فارسی‌دوستی، سپهر عمومی جانبی و طغیان علیه فاتحان ــ گفت‌و‌گو با حمید دباشی

حمید دباشی، نظریه‌پرداز و استاد مطالعات ایران و ادبیات تطبیقی در دانشگاه کلمبیا به خاطر تألیفات متعددش در سنت نظری ضداستعماری و پسااستعماری شناخته شده است. او به عنوان یک منتقد فرهنگی و هنری پرکار مقالات زیادی منتشر کرده و آثار او به زبان‌های گوناگونی همچون آلمانی، فرانسوی، ترکی، عبری، اسپانیایی، روسی و ... ترجمه شده است. برخی از کتاب‌های دباشی از این قرارند: «اقتدار در اسلام: الاهیات ناخرسندی»، «حقیقت و روایت»، «کلوزآپ: سینمای ایران، گذشته، حال و آینده»، «ایران: یک مردم به‌وقفه‌افتاده»، «شیعه: دین اعتراض»، و «فارسی‌دوستی: فرهنگ فارسی بر صحنه جهانی».

حمید دباشی به آمستردام آمده بود تا در حاشیه اجرای اپرای «توران‌دخت» درباره موضوع اصلی کتاب فارسی‌دوستی (۲۰۱۵) سخنرانی کند. توران‌دخت به کارگردانی میراندا لاکرولد و آهنگ‌سازی آفتاب درویشی به عنوان محصول مشترک هلند و ایران در فستیوال بین‌المللی هنرهای اجرایی هلند به روی صحنه رفت و اسفند گذشته نیز نخستین اجرای جهانی آن در برج آزادی اجرا شد.

اپرای توران‌دخت جاکومو پوچینی اقتباسی از هفت‌پیکر نظامی است که از مسیر بینامتنی دیگری به پوچینی رسیده است. توران‌دخت ابتدا در قرن هجدهم به دست کنت کارلو گوتزی در قالب کمدیا دل‌آرته در آمد که خود اقتباسی از یک داستان مجموعه «هزارویک‌شب» فرانسوا پتی دلاکروا ــ شرق‌شناس فرانسوی قرن ۱۷ و ۱۸ ــ است. پوچینی اما ابتدا با اقتباس فریدریش شیلر از روایت گوتزی آشنا شد: «توران‌دخت، شاهزاده‌ای از چین».

اصل داستان اما از یک فصل هفت‌پیکر می‌آید: «نشستن بهرام روز سه‌شنبه در گنبد سرخ و افسانه‌گفتن دختر پادشاه اقلیم چهارم» که تفاوت‌هایی با اقتباس‌های غربی دارد. نظامی در ابتدای این فصل دختر شاه را از «ولایت روس» معرفی می‌کند. دختر پادشاه به قصری می‌رود، دور آن هزارتویی پر از شمشیر مهیا می‌کند و می‌گوید با کسی ازدواج خواهد کرد که معمای این مسیر را بیابد و هشدار می‌دهد که هر کس معما را حل نکند، در این هزارتو به خاطر شمشیرهای تعبیه‌شده کشته خواهد شد: «هرکه را رغبت او فتد خیزد / خون خود را به دست خود ریزد». در اثر بوچینی اما توران‌دخت چینی است و سه معما برای خواستگاران طرح می‌کند و هر که از پس پاسخ برنیاید، گردن زده می‌شود.

اپرای توران‌دخت پنجم و ششم ژوئن در آمستردام اجرا شد. گفت‌و‌گوی زیر با حمید دباشی پس از اجرای این اپرا برگزار شد.

▪️شما در ۲۰۱۵ کتاب پرسوفیلیا (فارسی‌دوستی ــ Persophilia) را با انتشارات دانشگاه هاروارد منتشر کردید؛ با عنوان فرعی «فرهنگ فارسی در صحنه جهانی». شما به فارسی‌دوستی در اثار بزرگی همچون «کوروش‌نامه» گزنوفون، «خشایارشاه» هندل، «چنین گفت زرتشت» نیچه، و توراندخت بوچینی اشاره می‌کنید؛ یعنی در آثاری از قبل میلاد مسیح تا قرن ۱۸ و ۱۹ و ۲۰. این فارسی دوستی چیست؟ آیا از گشودگی فرهنگ‌های غربی رو به فرهنگ فارسی می‌گوید یا از گشودگی متقابل فرهنگ‌ها نسبت به یکدیگر، از جمله گشودگی فارسی به بقیه فرهنگ‌ها؟

