برگرفته از تریبون زمانه *  
Share

 توضیح: آن‌چه از نظرتان می‌گذرد بازنشر مقاله‌ای است همراه با ویرایشی مختصرّ که با همین عنوان در مجله‌ی الکترونیکی «۴۲» شماره یازدهم، مهر ۱۳۹۸، صص ۸۷-۸۰ منتشر شده است.

 واکنش‌های اسلامی به مسأله‌ی شرّ

۱. شرّ غایب در الهیّات حاضر

صورت‌بندی‌ای از مسأله‌ی شرّ از این قرار است:

در جهانْ شرور بی‌هوده‌ی بسیاری وجود دارد. از شرور طبیعی مانند سیل و زلزله گرفته تا شرور اخلاقی مانند جنگ و استبداد. اگر خدا نمی‌تواند شرور را از میان بردارد پس همه‌توان (قادر مطلق) نیست، اگر می‌تواند امّا نمی‌خواهد شرّ را از میان بردارد پس خیرخواه محض نیست. اگر خدا هم می‌تواند و هم می‌خواهد شرور را از میان بردارد، آن‌گاه از آن‌جا که شرور بی‌هوده‌ی بسیاری در جهان وجود دارد پس خدا وجود ندارد.

 مسأله‌ی شرّ از مسأله‌های نظری کهن در تاریخ خداباوری است. بسیاری از خداباوران و خداناباوران بر این نکته توافق نظر دارند که مسأله‌ی شرّ قوی‌ترین دلیل علیه صدق و/یا توجیه خداباوری است. مسأله‌ی شرّ به ویژه در تاریخ الهیّات مسیحی اهمّیّت بسیاری دارد. نشانه‌ی اهمّیّت این موضوع آن است که آثار متعدّدی در الهیّات قدیم مسیحی در مسأله‌ی شرّ نوشته شده است. بحث از شرّ در الهیّات معاصر مسیحی نیز همچنان تازه و سرزنده است. هر ساله آثار فلسفی بسیاری در باب مسأله‌ی شرّ، به ویژه در انگلیسی، منتشر می‌شود.[1]

در الهیّات یهودی معاصر نیز، به خصوص بعد از هولوکاست (میانه‌ی سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۴۵ در آلمان نازی) مسأله‌ی شرّ اهمّیّت بسیاری یافت و الهی‌دانان و فیلسوفان یهودی به این پرسش عافیت‌سوز پرداختند که چرا خدا اجازه داد «قوم برگزیده»اش قربانی نسل‌کشی شود.[2]

با این حال، از الهیّات مسیحی و یهودی که بگذریم، اغراق نیست اگر بگوییم که در الهیّات معاصر اسلامی مسأله‌ی شرّ چندان بحث‌برانگیز نبوده است.[3] به ندرت می‌توان آثار معاصر اسلامی‌ای یافت که به تفصیل و نوآورانه به مسأله‌ی شرّ پرداخته باشند. آثاری هم که امروزه به زبان‌ کشورهایی با اکثریّت مسلمان (عربی، فارسی، ترکی، اردو و غیره) منتشر می‌شود عمدتاً یا پژوهش در باب پاسخ الهی‌دانان و فیلسوفان مسلمان سده‌های میانه به مسأله‌ی شرّ است و یا اگر به فضای جدید هم توجّه دارد عمدتاً به آثار متفکّران غربی‌ و مقایسه‌ی آن‌ها با الهی‌دانان و فیلسوفان مسلمان سده‌های میانه می‌پردازد و عمدتاً از وجه هنجاری خالی است یعنی مستقیماً به حل مسأله نمی‌پردازد بلکه عموماً روایتی از حل مسأله‌های دیگران است.

بر این اساس، احتمالا شتابزده نباشد اگر بگوییم که الهیّات معاصر اسلامی گویی نظریّه‌پردازی تازه‌ای در مسأله‌ی شرّ ندارد. چرا مسأله‌ی شرّ در الهیّات معاصر مسیحی و یهودی از اهمّیّت برخوردار است و در باب آن نظریّه‌پردازی‌های بسیاری صورت گرفته و می‌گیرد امّا در الهیّات معاصر اسلامی از پرداختن بدیع به مسأله‌ی شرّ تقریباً خبری نیست؟

