هستی هایدگر و خدای اسلام

هایدگر مفسر رودررویی غریبانه با امر غریب در غربت جهان است. آشناسازی هایدگر از طریق آوردن او در حوزه درک دینی سامی، به تحریف او می‌انجامد. بایستی برای شناخت دقیق بعد دینی فکر هایدگر به تفسیرهای او از هولدرلین و آنتیگونۀ سوفوکل رجوع کرد. این نکته در بخش سوم این گفت‌وگو مطرح شد.

بخش‌های اول و دوم گفت‌وگو به اندیشه هایدگر و قرابت آن با سیاست نازیستی اختصاص داشتند.
گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در باره هایدگر حاوی پنج پرسش و پاسخ است.
هر یک از آنها در یک بخش منتشر می‌شود.
بخش پایانی این گفت‌وگو تصویری است که احمد فردید و پیروانش از هایدگر به دست دادند.
در بخش کنونی موضوع هایدگر و اسلام به صورتی کلی طرح می‌شود.

بابک مینا: پرسشم را از آخرین نکته شما می‌آغازم: هایدگر در ایران فیلسوف محبوبی است. می‌گویند نخستین کسی که در ایران هایدگر خواند و آن را به ایرانیان شناساند احمد فردید بود. او کوشید فلسفه هایدگر را با عرفان ابن عربی و عناصری از فلسفه اسلامی بیامیزد. شما به نوعی پاسخ من را در ناممکنی این ترکیب دادید. منتها می‌خواهم پرسشی مشخص‌تر بپرسم: چه تفاوتی میان «هستی» هایدگری و «الله» است و دقیقا موانع ترکیب این دو سنت چیست؟

خدای اسلام، مثل خدای یهودیت و مسیحیت، هیئتی شخصی دارد. در برداشت‌های عامیانه از الله، که برداشت‌های اصلی و تاریخ‌ساز بوده‌اند، الله شخصی است که تفاوتش با اشخاص دیگر در قدرت بی‌اندازه او است، و گر نه در صفات دیگر تفاوت چندانی با اشخاص دیگر ندارد: انتقام‌جو است، مکار است، اما با او می‌توان معامله کرد، و گاهی بر سر رحمش آورد.

این خدا در فرهنگ چهره‌های دیگری هم دارد، چنانکه در عرفان شاعرانه به عنوان رفیق و معشوق هم ظاهر می‌شود و تفاوت بارزی با خدای عبوس فقیهان دارد.

خدا برای این که فلسفی شود، باید از این حالت شخصانی درآید، اما تا چنین می‌شود، دیگر وجهه دینی خود را از دست می‌دهد. خدای فلسفی، همان گونه که هایدگر می‌گوید، خدایی نیست که برای او بتوان معبد ساخت و عبادتش کرد. به همین جهت در دینی چون اسلام مقاومت خاصی وجود دارد برای آنکه خدا چنان نشود که اختیارش از دست ملاها خارج شود. خدایی که به تعبیری رایج در فلسفه اسلامی هیچ پیوند ذاتی‌ای با جهان نداشته باشد، تفاوتی اساسی دارد با آن خدایی که نماینده ولی فقیه در آسمان است. در اینجا اشاره من به آن لطیفه مشهور است که در آن پرسیده می‌شود خدا کیست، و در پاسخ به این پرسش خدا به عنوان گماشته دفتر مقام معظم رهبری در آسمان معرفی می‌شود. این لطیفه به نظر من تبیینی دقیق از بزرگترین و بانفوذترین شاخه خداشناسی اسلامی است: سلطان آسمانی، نماینده سلطان زمینی است؛ خالق و مدیر عرش او ملایان هستند و او رفتارش را با خواست آنان تنظیم می‌کند.
ولی از طرف دیگر این حکم فرهنگ‌شناسانه را هم می‌توان داد: در تاریخ فرهنگ هر گزار‌ه‌ای (حکمی، باوری، تصوری . . . ) این استعداد را دارد، که در کانون توده‌ عظیمی از گزاره‌های دیگر قرار گیرد، و آن گزاره کانونی ممکن است بسی سخیف باشد، اما در بخشی از گزاره‌های پیرامونی ممکن است بسی فکر باکیفیت انباشته شود. منظور از اشاره به این بحث این است که اشکال را همواره نباید در گزاره کانونی یافت؛ باید به این (نیز) توجه کرد که محیط ممکن است مساعد باشد و یک زنجیره گزاره‌ای ایجاد شود که محصول نهایی آن، کیفیت عقلانی ویژه‌ای داشته باشد.