حمید دباشی: هر دو. همان‌طور که از پرسش‌ات مشخص است، هیچ فرهنگی ایستا نیست و همه فرهنگ‌ها پویا هستند. تصور فرهنگ ایستا یک تصور نژادپرستانه است و به این بازمی‌گردد که یک ملت یا مردم در خون و نژادشان چیزی هست که منبع فرهنگ‌ها می‌شود. در حالی که فرهنگ ما، یعنی فرهنگ ایران به معنای عام آن محصول تقاطع جهان از شرق تا غرب است: از چین، از هند، از دنیای عرب، ... اما در هر حال تبلور خاصی دارد و به آن تبلور خاص «فرهنگ ایران» می‌گوییم. در مورد چین و هند و ... نیز همین طور است.

ما می‌گوییم که از قرن ۱۶ به بعد زبان فارسی به هند می‌رود و هندی‌ها فارسی حرف می‌زنند. در حالی‌که فارسی زبان مردم هند بوده، همان‌طور که انگلیسی اکنون زبان مردم هند است. پس هم فرهنگ ما تحت تأثیر قرار می‌گرفته و پذیرای فرهنگ‌های متفاوت بوده ــ نه از گشاده‌دستی‌اش، بلکه از قضای روزگار ــ و هم فرهنگ اروپا پذیرای فرهنگ‌های دیگر، از جمله فرهنگ ایران بوده است. باز هم نه از سعه صدرش، بلکه به دلایل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی.

▪️با توجه به کتاب دیگرتان در ۲۰۱۵، «آیا غیراروپایی‌ها می‌توانند بیندیشند؟»، آیا فارسی‌دوستی برای شما گواهی است بر اروپامحوری تفکری که تأثیرات دیگر ملت‌ها را نادیده می‌گیرد؟ چه‌طور می‌توان فارسی‌دوستی دوران مدرن پس از آغاز دست‌در‌دستِ استعمار و سرمایه‌داری را از شرق‌شناسی استعماری ــ که ادوارد سعید نقد می‌کند ــ جدا کرد؟

ح. د: اولاً بحث کتاب «آیا غیراروپایی‌ها می‌توانند فکر کنند» را فعلاً کنار بگذاریم زیرا به بحث دیگری باز می‌گردد. اما بازگردیم به تفاوت تفکر من با تفکر سعید.

من در مقدمه کتاب پرسوفیلیا به دو متفکر اشاره می‌کنم که از دو نوع علم ایجادشده در اروپا با توجه به کشورهای تحت استعمار سخن می‌گویند.

از یک سو به ریموند شواب، نویسنده «رنسانس شرقی»[1] اشاره می‌کنم. او که هندشناسی فرانسوی بود، در کتابش از این صحبت می‌کند که چگونه پذیرفتن فرهنگ هند یا تلاقی با این فرهنگ، رنسانسی در صحنه فرهنگ اروپا ایجاد می‌کند.

سعید، همان‌طور که می‌دانید، از نوعی علم سخن می‌گوید که در قبال جهان مستعمره ایجاد می‌شود[2] و با نظرگاه‌ها و دیدگاه‌های استعمارگران تطابق می‌یابد. به او نیز در مقدمه اشاره کرده‌ام.

نظر من متفاوت است. با هیچ یک از این دو موضع مخالفتی ندارم. هرچند به لحاظ سیاسی به سعید نزدیک‌ترم، اما موضوع اکنون موضوعی سیاسی نیست.

متفکری که در این کتاب بر من تأثیر دارد، شواب یا سعید نیست، بلکه یورگن هابرماس است. هابرماس در کتاب بسیار مهم‌اش «دگرگونی ساختاری سپهر عمومی بورژوایی»[3] درباره شکل‌گیری سپهر عمومی در اروپا بحث می‌کند.

کسانی همچون نانسی فریزر که متفکر مارکسیست دقیق‌تری است، می‌گوید سپهر عمومی فراملی (ترنس‌نشنال)[4] است و منحصر به اروپا نیست. من این فراملی‌‌بودن را از نانسی فریزر[5] نیز گسترده‌تر در نظر می‌گیرم.

