یقین نابخردانه و بلکه خطرناک است. اما او در این اثر به هیچ عنوان به بحث از مدل‌های غیر یقین‌محور از ایمان، مانند مدل کرکگور، نمی‌پردازد و حتی به آن‌ها اشاره‌ای هم نمی‌کند.

در فصل‌های ۸ و ۹، کان با بهره‌گیری از کتاب ایّوب در عهد عتیق، ایمان به خدا را بیش از پیش به زیر پرسش می‌کشد. استدلال او این است که شناخت خدا از رهگذر ایمان دینی می‌تواند به ما نشان دهد که افعال الهی چه مایه ناموجّه‌اند. او تفسیر شاذّی از کتاب ایوب ارائه می‌کند. مطابق این تفسیر، بلاهایی که بر سر ایوب فرود می‌آید به سبب گناهان او نبود، بلکه تنها به خاطر شرطی بود که خدا با شیطان در مورد قوّت ایمان ایّوب بسته بود، شرط‌‌بندی‌ای که از نظر کان بی‌رحمانه است. از نظر او، این امر پیامد مخرّبی برای هرگونه نظریه‌ی عدل الهی (تئودیسه) دارد. نظریه‌های عدل الهی می‌کوشند نشان دهند که خدایِ خیرخواه محض چه دلایلی ممکن است برای آفرینش شرّ در اختیار داشته باشد. اما از نظر کان حتی اگر تئودیسه‌‌ای موفق به توجیه افعالی الهی شود هزینه چنین توجیهی بالا است، زیرا چنین توجیهی «موجب می‌شود که مؤمنان، دیگر، دلیلی برای کمک خواستن از خدا در اختیار نداشته باشند» (ص ۳۹)، زیرا خدا دلایلی برای وارد آوردن بلا بر سر آن‌ها دارد، دلایلی که ورای طور فهم مؤمنان است.

اما اگر ما را به شناخت خدا راهی نیست و حتی کلمات ما نمی‌توانند حق توصیف خداوند را به جا آورند، آن‌گاه خدا تبدیل به امری ناشناخته می‌شود. در این صورت، سر در آوردن از اصل مفهوم خدا تبدیل به مسأله می‌شود. این خلاصه استدلال کان در فصل ۱۰ کتاب است. اما آیا ممکن نیست که خدا خود را به شیوه‌ی معجزه‌آسایی بر آدمیان آشکار سازد؟ فصل ۱۱ به نقد معجزه اختصاص یافته است. نقد اصلی کان به معجزه بر نقد آشنای هیومی بنا شده است. معجزه مستلزم تعلیق قوانین طبیعی است، و از آن‌جا که شواهد به سود تعلیق این قوانین در میان نیست، رخداد معجزه بسا نامحتمل است.

در فصل ۱۲ استیون کان، نقد خود بر معجزه را بر موضوع وحی الهی نیز پیاده می‌کند. او استدلال می‌کند که هرگونه ادعایی مبنی بر تماس معجزه‌آسا با خدا در قالب وحیِ الهی ادعایی نابخردانه است، زیرا وحی همچون مصداقی از معجزه، امری بسا نامحتمل است و اراده‌ی الهی (اگر خدایی وجود داشته باشد) ناشناخته است. در فصل ۱۳ او استدلال‌ عمل‌گرایانه‌ی پاسکال به سود خداباوری را به چالش می‌کشد. استدلال پاسکال این بود که خداباوری، عقلانیت عملی بیشتری از خداناباوری دارد. زیرا اگر خداباورانه زندگی کنیم و پس از مرگ معلوم شود که خدایی در کار نبوده ضرر چندانی نکرده‌ایم، از آن رو که در دنیا تنها از لذات ممنوع محدودی صرف نظر کرد‌ه‌ایم و رنج برخی اعمال عبادی را نیز به جان خریده‌ایم. اما اگر خداباورانه زندگی کنیم و پس از مرگ معلوم شود که خدایی وجود داشته است، از سعادت ابدی برخوردار خواهیم شد. اما اگر در دنیا خداناباورانه زندگی کنیم و پس از مرگ معلوم شود خدایی در کار نبوده، البته سود محدودی کرده‌ایم و آن اینکه در این دنیا از برخی لذت‌های ممنوع بهره برده‌ایم و از رنج برخی اعمال عبادی نیز رها بوده‌ایم. اما اگر پس از مرگ معلوم شود که خدایی در کار بوده است، آن‌گاه بی‌سعادتی و خسران ابدی در انتظار ما خواهد بود. در نتیجه، عاقلانه آن است که خداباورانه زندگی کرد تا خداناباورانه.