اگر محیط مساعد بود و در جهان اسلام یک خدای فلسفی بانفوذ خلق شده بود، کار روشنفکران دین‌پیرا ساده‌تر می‌شد. کار اینان مشکل است چون به خدای دیگری جز خدای ملایان نیاز دارند، اما سنت به آنان کمک چندانی در خلق این خدا نمی‌کند.

در سنت اسلامی به خدایی فلسفی برمی‌خوریم که بسیار کم‌توان و کم‌نفوذ است. این خدای فلسفی ربط چدانی به خدای واقعی دین ندارد، و هر کاری کنیم نمی‌توانیم حضور الله در اتفاقات صدر اسلام را، مثلاً جبهه‌گیری‌هایی را که در قرآن در جریان جنگ‌های قبیله‌ها و ستیزهای درونی آنها می‌کند، از توصیف‌های ناب فلسفی واجب‌ الوجود استنتاج کنیم. در دین‌های “تاریخی” دیگر هم این مشکل وجود دارد. تاریخ آنها پذیرنده توجیه عقلانی فلسفی نیست. هر چه دینی تاریخی‌تر باشد، یعنی رهبران آن سیمای تاریخی مشخص‌تری داشته باشند، مشکل بزرگتر می‌شود. اسلام، چشمگیرترین نمونه یک دین تاریخی است.

تصور خدا در اسلام ساده است، مثلاً نسبت به مسیحیت که در آن باوری جزمی به چیزی به نام تثلیت شکل گرفته که برانگیزاننده فانتزی شده است، و می‌دانیم که فانتزی برای ادبیات و فلسفه بسی مفید است. به فانتزی‌ الاهیاتی در فرهنگ اسلامی در عرفان برمی‌خوریم. اما فانتزی عرفانی خدمت چندانی به فلسفه نکرده و حتّا می‌توان بگوییم که چون با گرایشی ضد عقلانی درآمیخته بوده، به فلسفیدن آسیب رسانده است. البته مثلاً می‌توان پرسید که چرا امامت در شیعی برانگیزنده فانتزی نشده است؟ فکر می‌کنم جواب روشن باشد: امامت، بسیار مشخص‌تر و تاریخی‌تر از آن است که به فلسفه تبدیل شود. مثلاً شما اگر بکوشید تعداد امامان را به لحاظ فلسفی توجیه کنید، دچار درد سر عجیبی می‌شوید: چرا ۱۲ تا و نه ۱۳ تا و نه ۱۱ تا؟ پاسخ معمول این است که عدد ۱۲ دارای اسراری است؛ اما توضیحی که در ادامه می‌دهند فاقد آن مایه‌ای است که فانتزی فلسفی را برانگیزد، چنان که برنینگیخته‌است.