نظریّه‌پردازی مفصّل و متنوّعی در باب چرایی غیبت مسأله‌ی شرّ در الهیّات معاصر اسلامی صورت نگرفته است. با این حال، یکی از تلاش‌های مختصر برای نظریّه‌پردازی در این باب را وینسنت کورنل استاد مطالعات اسلامی دانشگاه اِموری آمریکا انجام داده است. ادّعای او این است که جهان اسلام به لاک هویّتی فرورفته است و از این رو دست به ایده‌آل‌سازی هویّتی اسلام در برابر دیگری غربی زده است. این ایده‌آل‌سازی موجب شده است که جای چندانی برای تأمّل و بازنگری در الهیّات اسلامی در مواجهه با چالش‌های فکری و عملی معاصر باقی نمانَد. وقتی اسلامْ کامل تصوّر شود و غرب منحطّ آن‌گاه چالش‌های فکری نیز برچسب غربی می‌خورند و بی تأمّل طرد می‌شوند؛ زیرا در ایده‌آل‌سازی هویّتی مهمّ این است که به چه هویّتی تعلّق داری و چگونه هویّت خود را در مقابل دیگری تعریف می‌کنی و نه این‌که چگونه فکر می‌کنی و چه‌سان با دیگری وارد گفت‌وگو می‌شوی.[4]

به هر رو، اگر الهیّات اسلامی جدید از پرداختن به مسأله‌ی شرّ تا حدود زیادی خالی است الهیّات قدیم اسلامی به نسبت وضع بهتری دارد.

۲. الهیّات قدیم اسلامی و مسأله‌ی شرّ

اسلام، و چه بسا تمام ادیان، در واکنش به شرّ هستی و رنج آدمی شکل گرفتند. به طور ویژه قرآن به شرّ و رنج حسّاس است به طوری که می‌توان گفت قرآن واکنشی است به شرور طبیعی (مثل محیط سخت طبیعی شبه جزیره‌ی عربستان) و شرور انسانی (به ویژه وضع اخلاقی جامعه‌ی عرب پیش از اسلام). قرآن رنج را جوهره‌ی وجود آدمی تعریف می‌کند: «به راستی که انسان را در رنج آفریده‌ایم» (بلد: ۴). از این گذشته، زندگی شخصی پیامبر اسلام نیز آمیخته به رنج بود؛ او یتیم بزرگ شد و فوت چند فرزند خردسال‌اش را به چشم دید و در بزرگسالی نیز از هم‌شهری‌های خود، مکّیان، آزار بسیار دید.

«تاریخ رستگاریِ»[5] قرآن الگوی ثابتی دارد. ابتدا شرّ انسانی سرمی‌رسد، آن‌گاه طرح و برنامه‌ی الهی از سوی پیامبران برای مقابله با آن در پی می‌آید. عموم آدمیان از فرمان الهی سرمی‌پیچند و بر روی زمین فساد می‌کنند آن گاه خدا پیامبرانی دیگر برای هدایت بشر می‌فرستد. عموم آدمیان دیگرباره از فرمان الهی سرمی‌پیچند و در نتیجه گرفتار عذاب می‌شوند. آن‌گاه پیامبری دیگر سرمی‌رسد و این چرخه ادامه می‌یابد. در نهایت، پس از فراز و نشیب‌های بسیار خیر پیروز می‌شود. در قرآن، پیروزی موسی بر فرعون، یوسف بر برادران‌اش و ابراهیم بر نمرود نشانه‌ی پیروزی نهایی خیر بر شرّ تصویر شده است.

۲.۱ انحای مسأله‌ی رنج

از دیدگاه قرآن حوادث طبیعی‌ای مانند سیل و زلزله می‌توانند عذاب الهیِ مفسدان باشند. امّا چه می‌توان گفت در باب بی گناهانی که رنج می‌برند، از جمله رنج‌های بسیاری که به خود پیامبران رسیده است؟ از دیدگاه قرآن بی گناهان و فضیلت‌مندان، در این جهان لزوماً زندگی راحتی نخواهند داشت. اگر رنج و شرّی به آن‌ها برسد که مستحّق آن نباشند در جهان آخرت عوض خواهند دید. وانگهی، شرّ و رنج خالی از استحقاق می‌تواند خیر کثیر برای رنج‌دیده حتّی در این جهان به دنبال آورَد.

این خیر کثیر تنها گشایش بیرونی (مال و جاه) نیست که شاید اصلا حاصل نیاید، بلکه به ویژه گشایش درونی (پرورش نفس) است. مثلا ناتوانی گرچه رنج‌آور است می‌تواند فروتنی آورد. این‌که حوادث تلخ چونان کوره‌ای است که فرد پارسا و صبور می‌تواند ناخالصی‌های درون‌اش را در آتش این کوره فروبریزاند و خویشتن را پاک کند از مضمون‌های ثابت قرآنی و نیز از مضامین محوری تصوّف اسلامی است.