خاستگاه توجه اروپا به فرهنگ ایران و دیگر جاها شکل‌گیری یک فرهنگ بازرگانی در دوره‌ای است که به دلایل اقتصادی برای کار ارزان، مواد خام و بازار فروش با کشتی به دور و بر دنیا سفر می‌کرد. پس یک سپهر عمومی در حال شکل‌گیری در اروپا بود که درباره دیگر نقاط جهان علم تولید می‌کرد و این تولید علم حتی قبل از شکل‌گیری دانشگاه‌ها و رشته‌های دانشگاهی درباره جهان معاصر بود. شاید رشته‌هایی مثل مطالعات کلاسیک باستان یا مطالعات کتاب مقدس در آکسفورد و کمبریج و غیره داشته باشید، اما توجه به وضعیت جاری جهان در آنها وجود نداشت. خاستگاه این توجه منافع مادی و اقتصادی بود که درباره‌شان سخن گفتیم.

اینجاست که توجه به ایران در سپهر عمومی بورژوازی معنای جدیدی پیدا می‌کند. درست است که ما در مطالعات کلاسیک باستان کسانی همچون گزنوفون را داریم که درباره ایران نوشته‌اند اما من به این کار ندارم، من به بازسازی این متن‌ها در قرن نوزدهم کار دارم. به این کار ندارم که کوروش و خشایارشاه در کتاب مقدس آمده اند. معلوم است که نامشان آمده، اما به این توجه می‌کنم که در اپراها و نقاشی‌های قرن ۱۸ و ۱۹ این موضوعات بازسازی می‌شود. مواد متشکله شکل‌گیری سپهر عمومی در اروپا پرداختن به کشورهایی همچون ایران است.

من تنها به دنبال باستان‌شناسی سپهر عمومی اروپا نیستم. این صرفاً بخشی از کار من است. من به دنبال آن بوده ام که ببینم چه طور این سپهر عمومی به ایران بازمی‌گردد و چه طور در ایران بازتاب می‌یابد.

یک نمونه آن شاهنامه است. اینکه شاهنامه در سپهر عمومی اروپا به دلایل خودشان مطرح و جالب توجه می‌شود، به بدل شدن آن به متن ادبی معیار در ایران بازتاب می‌یابد. یا مثلاً در جریان رومانتیسیسم آلمانی توجه به عرفان ایرانی وجود دارد و این توجه باعث می‌شود که رومی و عطار و سنایی و ... بار دیگر در ایران مورد توجه قرار بگیرند.

سعید به چنین چیزی می‌گوید «شرق‌شناسی». بله، شرق‌شناسی هم هست، اما در عین حال نوعی «معیارسازی دوجانبه»[6] است. مسأله من شرق‌شناسی نیست بلکه اساسی‌تر است و بر مسأله سعید نیز نقد وارد می‌کند. چون سعید دوست و همکار من بوده است، شاید بسیاری مرا به او نزدیک بدانند، اما من نقدهای جدی بر پروژه او دارم و منابع فکری من از جاهای دیگر می‌آید.

من می‌خواهم پدیده‌ای را که به آن «سوژه پسا استعماری» می‌گوییم، بررسی کنم. وقتی من و شما می‌گوییم «من»، باید پرسید که این «من» در کجا و در کدام سپهر عمومی شکل گرفته است.

یک متفکر آرژانتینی که تأثیر بسیار زیادی بر من دارد، انریکه دوسل است که کتابی اساسی به نام «فلسفه رهایی‌بخشی»[7] دارد. او در این کتاب می‌گوید که اروپا پیش از آن‌که بگوید «کوگیتو» [من می‌دانم]، گفته است «کونکیرو» [من فتح می‌کنم].  به عبارت دیگر، کوگیتوی یک انسان اروپایی کوگیتوی یک انسان فاتح است. تا به حال تصور ما این بود که کوگیتوی یک آدم مستعمره همان کوگیتوی انسان فتح‌شده است اما من معتقدم که ما طغیان می‌کنیم.

من نام ساحت این طغیان را در پرسوفیلیا «سپهر عمومی جانبی»[8] می‌گذارم که با سپهر عمومی غالب تفاوت دارد.

جمهوری اسلامی سپهر عمومی را قبضه کرده است. عبدالکریم سروش روشنفکر برآمده از سپهر عمومی جمهوری اسلامی است. همان سپهر عمومی که جمهوری اسلامی با روزنامه و رادیو و تلویزیون خلق کرده است.