یک خدای جالب از نظر فلسفی در حد فلسفه قرون وسطایی (آن هم در میانه این دوران، نه مرحله پایانی آن)، که فرهنگ اسلامی توانسته عرضه کند، خدای ابن‌سینا است. پرسش درباره مقایسه هستی هایدگری و خدای اسلامی را متوجه این خدا که کنیم، فورا تفاوت دید روشن می‌شود: خدای ابن‌سینا یک هستنده (باشنده) است، هستنده‌ای با این تفاوت نسبت به دیگر هستند‌ه‌ها که هستندگی‌اش واجب است، اما این امتیاز باعث نمی‌شود که واجب الوجود، از دید آنچه هایدگر بدان تفاوت هستی‌شناسانه (ontologische Differenz) می‌گوید، یعنی تفاوت میان هستنده و هستی، چیزی جز هستنده شود.
“تفاوت هستی‌شناسانه” برای کل اندیشه هایدگر تعیین‌کننده است: هستی، این یا آن هستنده نیست؛ جمع کل هستنده‌ها هم نیست؛ هستی زمینه فهم هستنده‌هاست؛ هستی، زمینه‌ای است که به هیچ هستنده‌ای تحویل‌پذیر نیست. هستی صفت هستنده نیست، مفهومی انتزاعی نیست که با برکندن آن از هستنده‌ها حاصل شود؛ هستی چیز نیست؛ چیزیدن چیزهاست، چیزیدنی که چیزوارانه توضیح‌پذیر نیست. هستی، چیزی نیست که حمل بر آنی شود که با این حمل شدن هستنده ‌‌می‌شود، یعنی از نظر هایدگر آن گونه نیست که به قول ابن‌سینا در دانش‌نامه بر چیزها “افتد”. هستی افتادنی نیست، اما زمینه‌ هر نوع افتادن است، از جمله هست شدن، یا نیست شدن.

“تفاوت هستی‌شناسانه” در محدوده درک فلسفه دینی قرون وسطایی نمی‌گنجد، چون این فلسفه درکی از “تفاوت هرمنوتیکی” (hermeneutische Differenz) ندارد که تفاوت میان فهمنده (کسی که موضوعی را فهم می‌کند) و فهم‌شونده (موضوع فهم) است. بنیاد “تفاوت هرمنوتیکی” در آزادی است، در این درک است که فهم می‌تواند چنین یا چنان باشد، و در نهایت مسئله‌ این است که من به عنوان فهمنده چه رابطه‌ای با موضوع فهم می‌گیرم، آن را بر چه زمینه‌ای قرار می‌دهم. درک این آزادی، همزمان درک از پرتاب‌شدگی من است، درک از این است که من پرت شده‌ام و افتاده‌ام در موقعیتی و در این موقعیت فهمی ویژه دارم. دلیل فهم، من‌ام؛ اما من خود بی‌دلیل‌ام. هیچ فهمی به عبث شکل نمی‌گیرد، به خاطر موقعیتی است، اما موقعیت‌ها عبث‌اند، چون موقعیتِ موقعیت‌ها بی‌دلیل است، عبث است. جهان به عنوان دلیلِ دلیل‌ها بی‌دلیل است، به عنوان زمینۀ زمینه‌ها بی‌زمینه است. فلسفه الاهیاتی قرون وسطایی پا در موقعیت عبثی دارد، اما بیش از هر فلسفۀ دیگری در تاریخ ناتوان از درک پوچی خود است.
هستی‌شناسی‌ای چون هستی‌شناسی ابن‌سینا از نظر هایدگر در اصل هستنده‌شناسی است. بنیاد آن بر احکامی است اُنتیک (هستنده‌شناسانه)، احکامی چون علت وجود در وجود علت است و علت عدم در عدم علت. بر همین مبنا خدا به عنوان یک هستنده استنتاج می‌شود و در مرتبه نخست زنجیرۀ عِلّی هستنده‌ها قرار می‌گیرد. فانتزی ابن‌سینا (در واقع فارابی) در نظریۀ عقول است که از بیچارگی‌های توضیح انتیک جهان حاصل می‌شود. کانت دفتر این نوع فانتزی‌ها را می‌بندد و به هستی‌شناسی که همزمان خداشناسی است − و می‌توانیم به پیروی از هایدگر بگوییم که از جمله به این خاطر هستنده‌شناسی است − پایان می‌دهد. هایدگر از این پایان می‌آغازد و بحث او درباره تفاوت هستی‌شناسانه توجیهی است برای آن که چرا پس از آن پایان می‌توان نغمه‌ای دیگر ساز کرد. (ما در اینجا کاری نداریم به این که این توجیه چقدر موجه است.)