با وجود این‌که رنج و شرّ ـــ از جمله رنج و شرّ حاصل از ستمی که بر آدمی می‌رود ـــ می‌تواند از نظر قرآن فوایدی برای دنیا و آخرت فرد به دنبال بیاورَد، قرآن به شکلی چه بسا متناقض‌نما از مؤمنان می‌خواهد که در مقابل رنج و شرّ بایستند: «چرا شما در راه خدا [و در راه نجات‌] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمى‌جنگید؟ همانان که مى‌گویند: «پروردگارا، ما را از این شهرى که مردمش ستم‌پیشه‌اند بیرون ببر، و از جانب خود براى ما سرپرستى قرار ده، و از نزد خویش یاورى براى ما تعیین فرما.» (نساء: ۷۵ ترجمه‌ی فولادوند).

۲.۲ مسأله‌ی رنج حیوانات

در روایات اسلامی حیوانات دارای آگاهی و شعور و اجتماع ویژه‌ی خود تصویر شده‌اند و قادر به برقراری ارتباط با خداوند اند.[6] حیوانات در روایات اسلامی در مواردی از کار زیاد و ستمی که به آن‌ها شده به پیامبران، که زبان آن‌ها را می‌فهمند، شکایت برده‌اند. از این رو جمعی از مفسّران و متکلّمان مسلمان ابراز داشته‌اند که خداوند در روز قیامت رنجی را که بر حیوانات رفته جبران خواهد کرد.

با این حال، از قرون اوّلیّه‌ی اسلامی اختلاف نظر مهمّی میان دو دسته از متکلّمان مسلمان رخ داد: آیا خدا موظّف است که رنج ناروایی را که به انسان‌ها و حیوانات وارد شده در این دنیا و/یا آخرت جبران کند؟ اهمّیّت چنین پرسشی در آن است که اگر خدا موظّف به جبران رنج ناروا باشد آن‌گاه اگر جبران نکند ظلم کرده است و اگر خدا عادل نباشد شایسته‌ی پرستش نیست.

معتزلیان معتقد بودند که خدا وظیفه‌ی جبران رنج بی استحقاق را دارد. امّا اشعریان معتقد بودند که خدا چنین وظیفه‌ای ندارد و اگر هم جبران کرد از سر لطف و کرم‌اش بوده و نه از روی وظیفه؛ از این رو اگر جبران نکرد ظالم نیست. داوری اخیر از این رو در میان اشعریان شکل گرفته که از دیدگاه آنان ظلم و عدلْ معیاری مستقلّ از فعل الهی ندارند، بلکه فعل الهی معیار خوبی و بدی و ظلم و عدل است. هر آن‌چه خدا به آن امر کند نیک است، حتّی اگر به عقل محدود ما ظلم به نظر آید و هر چه خدا از آن نهی کند قبیح است، حتی اگر به عقل محدود ما نیک به نظر آید.

۲.۳ مسأله‌ی رنج کودکان و کم‌توانان ذهنی

رنج کودکان و کم‌توانان ذهنی را در نظر اوّل شاید بتوان موردی از رنج بی گناهان شمرد که پیشتر در مورد آن سخن گفتیم. اما تأمّل در این موضوع نشان می‌دهد که رنج آن‌ها مقوله‌ای بغرنج‌تر از رنج بی‌گناهان (بزرگسال) است. زیرا ممکن است گفته شود اگر بزرگسالانِ ـــ به نظر ـــ بی گناه رنج می‌کشند شاید رنج‌شان از آن رو باشد که معلوم شود واقعاً بی گناه نبوده‌اند، اما چنین احتمالی در باب کودکان و کم‌توانان ذهنی رنج‌کشیده صادق نیست، زیرا نمی‌توان کودکان و کم‌توانان ذهنی رنج‌کشیده راگنه‌کار تصوّر کرد.

از این گذشته، رنج بزرگسالان بی‌گناه را شاید بتوان امتحانی برای آن‌ها شمرد، امّا این در باب رنج کودکان صادق نیست. زیرا آزمایش یا برای عبرت‌گیری است و یا برای پاداش گرفتن در صورت موفقیّت در آزمایش است و یا هر دو. امّا نه عبرت و نه پاداش را نمی‌توان به سادگی برای کسانی که به سنّ رشد نرسیده‌اند و رنج می‌کشند تصوّر کرد. کودک و کم‌توان ذهنی مکلّف به شمار نمی‌آیند که مستحقّ ثواب یا عقاب باشد و نیز کودک هنوز به سنّ تمیز نرسیده که از رنج‌‌اش عبرتی بگیرد. از این رو مسأله‌ی رنج کودکان و کم‌توانان ذهنی را نمی‌توان تماماً ذیل مقوله‌ی رنج بی گناهان (بزرگسال) دسته‌بندی کرد.