نقد کان بر استدلال عمل‌گرایانه‌ی پاسکال آن است که ما هیچ چیز در باب خدا نمی‌دانیم و در نتیجه نمی‌دانیم خدا اگر وجود داشته باشد چگونه خدایی خواهد بود. در نتیجه نمی‌دانیم که بر روی چه نوع خدایی باید تمام زندگی خود را قمار کنیم و بر روی کدام نوع خدا شرط ببندیم: خدایی که از ما می‌خواهد بنده‌ی او باشیم، او را ستایش و پرستش کنیم، یا خدایی که از ما می‌خواهد خودآیین باشیم و بر پای خود بایستیم و به جای ایمان‌ورزی، شجاعت دانستن داشته باشیم و بر فهم خود بایستیم؟

در فصل ۱۴ استیون کان استدلال می‌کند که کمال الهی مستلزم آن است که خدا از آدمیان نخواهد که او را پرستش کنند (منظور کان از «پرستش» تسلیم مطلق آدمیان در برابر اراده‌ی خداوند است). کان می‌گوید گرچه ستایش خدا می‌تواند امر معقولی باشد، پرستش خدا چنین نیست، زیرا پرستش خدا موجب می‌شود که خداوند تبدیل به دیکتاتور شود و پرستش‌گران تبدیل به مشتی بردگان. کان، دیگربار به بحث خشک فلسفی بسنده نمی‌کند و وارد بحث از الهیات عهد عتیق می‌شود. او تفسیر جذاب و متفاوتی از داستان چانه‌زنی ابراهیم با خدا در سفر پیدایش ارائه می‌کند. خلاصه‌ی این داستان، به روایت عهد عتیق، آن است که خدا تصمیم می‌گیرد به سبب گناهان مردمان شهر سدوم و عموره این دو شهر را نابود کند. ابراهیم از خدا پنهان نمی‌کند که مایل به این کار نیست، آن هم تا حدی که وارد چانه‌زنی مصرّانه‌ای با خدا می‌شود تا از عذاب الهی جلوگیری کند.

ابراهیم ابتدا می‌گوید بار پروردگارا! اگر ۵۰ نفر درستکار در شهر یافتی آن شهر را خراب مکن. سپس چانه‌زنی ابراهیم با خدا ادامه می‌یابد و عدد درستکاران را پله-پله کم می‌کند تا هر طور شده شهر را از عذاب الهی دور نگه دارد. این چانه‌زنی از ۵۰ به ۴۵، سپس به ۴۰، آن‌گاه به عدد ۳۰، سپس ۲۰ و در نهایت خدا در پاسخ به چانه‌زنی‌های پیگیرانه‌ی ابراهیم می‌گوید حتی اگر ۱۰ درستکار در آن شهر باشند آن شهر را عذاب نمی‌کنم.[6] نتیجه‌ی در خور درنگی که کان از قصه‌ی چانه‌زنی ابراهیم می‌گیرد آن است که «نظریه‌ی فرمان الهی»[7] از حتی دیدگاه دینی قابل دفاع نیست. نظریه‌ی فرمان الهی نظریه‌ای الهیاتی-اخلاق‌شناختی است که می‌گوید خوبی و بدی، معیاری مستقل از اراده‌ی خدا ندارد. کان می‌گوید اگر خوبی و بدی سراسر وابسته به اراده‌ی خدا می‌بود، آن‌گاه ابراهیم نمی‌بایستی وارد چانه‌زنی با خدا می‌شد و خدا نیز نمی‌بایست در مقابل چانه‌زنی او دائما کوتاه می‌آمد.