اما زندان در ایران با روشنفکران و نویسندگان و دانشجویان و ... محبوس در آن، سپهر عمومی نیست بلکه یک سپهر عمومی جانبی است. فرهنگ‌های زیرزمینی، روزنامه‌های زیرزمینی، شب‌نامه‌ها، اینها همه سپهر عمومی جانبی است، یا رادیو زمانه در آمستردام، چون این رسانه که در تهران نیست.

من دنبال این سپهر عمومی جانبی هستم، همان سپهر عمومی که در جنبه قرار دارد، طغیان‌گر است، و ذاتاً مخالف‌سرا است.

به باور من، بیشتر نویسندگان و هنرمندان و شاعران ما در این سپهر عمومی جانبی شکل گرفته اند. حتی اگر شاعر و نویسنده‌ای آزاد باشد، فکرش در زندان کنار همکاران و دوستانش است.

تفاوت اصلی من با سعید این است: مسأله‌ام این نیست که استعمار نوعی دانش را تولید می کند که مستلزم استعمار است. بله، این طبیعی است. من در عوض به دنبال برانداختن دوگانه غرب / شرق هستم. به دنبال سپهرهای عمومی‌ای هستم که در آن این «من فاتح» و «من مفتوح»، «استعمارگر» و «استعمارزده» و آن طغیانی که بدان اشاره کردم، در حال شکل گیری است. طغیانی که می‌گویم، به لحاظ تاریخی تئوریزه نشده است.

از سوی دیگر، سعید یک عرب فلسطینی بود و نشان می‌داد که چگونه عرب‌ها در مناسبات استعماری سوء بازنمایی می‌شوند. در کتاب مقدس و عهد باستان اعراب حضور برجسته‌ای ندارند. ایران اما در عهد باستان به عنوان یک امپراتوری در برابر یونانی‌ها و رومی‌ها وجود دارد و در کتاب مقدس نیز کوروش به عنوان فاتح اورشلیم و ... وجود دارد. پس فرهنگ فارسی در ذهنیت مربوط به شکل‌گیری سپهر عمومی در قرن ۱۸ و ۱۹ اروپا وجود دارد. به همین خاطر است که پیغمبر نیچه، زرتشت می‌شود و یک چهره اصلی در فلوت جادویی موتسارت زرتشت است. به همین خاطر منتسکیو قبل از کتاب «روح القوانین»، «نامه‌های ایرانی» را می‌نویسد. همه اینها به این دلیل است که ایران در ذهنیت غربی وجود دارد.

▪️ با توجه به توضیحاتی که دادید، فارسی‌دوستی با نظریه‌های ایران‌شهری و ناسیونالیستی فاصله دارد. درست است؟

 ح.د: بله، فاصله شدیدی دارد. من کتابی نوشته ام چهار سال پیش به نام «ایران بدون مرز». در آن کتاب توضیح دادم که مفهوم «وطن» در یک سپهر عمومی فراوطنی شکل گرفته است. اولین فیلم ما هند ساخته شده است. اولین روزنامه های ما برلین درآمده است. اولین کتاب‌های ادبیات‌مان را در قاهره نوشتیم. یعنی شما برلین و پاریس و آسیای میانه و هند و استانبول و قاهره را کنار هم بگذارید، ایران آنجا شکل گرفته است.

سفرنامه‌ها را در نظر بگیرید که درباره خارج نوشته شدند. در واقع این کتاب‌ها از ایران بیرون می‌آیند تا ایران را بسازند.

▪️  اگر اپرای خشایارشای هندل در قرن ۱۸ ام را با مثلاً فیم هالیوودی ۳۰۰ در ابتدای قرن ۲۱ مقایسه کنیم، آیا اکنون با دوران پرسوفوبیا به جای پرسوفیلیا مواجه هستیم؟

 ح.د: در آخر کتابم راجع به این مسأله حرف می‌زنم و می‌گویم از یک سو پرسوفیلیا داریم و از سوی دیگر، ایرانوفوبیا. من به پرسوفیلیا فقط به این معنا که «اروپایی‌ها عاشق ایران بوده‌اند» نگاه نمی‌کنم. ایرانوفوبیا را نیز این طور نمی‌فهمم که «این‌ها از تمام ایرانی‌ها متنفرند». ما همین حالا در یک پایتخت اروپایی نشستیم و صحبت می‌کنیم و می‌دانیم همین‌جا اپرای توراندخت با موسیقی خانم افتاب درویشی به اجرا درآمده و منابع این اپرا از محل کمک‌های مالی عمومی دولت آمده است.