مسأله‌ی رنج کودکان و کم‌توانان ذهنی الهی‌دانان مسلمان را به دشواری‌های بسیار انداخته است. این دشواری به ویژه برای معتزلیان ـــ و، به تبع، متکلّمان امامی که گرایش معتزلی داشته‌اند ـــ بیشتر بوده است؛ زیرا اینان می‌کوشیدند اولا از عادل بودن خدا دفاع کنند و ثانیا از این رأی جانبداری کنند که عدل خدا، علی الاصول، از سوی عقل مستقلّ بشری فهمیدنی است، گرچه وحی نیز در این باب کمک‌کار عقل تواند بود.

حال، چه می‌توان گفت در باب مثلا رنج دختربچه‌ای که ناپدری‌اش به او تعرّض می‌کند و سپس او را تا حدّ مرگ کتک می‌زند؟ یکی از توجیه‌های معتزلیان در این باب این بود که خدا می‌داند اگر این کودک بزرگ شود مرتکب خلاف خواهد شد و رنجی که کودک می‌کشد کفّاره‌ی پیشاپیش گناهان آینده‌‌اش است.[7] هم‌چنین از نظر معتزلیان این‌که کودکی در کودکی می‌میرد از آن رو است که خدا می‌داند اگر به بزرگسالی برسد زندگی‌ای سراسر گناه‌آلود خواهد داشت و از این رو برای رستگاری او جان‌اش را در کودکی می‌گیرد.

این توجیه پیش‌گیرانه امّا حتّی اگر به فرض در باب کودک قابل دفاع باشد در باب کم‌توان ذهنی قابل دفاع نیست. زیرا کم‌توان ذهنی اساساً هیچ گاه حتّی در آینده نیز مکلّف به حساب نمی‌آید زیرا کم‌توان ذهنی، بنا به فرض، همیشه کم‌توان است چه در کودکی و چه در بزرگسالی. بر این اساس، کم‌توان ذهنی حتّی در آینده نیز نمی‌تواند کاری کند که مستحقّ عذاب پیش‌گیرانه باشد.

الهی‌دانان معتزلی هم‌چنین معتقد بودند که رنج کودک یا کم‌توان ذهنی شاید برای عبرت گرفتن دیگران باشد. از نظر آن‌ها اگر رنج کودک یا کم‌توان ذهنی صرفاً برای عبرت دیگران باشد آن‌گاه خداوند در روز قیامت به آن کودک یا کم‌توان ذهنی عوض خواهد داد، اما اگر رنج آن‌ها پیش‌گیرانه باشد در قیامت عوضی نخواهند دید.[8]

متکلّم اشعری تصویری سراسر متفاوت از تصویر متکلّم معتزلی و امامی از خدا دارد. از آن‌جا که خدای اشعری «فراسوی نیک و بد» نشسته است متکلّم اشعری ملزم به پروراندن «نظریه‌ عدل الهی»[9] نیست.[10] در نظر او خدا خدا است و افعال الهی شبیه به کار آدمیان نیست و خدا را در خدایی‌ِ «به کلّی دیگر»اش قبول باید کرد. گرچه این دیدگاه جذّابیّت رازورزانه‌ای دارد و چه بسا از همین رو تقریباً تمام عارفان سنّی‌مذهب در اسلام از نظر کلامی اشعری‌مسلک بوده‌اند، چنین خداشناسی‌ای خداوند را تقریباً سراسر غیر قابل فهم ‌می‌سازد و راه را برای تعبّد حداکثری در حوزه‌ی دین‌داری باز می‌کند. این در حالی است که گرچه متکلّم معتزلی-امامی برای عقلانی‌سازی افعال الهی به تکلّف می‌افتد[11] امّا دست‌کم می‌کوشد خدا را برای عقل بشری تا حدودی قابل فهم سازد.[12]

۳. الهیات معاصر اسلامی و مسأله‌ی شرّ

بالاتر گفتم که نظریّه‌پردازی در باب مسأله‌ی شرّ تا حدود زیادی از الهیّات معاصر اسلامی غایب است. با این حال، تلاش‌های اندک امّا قابل توجّهی در پرداختن بدیع به مسأله‌ی شرّ در الهیات معاصر اسلامی صورت پذیرفته است. در این جا به دو نمونه‌ از این تلاش‌ها اشاره‌ خواهم کرد.