همان داستان عقول ابن‌سینا را به نوعی در نزد ابن‌ عربی می‌بینیم: به صورت شروع از غیب الاهی تا خالق مخلوق. در اینجا هم برانگیزندۀ فانتزی (از زاویه بحث تفاوت هستی‌شناسانه)، مشکلاتی است ناشی از ندیدن این تفاوت و برای رفع و رجوع آنها.

البته ممکن است کسی بیاید و در رابطه‌ای که ابن عربی میان خدا و جهان و رب و مربوب برقرار می‌کند، توازی‌ای بیابد با آن رابطه‌ای که هایدگر در بحث “تفاوت هستی‌شناسانه” میان هستی و هستنده برقرار می‌بیند. همه چیز طبعا بر مبنای فهم ممتازی بیان می‌شود که اسمای الاهی بر آن ظاهر می‌شود. این فهم متعالی تعالی الاهی را در زیر پوشش خود قرار می‌دهد، به سخن دیگر الاهیت راز خود را بر آن آشکار می‌کند. خود این فهم برای اینکه خود را بفهمد، بایستی در مدار بالاتری از نظر تعالی (ترانسندنس) قرار گیرد، ولی مدار بالاتری وجود ندارد. این به این معناست که برای آن فهم تفاوت هرمنوتیکی رفع شده است، چیزی که از نظر هایدگر بی‌معناست. به سخن دیگر رمان الاهیاتی‌ای که نوشته می‌شود، اگر بخواهد قهرمانش خدا باشد و داستانش آفرینش باشد، اگر چیزی جز زندگی‌نامه خودنوشت خدا باشد، بی‌اعتبار است و فانتزی‌ای است که درجه جدیت آن هیچ تفاوتی با سخیف‌ترین افسانه ممکن ندارد. منظور این است که راه باز است برای نوشتن انواع و اقسام کمدی‌های الاهی. هیچ کدام ارزش فلسفی ندارند، اما می‌توانند ارزش ادبی داشته باشند. کسی که می‌خواهد در این زمینه نیروی تخیل خود را به کار بگیرد، باید ببیند آیا چیزی به لحاظ ادبی فراتر از دیگر رمان‌های بزرگ الاهیاتی عرضه تواند کرد یا نه.

پایه ثابت اندیشه هایدگر پایان‌مندی است. ما همواره در تنگنای یک موقعیت هستیم، ما همواره پرتاب شده‌ایم به درون یک موقعیت، و ما می‌میریم. تفاوت هرمنوتیکی به این پایان‌پذیری برمی‌گردد و تفاوت هستی‌شناسانه نیز. ما نمی‌توانیم از موقعیت پایان‌پذیر خود خارج شویم. کانت این موضوع را دیده است، آن را به لحاظ شناخت‌شناسی توضیح داده و ثابت کرده است. “هستی‌شناسی بنیادین” هایدگر توضیح هستی‌شناسانه این پایان‌مندی است. نوشتن رمان‌های متافیزیکی درباره بی‌پایانی و از دیدگاه بی‌پایانی بر پایه هستی‌شناسی هایدگر که هستی‌شناسی پایان‌مندی است، ابتلا به یک تناقض اساسی است. از دید بی‌پایانی نمی‌توان به جهان نگریست، چون دیدگاه همیشه دال بر پایان‌مندی است. همبسته با دیدن، دیدگاه است؛ این یک آموزه بنیادین پدیدارشناسی است. از این نظر موجود بی‌پایان نمی‌تواند ببیند، چون دیدگاه ندارد. این ما هستیم که از دید چنین موجودی داستانی را می‌نویسیم. ما این داستان‌ها را می‌بافیم، چون پایان‌مندیم، اما نمی‌خواهیم باشیم. اگر خدایی وجود داشته باشد، این خدا قاموسی داشته باشد و در این قاموس مفهوم “کفر” بگنحد، حق است که همه نوشته‌های الاهیاتی را “کفر” اعلام کند.

خلاصه کنم: ترکیب هایدگر با فلسفه دینی و عرفان در معنای تشریحی و فنی و کلامی آن یا از بی‌اطلاعی برمی‌خیزد یا از قوه تخیلی قوی. این مورد دوم هم چیزی جز بطالت نیست.