درست است که اسلاموفوبیا داریم و هلند نیز خرت ویلدرس و احزاب دست‌راستی نئونازی را ساخته اما آدم‌های دیگری هم هستند که کارهای دیگری می‌کنند.

من ابداً نمی‌گویم که ایرانوفوبیا وجود ندارد اما این موضع به شکستن مرزهای ملی و ملی‌گرایی ارتباط دارد. اروپایی‌ها فکر می‌کردند که اروپا یک چیز مشخص و متعین است، درحالی که اروپا هرگز این طور نبوده است. ادعایی که فیلسوفان اروپایی معاصر همچون هایدگر و دریدا درباره یونان دارند، این یک یونان فلسفی است، یونانی محصول تفکر فلسفی است و با یونان تاریخی تفاوت اساسی دارد.

کتاب جدیدی از من زیر چاپ است با نام «اروپا و سایه‌هایش». یکی از بخش‌های این کتاب گفت‌و‌گوی مفصلی با رودولف گشه، شاگرد برجسته دریدا است. او کتابی به نام «اروپا و وظیفه بی‌نهایت»[9] دارد. فصل کتاب من به این می‌پردازد که چه طور خود کلمه و مفهوم اروپا یک مفهوم پویا بوده است.

اروپا از دیرباز در فارسی فرنگ یا در عربی افرنج خوانده می‌شد. سعدی هم به «فرنگ» اشاره دارد. اما این فرنگ مدتی طول می‌کشد تا به اروپایی تبدیل شود که ما اکنون در ذهن داریم. و این دو با هم تفاوت دارند.

پس فرنگ را باید تاریخی و پویا تصور کرد. یکی از معضلات اصلی مطالعات پسا استعماری این است که به مفهوم فرنگ و اروپا به شکل تاریخی و پویا نگریسته نمی‌شود، بلکه موضعی است و بسیار از موضع حاضر به آن نگاه می‌شود.

وقتی راجع به کشورهایی مثل ایران و هند و مصر و ترکیه با عمق تاریخی و جمعیت انبوه می‌نگریم، هر کلمه‌ای که مثل اروپا یا ایران استفاده می‌کنیم، باید پویایی این کلمه‌ها را تحلیل کنیم.

عارف قزوینی، شاعر مشروطه می‌گوید که پیش از آنکه من کلمه وطن را استفاده کنم، ۱ تن از ۱۰ ایرانی اصلا نمی‌دانست وطن یعنی چی. راست هم می‌گوید چون خودش این کلمه را خلق کرده. وطن در حافظ هم هست اما وطن به معنای زادگاه «ملت» را او خلق می‌کند. اما «ملت» یعنی سپهر عمومی.

▪️ یکی از انتقادها به روشنفکری معاصر داخل این است که علی‌رغم توجه‌ بسیار به نظریه‌های غربی، به حد کافی به منابع قدیمی و ادبیات کلاسیک خود ایران رجوع نمی‌شود. از سوی دیگر، نقدهایی هم در داخل ایران بر ادبیات کلاسیک از منظرهای مختلف ــ همچون نقد جنسیتی ــ نوشته می‌شود. مثلاً در توراندخت که از داستان «نشستن بهرام روز سه‌شنبه در گنبد سرخ و افسانه‌گفتن دختر پادشاه اقلیم چهارم» اقتباس شده، بیتی مثل «همه آورده بود زیر نورد / آن بصورت زن و به معنی مرد»، به مناسبات جنسیتی سنتی‌تر و مردسالانه اشاره دارد. چگونه می‌توان به منابع کلاسیک فارسی رجوع کرد و آنها را به شکلی اقتباس کرد که بالقوگی‌های رهایی‌بخش‌شان به کار بیفتد؟

 ح. د: اولاً نمی‌دانم منظور کسانی که در ایران می‌گویند روشنفکری به منابع کلاسیک توجه نمی‌کند، چیست. کتاب ۲۰۱۲ من «جهان اومانیسم ادبی فارسی» اولین کتابی است که به متون فارسی از زمان صدر اسلام نگاه می‌کند و آنها را تئوریزه می‌کند. نه شکلی از تئوریزاسیون که شرق‌شناختی باشد یا ادعا کند که «ما از آسمان افتاده‌ایم»، بلکه با استفاده از هرمنوتیک.