۳.۱ پاسخ صدرایی به مسأله‌ی شرّ

سعید عدالت‌نژاد، پژوهشگر ایرانی دین و فلسفه، در مقاله‌ای می‌کوشد پاسخ متفاوتی به مسأله‌ی شرّ دهد. او در ابتدا با برشمردن پاسخ‌های رایج الهی‌دانان مسلمان به مسأله‌ی شرّ تمام این پاسخ‌ها را نقد و ردّ می‌کند؛ پاسخ‌هایی مانند این‌که: ۱. شرّ امر عدمی است یعنی اصلا وجود ندارد و ما به سبب محدودیّت شناخت‌مان گمان می‌کنیم که شرّی در عالم وجود دارد؛ ۲. گرچه شرّ وجود دارد اما خدا که همه‌توان و خیرخواه محض است حتماً از آفرینشِ شرّ مصلحتی در نظر داشته که ما با محدودیّت شناختی‌مان لزوماً به آن مصحلت دسترسی نداریم، ۳. شرّ لازمه‌ی رسیدن به خیر است، ۴. شرّ انسان‌ساز است.

عدالت‌نژاد ادّعا می‌کند که الهی‌دانان مسلمان معاصر هیچ راه حلّ خلّاقانه‌ای برای پاسخ به مسأله‌ی شرّ پیش ننهاده‌اند و فهم آن‌ها از این مسأله در حدّ قرن ۱۴ میلادی باقی مانده و از آن فراتر نرفته است. از نظر او، الهی‌دانان مسلمان به ویژه با تحوّلاتی که در الهیّات مسیحیِ دو قرن اخیر در بازطرح مسأله‌ی شرّ پدید آمده و تنوّع پاسخ‌ها به چالش‌های جدید بیگانه هستند. عدالت‌نژاد سپس با الهام از فلسفه‌ی ملّاصدرا شیرازی موسوم به «حکمت متعالیه»[13] و دیگر فیلسوفان معاصر مکتب صدرا (مثل طباطبایی و مطهّری) استدلال می‌کند که خدا هیچ منفعتی از آفریدن جهان نداشته است زیرا در مورد خداوند اصولا مفهوم بشری «منفعت» قابل طرح نیست، از آن رو که خدا از پیش همه‌ی کمالات را دارد؛ بلکه آفرینش جهان صرفاً لطف الهی بوده است.

با این حال، جهان مادّی دارای نقص ذاتی است و آفرینش جهان مادّی‌ای که عاری از هر گونه نقص باشد ذاتاً محال است و امر ذاتاً محال را حتّی خدا نیز نمی‌تواند بیافریند زیرا امر ذاتاً محال، مطابق تعریف، به خودی خود ناشدنی است. بر این اساس چنین نیست که خدا ابتدا جهان مادّی را آفریده باشد و سپس آن‌ را به اراده‌ی خود ناقص قرار داده باشد ـــ در این صورت چه بسا می‌شد در عدالت و خیرخواهی خدا تردید موجّهی روا داشت ـــ بلکه آفرینش جهان مادّی لاجرم نقص را نیز با خود به دنبال می‌آورد.

به تعبیر دیگر، جهان مادّی یا وجود ندارد و یا اگر وجود دارد ضرورتاً ناقص است و این نواقص موجب پدید آمدن شرور طبیعی مانند سیل و زلزله می‌شوند. درست همان‌طور که خدا نمی‌تواند در این جهان نوری بیافریند که سایه‌ نداشته باشد، خدا نمی‌تواند جهانی مادّی بیافریند که نقص نداشته باشد.[14] این پاسخ حتّی اگر قابل دفاع باشد صرفاً به کار حلّ مسأله‌ی شرور طبیعی می‌آید. در باب مسأله‌ی شرور اخلاقی پاسخ صدرایی همان پاسخ کلاسیک است که شرور اخلاقی مانند جنگ و استبداد حاصل سوء استفاده‌ی بشر از اراده‌ی آزادشان است و خدا مسؤول این جنایت‌ها نیست.[15]

۳.۲ الهیّاتِ شورش علیه خدا

در پاسخ به مسأله‌ی شرّ، تلاش عدالت‌نژاد آن بود که نظریّه‌ای در باب عدل الهی‌ به دست دهد که اشکالات نظریّه‌های عدل الهی در الهیّات کلاسیک اسلامی را نداشته باشد. در مقابل امّا، نوید کرمانی اسلام‌شناس آلمانی ایرانی‌تبار می‌کوشد راه اساساً متفاوتی پیش‌روی الهیّات معاصر اسلامی در رویارویی با مسأله‌ی شرّ نهد. راهی که او در کتاب خود با عنوان «وحشت از خدا: عطّار، ایّوب و شورش متافیزیکی»[16] از آن سخن می‌گوید اساساً متفاوت از تمام نظریه‌های رایج عدل الهی است. این راه متفاوت لزوماً نمی‌خواهد خدا را بابت شرّرواداری تبرئه کند بلکه مسأله‌ی شرّ را، از جنبه‌ی نظری، حل‌ّ‌ناشدنی می‌داند. از این گذشته، در جنبه‌ی عملی هم دعوت به «رضا به قضا» و «تسلیم» نمی‌کند بلکه دعوت به شورش علیه خدا و یا دست‌کم گلایه از او می‌کند.