استیون کان پس از نقد فهم واقع‌گرایانه از دین، در پنج فصل پایانی کتاب به بسط فهم ناواقع‌گرایانه‌ی خود از دین می‌پردازد. عصاره‌ی دیدگاه او آن است که ادیان پدیده‌هایی فرهنگی‌اند و نمی‌توان برای آموزه‌های دینی صدق و کذب قائل شد، بلکه آموزه‌های دینی را باید بر حسب اصالت اخلاقی و غنای فرهنگی‌شان آزمون کرد. نکته‌ی مهم این‌جا است که کان مخالف متدینانه زیستن نیست بلکه کوشش او در آن است که زیست متدینانه را، که از آن دفاع می‌کند، از متافیزیک دینی و به ویژه خداباوری خالی کند. از نظر او برای متدین زیستن به خدا نیازی نیست. از نظر او دین، سبک زیستی مستقل از باورهای متافیزیکی و به ویژه خداباوری است.

استیون کان در این کتاب و نیز در دیگر آثار خود[8] تمایز قاطعی میان دیدگاه علمی از یک سو و دیدگاه دینی از سوی دیگر می‌افکند. از نظر او دیدگاه علمی اصولا از نظر تجربی ابطال‌پذیر است اما دیدگاه دینی ابطال‌ناپذیر است. این تمایزگذاری قاطع، محل شکّ و شبهه‌ی بسیار تواند بود. درست است که بر اساس رأی غالب، دیدگاه‌های علمی از نظر تجربی‌ ابطال‌پذیرند. داوری‌مان اما در باب ابطال‌پذیری یا ابطال‌ناپذیری دیدگاه‌های علمی هر چه که باشد، طبیعت‌باوری، خود، چارچوبی متافیزیکی است که با توسل به این چارچوب عموم دانشمندان، گرچه نه همه‌ی آن‌ها، کار و بار اجتماعی و نهادی خود را تبیین می‌کنند. از این جهت، طبیعت‌باوری تفاوتی با خداباوری ندارد و هر دو، چشم‌اندازهای متافیزیکیِ از نظر تجربی ابطال ناپذیری هستند، گرچه هر دو چشم‌انداز را می‌توان به ارزیابی عقلانی نهاد.[9]


پانویس‌ها

[1] برای روایت فارسی عالمانه‌ای از نزاع واقع‌گرایی-ناواقع‌گرایی دینی، بنگرید به: علی صادقی، “واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی دینی: بررسی و نقد آرای دان کیوپیت، پل بدام و دی. زی. فیلیپس”،  پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت (۱۳۹۵): ۹۷-۱۱۸).

[2] Steven M. Cahn

[3]  مشخصات کتاب‌شناختی این اثر از این قرار است:

Steven Cahn, Religion Within Reason (New York: Columbia University Press, 2017).

[4] Cumulative

[5] استیون کان نخستین کسی نیست که ایده‌ی معکوس شیطان‌باوری و مسأله‌ی خیر را برای ردّ معقولیت خداباوری از طریق مسأله‌ی شر طرح کرده است، اما یکی از احیاگران این ایده در فلسفه‌ی دین معاصر است. او نخستین بار این استدلال را در این‌جا بیان کرده است (گرچه در طول‌ سالیان تقریرهای مختلفی از آن ارائه کرده است):

 Steven M. Cahn, “Cacodaemony,” Analysis 37, no. 2 (1977): 69–73.

پاسخ‌های بسیاری به این استدلال داده شده است. برای پاسخی کوتاه، ساده و سرراست بنگرید به:

John King-Farlow, “Cacodaemony and Devilish Isomorphism,” Analysis 38, no. 1 (1978): 59–61.

[6]  بنگرید به: عهد عتیق، سِفر پیدایش، فصل ۱۸ آیات ۱۶ تا ۳۳. برای روایت عهد عتیق از عاقبت دو شهر سدوم و عموره نیز بنگرید به فصل ۱۹ از همین سفر.

[7] Divine command theory of ethics

[8] مثلا بنگرید به:

Steven M. Cahn, God, Reason, and Religion (Belmont: Thomson/Wadsworth, 2006).

[9] آن‌چه خواندید، صورت بسط‌ یافته‌ی مرور کتابی بود که صاحب این کیبورد در وب‌سایت معرفی کتاب «آکادمی امریکایی دین» منتشر کرد. برای اصل انگلیسی این مرور کتاب بنگرید به این لینک.

از همین نویسنده

باز این چه ماتم است‌، کز «معضل شر» است

Share