▪️ البته من به طور کلی گفتم، و بیشتر درباره حلقه‌های روشنفکری داخل خود ایران. خطابم شما نبودید.

 ح.د: در مورد نکته‌ دیگری که شما درباره هفت‌پیکر و داستان بهرام در روز سه‌شنبه می‌گویید، من امیدوارم که این نقدهای جنسیتی بیشتر و بیشتر بشود. دیروز به میراندا لاکرولد، کارگردان اوپرا می‌گفتم که در بوچینی، توراندخت مردها را می‌کشد اما در هفت پیکر مردها را مستقیماً نمی‌کشد بلکه صرفاً نمی‌خواهد شوهر کند. پس شاید اصلاً شوهر یا مرد دوست ندارد و شاید زن دوست دارد. این هم یک امکان است. اینها همه تصور است اما با این کار خطاب متن را عوض می‌کنی.

اگر نمایش را ببینید نه کارگردان و نه بازیگران چنین قصدی شاید نداشته باشند، اما وقتی توراندخت را با دوستانش می‌بینید، قضای همواروتیسیسم وجود دارد. همواروتیسیسم به این معنا نیست که اینها دقیقاً لزبین هستند. تمام فرهنگ‌ها همواروتیسیسم دارند و باید ان را با توجه به هر فرهنگ خاص تفسیر کرد.

مرحوم یارشاطر مقاله‌ای دارد که معشوق در زبان فارسی جنسیت خاص ندارد، زن یا مرد نیست. او می‌گوید مرد است اما من می‌گویم زیبایی‌اش به این است که نمی‌دانیم مرد است یا زن. در نتیجه اغتشاش جنسیتی پیدا می کنیم و این اغتشاش جنسیتی جنسیت را رهایی می‌بخشد.

من خیلی دوست دارم وقتی می‌نویسم تنها منابع کلاسیک فارسی را نخوانم بلکه منابع معاصر فارسی را هم بخوانم. هزاران پژوهشگر داخل ایران وجود دارند و من خیلی مصرم که ببینم در ایران چه می گویند.

اما من نمی پسندم. یک مشکل ما این است که به ویژه در میان ‌جوان‌ترها، کسی مثلا هفت‌پیکر را به دست می‌گیرد و آن وقت تئوری‌هایی را که آموخته است و دوست دارد، در مورد آن اعمال می‌کند.

در مورد همین هفت‌پیکر، بسیاری از پژوهشگران داخل ایران به نمادگرایی رنگ‌ها باور دارند: زرد یعنی این، قرمز یعنی این، ... یک نویسنده اروپایی هم پیدا می کنند که گفته است قرمز فلان معنا را می‌دهد. دل آدم می سوزد. چون داری متن یک دانشجوی دکترا یا یک استاد جوان را می‌خوانی که می‌خواهد مقاله‌ای با نظریه‌های معاصر بنویسد و بعد با ارجاع به یک متفکر غربی نه چندان سرشناس می‌گوید پس ما باید نظامی را این‌چنین بخوانیم.

این پژوهشگران با متن کاری می‌کنند که به آن می گوییم «خشونت معرفتی»[10]. آنها به متن خشونت می‌ورزند.

من به نمادگرایی رنگ‌ها باور ندارم، بلکه به فرمالیسم رنگ‌ها اعتقاد دارم. برای من سیاه یعنی سیاه، نه نماد چیزی. آبی یعنی آبی و نه نماد چیزی.

اما اصلاً بگذارید قبول کنیم که نظامی نمادگرایی دارد، اما برای تفسیر نمادگرایانه او باید نمادگرایی‌ را از دل خود نظامی درآورد. نه اینکه بگوییم فلانی در فلانجا فلان چیز را گفت و همان را درباره هفت پیکر به کار ببریم. این تفاوتی نظری هم هست. من به سمبولیسم اعتقاد ندارم و به فرمالیسم اعتقاد دارم. به نظر من این هفت روز و هفت رنگ و هفت ستاره در هفت پیکر فرم هستند و به ساختار این شعر فرم می دهند؛ نه اینکه معنای هر رنگ و نمادی را بگیریم و تفسیر کنیم.