نکته‌ی مهمّ در باب واکنش شورشی به مسأله‌ی شرّ آن است که این واکنش خداناباورانه و نامؤمنانه نیست بلکه کرمانی نشان می‌دهد که سنتّی مؤمنانه در درون هر سه دین ابراهیمی می‌توان سراغ گرفت که در واکنش به مسأله‌ی شرّ سر به شورش الهیّاتی می‌زدند. کرمانی این نوع الهیّاتِ شورشی را «الهیّات ضدّ»[17] نام می‌نهد. این نوع واکنش به مسأله‌ی شرّ به ویژه وزن وجودی بالایی دارد، درست شبیه عاشقی که از معشوق خود با تمام وجود گلایه می‌کند اما گلایه‌اش از عمق دوست داشتن است و درست از همین رو نمی‌تواند ببیند که معشوق‌اش چنین فارغ‌دل و سنگ‌دل به نظر آید.

از نظر کرمانی درون‌مایه‌ی «کتاب ایّوب» در عهد قدیم و نیز «مصیبت‌نامه»‌ی عطّار  نیشابوری (عارف قرن ششم و هفتم هجری قمری) درون‌مایه‌ای با محوریّت شورش الهیاتی در واکنش به مسأله‌ی شرّ است. عارفان شوریده‌ای که عطّار در مصیبت‌نامه آن‌ها را «دیوانه» نام می‌نهند منتقدان رادیکال خداوند اند و مصیبت‌هایی را که به سرشان می‌آید از سرِ «توحید افعالی»‌ از چشم خود خدا می‌بینند و از این رو از خدا شاکی اند.[18]

در سینمای معاصر ایران نمونه‌ای از الهیّات شورش علیه خدا را می‌توان در فیلمِ «از کرخه تا راین» (۱۳۷۱) ساخته‌ی ابراهیم حاتمی‌کیا دید. سعید (با بازی علی دهکردی) جانبازی است که پس از سال‌ها نابینایی بر اثر جراحت حاصل از بمب‌ شیمیایی در جنگ ایران و عراق، بخشی از بینایی خود را نهایتاً در آلمان به دست می‌آورَد. بعداً معلوم می‌شود که بر اثر بمباران شیمیایی او به سرطان خون مبتلا است و در نهایت در آلمان می‌میرد. سعید، در صحنه‌ای از فیلم در کنار رود راین، به خدا (و چه بسا نه حتّی به خدا) از خدا این‌چنین شکایت می‌برد:

«خدا … چرا اینجا؟ رو زمین دنبالت گشتم نبردیم، تو دریا دنبالت بودم نکشتیم، تو جزیره‌ها دنبالت گشتم ولی فقط چشمهام رو گرفتی، این تن رو نبردی. چرا اینجا؟ من شکایت دارم، من شاکی‌ ام! پس کو اون رحمان‌ات، کو آن رحیم‌ات؟ آخه قرارمون که این نبود. آخه چرا اینجا؟ چرا چشم‌هام رو بهم پس دادی؟ پس دادی که چی؟ که چیکارش کنم، که چی ببینم؟ من شکایت دارم، به کی شکایت کنم؟ به کی بگم؟»

۴. آینده‌ی الهیّات اسلامی در رویارویی با مسأله‌ی شرّ

مروری گذرا بر معدود آثار بدیعی که در الهیّات معاصر اسلامی در پاسخ به مسأله‌ی شرّ ارائه شده نشان می‌دهد که سهم ایرانیان یا ایرانی‌تبارها در این میان پررنگ بوده است. اگر تحلیل کورنل برای غیبت مسأله‌ی شرّ در الهیات معاصر اسلامی را مبنا قرار دهیم[19] آن‌گاه شاید بتوان گفت که تجربه‌ی چهار دهه حکومت دینی در ایران به ایرانیان دین‌پژوه کمک کرده که از افسون ایده‌آل‌سازی هویّتی دین به در آیند و از این رو چالش چموش مسأله‌ی شرّ را جدّی بگیرند و وارد نظریّه‌پردازی در پاسخ به آن شوند.

بر این اساس، شاید مناسب باشد که در پایان این نوشته برنامه‌ای پژوهشی برای آینده‌ی الهیّات اسلامی در رویارویی با مسأله‌ی شرّ پیش‌نهاد کنم. یکی از نکات بدیعی که اخیراً در فلسفه‌ی دین طرح شده این است که مسأله‌ی شرّ تنها چالشی پیش روی خداباوران نیست؛ این در حالی است که مسأله‌ی شرّ تقریباً همیشه از سوی همگان، چه خداباور و چه خداناباور، چالشی تنها برای خداباوری تصویر شده است. این نکته‌ی بدیع آن است که مسأله‌ی شرّ می‌تواند چالشی پیش روی خداناباوران نیز باشد.

یوجین ناگاساوا، فیلسوف دین بریتانیایی آسیایی‌تبار، در مقاله‌ی مهمّی که اخیراً منتشر کرده است استدلال می‌کند که نسخه‌ای از مسأله‌ی شرّ می‌تواند هم چالشی علیه خداباوران باشد و هم خداناباوران. بالاتر از این، او ادّعا می‌کند که خداباوران در پاسخ به این چالش مشترک وضع بهتری از خداناباوران دارند.[20] این ایده می‌تواند بابی جدید از بحث در باب مسأله‌ی شرّ بگشاید و این بحث درازدامن را به مسیرهای تازه‌ای ببرد.

در این‌جا فرصت آن نیست که استدلال ناگاساوا را حتّی به اختصار توضیح دهم. هدف تنها اشاره به این نکته بود که مسأله‌ی شرّ از مسأله‌های جاودانه‌ی فلسفه‌ی دین است و بحث در بابِ آن نه به سود خداباوران خاتمه یافته است و نه به سود خداناباوران. همان‌طور که نمونه‌ی ناگاساوا نشان داد، بحث فلسفی از مسأله‌ی شرّ در آستانه‌ی افتادن به مسیرهای جدیدی است. از این رو الهی‌دانان مسلمان نیز می‌توانند با الهام از سنّت‌های متنوّع اسلامی سهم خود را در پیشبرد نظریّه‌پردازی در این باب ایفا کنند.


پانویس‌ها

[1] برای سیاهه‌ای نسبتاً قدیمی در انگلیسی از گوشه‌ای از آثار فلسفی در مسأله‌ی شرّ بنگرید به:

Michael L. Peterson, “Recent Work on the Problem of Evil,” American Philosophical Quarterly 20, no. 4 (October 1983): 321–39.

برای سیاهه‌ای نسبتاً جدید در انگلیسی از گوشه‌ای از آثار فلسفی در مسأله‌ی شرّ بنگرید به:

Trent Dougherty, “Recent Work on the Problem of Evil,” Analysis 71, no. 3 (July 2011): 560–73.

[2] برای روایتی مختصر و مفید از پاسخ‌های یهودی به مسأله‌ی شرّ بنگرید به:

Tyron Goldschmidt, “Jewish Responses to the Problem of Evil: Traditional Texts in Contemporary Categories,” Philosophy Compass 9, no. 12 (2014): 894–905.

[3] در بخش انتهایی این نوشته دو استثنا بر این داوری خواهم زد.

[4] Vincent J. Cornell, “Evil, Virtue, and Islamic Moral Theology Rethinking the Good in a Globalized World,” in Probing the Depths of Evil and Good: Multireligious Views and Case Studies., ed. Jerald D. Gort, Henry Jansen, and Hendrik M. Vroom (Amsterdam: Rodopi, 2007), 281–304.

[5] Heilsgeschichte or salvation history

«تاریخ رستگاری» روایت عهد قدیم و عهد جدید، و توسّعاً دیگر کتاب‌های مقدّس مانند قرآن، از افعال الهی در جهان برای نجات بشر است.

[6] در باب جایگاه حیوانات در قرآن بنگرید به:

Sarra Tlili, Animals in the Qur’an (New York: Cambridge University Press, 2012).

صاحب این اثر استدلال می‌کند که از نگاه خدامحورانه‌ی قرآن هر موجودی که توان ارتباط با خداوند را داشته باشد (انسان، حیوان، جنّ، فرشتگان و …) از بخت سعادت برخوردار است. از نظر نویسنده این نگاه موجب می‌شود که، از دیدگاه قرآن، انسان نتواند خود را برتر از دیگر موجودات بداند. از نظر نویسنده، قرآن از «انسان‌مرکزی» (Anthropocentric) خالی است، نگاهی که انسان را برتر از دیگر موجودات و محور هستی می‌داند. نگاه خدامحورانه‌ی قرآن راه را برای آن‌ چیزی باز می‌کند که نویسنده خوانش «طبیعت‌محورانه» (eco-centric) از قرآن می‌خواند، خوانشی که راه را برای حرمت‌ نهادن به محیط زیست و حفظ آن باز می‌کند.

[7] این توجیه شبیه پدیده‌ای به نظر می‌رسد که در اصطلاح حقوقی به آن «بازداشت پیش‌گیرانه» می‌گویند. کسی هنوز مرتکب جرمی نشده اما دستگاه قضایی تشخیص می‌دهد که ممکن است در آینده مرتکب جرمی شود پس برای پیش‌گیری از ارتکاب جرم، او را بازداشت می‌کند. بازداشت پیش‌گیرانه را تقریبا تمام حقوقدانان غیرقانونی می‌دانند، گرچه در برخی کشورها (ی عموما غیر دموکراتیک) این نوع بازداشت کم‌وبیش رایج است.