پس اگر برگردیم به نکته شما ... من خیلی نقدهای معاصر جدی ندیده ایم. من امیدوارم که عده‌ای شروع کنند و به ادبیات جور دیگری بیندیشند. در ابتدای داستان بیژن و منیژه جایی هست که شاعر [فردوسی] می‌گوید شب خوابم نمی‌برد و یاری در خانه بود و برایم شراب آورد.[11] خیلی ها از جمله فرنگی‌ها می‌گویند این یار زنش بوده است. اما من می گویم نه زنش بوده است و نه مرد، و چون در زبان فارسی جنسیت خوشبختانه مشخص نمی‌شود ، ما اصلاً نمی‌دانیم این یار، زن است یا من. پس می‌توان فرمال به آن نگاه کرد و نه اینکه به دنبال خود جنسیت بود. شاعر این «یار» را برای روند متن و شکل‌دادن به خطاب آن به شکلی فرمالیستی ساخته است، اما چون الان به رابطه‌ای مثل زن و شوهر باور داریم، فکر می‌کنیم آن زمان نیز چنین رابطه‌ای را باید بفهمیم.

با مثلاً قابوس‌نامه را در نظر بگیرید. این اثر اصلاً هتروسکسوال [دگرجنس‌گرا] نیست. قابوس به پسرش گیلان‌شاه  دارد نصیحت می کند و در میان این نصیحت‌ها هم فصلی به سکس اختصاص دارد. او به پسرش می‌گوید: زمستان با زن‌ها برو و تابستان با مردها. در واقع برای او تفاوتی ندارد. در ضمن، به لحاظ تاریخی در آن دوره مونث اصلاً «جنس» محسوب نمی‌شود و فقط مذکر «جنس» محسوب می‌شود.

من نمی‌گویم همه در آن دوره این طور فکر می کرده‌اند. من دارم «متنی» فکر می کنم. پس اگر متنی فکر کنید، این متون قابلیت این را دارند که به صور مختلف تعبیر شوند و هیچ یکی از این تعابیر معادل معنای نهایی متن نیست؛ بلکه نشانه‌ای از غنای این متون است.

یادداشت‌ها و توضیحات:

[1] Raymond Schwab. The Oriental Renaissance: Europe's rediscovery of India and the E. 1680—1880. Translated by: Gene Patterson-K and Victor Reinking; New York: Columbia University Press, 1984 [1950].

[2] Edward W. Said. Orientalism. London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1978.

[3] Jürgen Habermas. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge: Polity, 1989 [1962].

[4] Trans-national

[5] Nancy Fraser. Transnationalizing the Public Sphere. Go to: http://eipcp.net/transversal/0605/fraser/en/print

[6] cross canonization

[7] Enrique Dussel. Philosophy of Liberation. Translated by: Aquilina Martinez and Christine Morkovsky. Eugene: Orbis Books, 1985 [1980]

[8]parapublic sphere:  دباشی در تعریف سپهر عمومی جانبی می‌نویسد: «وقتی ما سپهر عمومی را به فضاهای غیراروپایی و به ویژه مستعمره گسترش می‌دهیم، باید اهمیت "زیرزمین" را در ساخت این سپهر عمومی در نظر بگیریم ــ یعنی کتاب‌های ممنوعه، موسیقی ممنوعه، فیلم‌های ممنوعه، و غیره که دقیقاً به خاطر ممنوع شدن تأثیر ــ به‌شکل غیرمتناسبی ــ بالاتری بر شکل‌گیری سپهر عمومی دارند. این را می‌توانیم "سپهر عمومی جانبی" بخوانیم که از لوازم شکل‌گیری فضای عمومی است.» (پرسوفیلیا، ص ۱۴۶)

[9] Rodolphe Gasché. Europe, or the Infinite Task: a study of a philosophical concept. Stanford University Press, 2009

[10] epistemic violence

[11] اشاره به این بیت‌های ابتدایی: نبد هیچ پیدا نشیب از فراز      دلم تنگ شد زان شب دیریاز/ بدان تنگی اندر بجستم ز جای     یکی مهربان بودم اندر سرای/ خروشیدم و خواستم زو چراغ   برفت آن بت مهربانم ز باغ/ مرا گفت شمعت چباید همی       شب تیره خوابت بباید همی/ بدو گفتم ای بت نیم مرد خواب   یکی شمع پیش آر چون آفتاب / بنه پیشم و بزم را ساز کن   بچنگ ار چنگ و می آغاز کن.