[8] برای بررسی تطبیقی رأی معتزله و امامیّه در باب رنج غیر مکلّفان (کودکان، کم‌توانان ذهنی و غیره) بنگرید به:

حمیدرضا سروریان و محمد بنیانی، “بررسی نظریه عوض از دیدگاه معتزله و امامیه،”  فلسفه دین (دوره ۹ شماره ۲، پاییز و زمستان ۱۳۹۱): ۸۱-۱۱۰.

[9] Theodicy

[10] نظریه‌ی عدل الهی (تئودیسه) به هر نظریه‌ای اطلاق می‌شود که شرّرواداری خدا را موجّه می‌سازد، یعنی تبیین می‌کند که چرا خدا اجازه داده شروری در عالم رخ دهد. در یک نظریه‌ی عدل الهی معمولا تلاش می‌شود در باب دلایل ایجابی‌ای گمانه‌زنی شود که ممکن است خدا برای شرّرواداری داشته باشد.

[11] نمونه‌ای از تکلّف در نظریه‌پردازی به سود عدل الهی را کمی بالاتر در توجیه پیشگیرانه رنج کودکان و کم‌توانان ذهنی شاهد بودیم.

[12] در قسمت‌های زیادی از بخش اوّل و دوّم مقاله از این منبع استفاده کرده‌ام:

Timothy Winter, “Islam and the Problem of Evil,” in The Cambridge Companion to the Problem of Evil, ed. Chad Meister and Paul K. Moser (New York: Cambridge University Press, 2017), 230–48.

[13] فلسفه‌ی صدرایی فلسفه‌ای است که در قرن هفده میلادی از ترکیب فلسفه‌ی ابن سینا، فلسفه‌ی نوافلاطونی و عرفان نظری اسلامی پدید آمد. این فلسفه در جهان تشیّع و به ویژه ایران رواج دارد.

[14] حتّی اگر این پاسخ قابل دفاع باشد می‌توان پرسش بنیادی‌تری پرسید: آیا جهان با این همه شروری که ـــ به شکل فرضاً ذاتی ـــ دارد اصلا ارزش آفریدن داشت؟ این همان پرسشی است که ایوان کارامازوف در رمان «برادران کارامازوف» اثر داستایوسکی می‌پرسد: «اگر درباره‌ی بزرگترها بشود گفت که گناه کرده‌اند درباره‌ی کودکان چه می‌توان گفت؟ آیا می‌شود گفت که اقتضای جهان ماده است و اینکه معلول در پی علت می‌آید ساده و سر راست است اما چگونه رنج آن کودک را جبران می‌کند؟» (ترجمه‌ی صالح حسینی، ج ۱، ص ۳۲۸). برای تقریر فلسفی هم‌دلانه‌ای از سخن ایوان در فلسفه‌ی دین معاصر بنگرید به:

John Bishop and Ken Perszyk, “The Normatively Relativised Logical Argument from Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 70, no. 2 (2011): 109–26.

[15] Saeid Edalatnejad, “The Islamic Point of View on the Problem of Evil,” in Probing the Depths of Evil and Good: Multireligious Views and Case Studies., ed. Jerald D. Gort, Henry Jansen, and Hendrik M. Vroom (Amsterdam: Rodopi, 2007), 305–18.

[16] Navid Kermani, The Terror of God: Attar, Job and the Metaphysical Revolt (Cambridge/Malden: Polity, 2011).

[17] Counter-theology

[18] برای روایتی دقیق، جامع و با ریزه‌کاری‌های خواندنی از کتاب «وحشت از خدا» بنگرید به: نعیمه پورمحمدی، شورش متافیزیکی: پاسخی مدرن به مسئله شر، سایت دین آن‌لاین، شهریور ۱۳۹۵.

[19] برای تحلیل کورنل بنگرید به بخش یک مقاله.

[20] Yujin Nagasawa, “The Problem of Evil for Atheists,” in The Problem of Evil Eight Views in Dialogue, ed. N. N. Trakakis (Oxford: Oxford University Press, 2018), 151–75.

از دکتر محمّدصالح زارع‌پور ممنون‌ام که این مقاله را در اختیارم نهاد و بر اهمیّت آن در گشودن بابی جدید در پرداختن به مسأله‌ی شرّ تأکید کرد.

لینک مطلب در تریبون زمانه


از همین نویسنده

کدام دیدگاهِ فلسفی پدیدۀ تنوع ادیان را بهتر تبیین می‌کند؟

Share