Share

اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید، نتیجه‌ی انقلابی فکری بود که با یک ضرب، شالوده‌های فلسفه‌ی سیاسی سنتی را ویران کرد و تأملات سیاسی را بر بنیاد اندیشه‌ا‌ی نوین استوار ساخت. از این گذرگاه، درک از امر سیاسی به گونه‌ای رادیکال دگرگون شد و قالب‌های مفهومی تازه‌ای برای مسائل سیاسی پدید آورد. فلسفه‌ی سیاسی دوران باستان و بینش‌های سیاسی سده‌های میانه، چیزی میان دو قطب ارسطوگرایی اخلاقی ـ سیاسی و نیز حقوق طبیعی هنجاری رواقی ـ مسیحی بود. این دو طرح نظری، چارچوب مقوله‌ای فهم اجتماعی و سیاسی اروپای کهن را تشکیل می‌دادند.

اما تغییر بنیادین نگرش انسان دوران جدید به خود و جهان، اشکال تازه‌ای از تاملات و مشروعیت سیاسی نیز می‌طلبید. اندیشه‌های توماس هابز، فیلسوف انگلیسی (۱۵۸۸ ـ ۱۶۷۹)، پاسخی به این نیاز بود و شالوده‌های فلسفی اندیشه‌ی سیاسی را در سده‌ی هفدهم دگرگون کرد. هابز در مهم‌ترین اثر خود «لویاتان» (۱۶۵۱) نه تنها از بینش‌های سیاسی سده‌های میانه، بلکه همچنین از فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک یونان، یعنی سنتی تقریبا دو‌‌هزارساله گسست و اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید را پایه‌گذاری کرد.

توماس هابز ۱۶۷۹ − ۱۵۸۸

توماس هابز (۵ آوریل ۱۵۸۸ − ۴ دسامبر ۱۶۷۹)

هابز متفکری سیه‌بین و مناقشه‌برانگیز است. اما حتی مخالفان نظری‌اش نیز اذعان کرده‌اند که او در اندیشه‌ی سیاسی خود، برای نظریه‌ی دولت به مفهوم مدرن آن شالوده‌های استواری ریخت. دور از واقعیت نیست اگر بگوییم که تمام اندیشه‌های سیاسی پس از هابز، در تداوم یا واکنش سنجشگرانه نسبت به آن مفاهیم، ایده‌ها و پرسش‌هایی شکل گرفته‌اند، که نخستین بار در فلسفه‌ی سیاسی او اندیشیده و طرح شده‌اند. مفاهیم سیاسی دوران جدید مانند آزادی و اسارت فرد، کنترل و مهار قدرت و قهر، معنای قانون و عدالت، و جدایی دین از دولت، با توماس هابز غنایی تازه می‌یابند. بیهوده نیست که آشنایی با تفکر سیاسی او را کلید فهم اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید می‌دانند. این مقاله درنگی است در برخی مفاهیم کانونی آرای سیاسی هابز.

فرزند عصر آتش و خون

در نیمه‌ی نخست سده‌ی هفدهم، هیولای جنگ عملا کل قاره‌ی اروپا را در کام خود کشیده بود. در این جنگ که سی سال به درازا کشید (۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸)، انگلستان نیز که تا آن زمان معمولا در جنگ‌های این قاره نقشی فرعی بازی می‌کرد، عملا با حضور یک ارتش عظیم در هلند برای محافظت از این کشور در برابر تعرض، دخیل بود. اما بلای بزرگ‌تر در انگلستان، منازعات داخلی این کشور بر سر قانون اساسی و نقش پارلمان در مقابل پادشاه بود که در زمان سلطنت چارلز اول اوج گرفت و سرانجام به جنگ داخلی انجامید.

توماس هابز در جریان همین رویدادها بالید. از این رو، اندیشه‌ی سیاسی او نیز مانند کلیه‌ی آثار سیاسی سده‌ی هفدهم در انگلستان، واکنشی در برابر مهم‌ترین رویداد سیاسی این کشور در این دوره، یعنی جنگ داخلی ا‌‌ست. همین جنگ انگیزه‌ی اصلی او در تأملات منظمی درباره‌ی سرشت قدرت و جایگاه دولت و اوضاع سیاسی است. هابز در کتاب «بهیموث» ارزیابی دقیقی از علل و عوامل این جنگ ارائه می‌دهد و در عین حال که از عناصر اجتماعی و اقتصادی ـ که لازمه‌ی یک پژوهش مدرن است ـ غافل نیست، اما گرانیگاه تحلیل خود را بر روی مواضع و انتظارات لایه‌ها و گروه‌های اجتماعی قرار می‌دهد. او از جمله نفوذ ایدئولوژیک فضلای دینی و فرقه‌های مذهبی در دامن زدن به جنگ داخلی را برجسته می‌سازد. به نظر او، اختلاف فرقه‌های مذهبی نه فقط در مورد مسائل تئولوژیک، بلکه دخالت‌های آن‌ها در امور سیاسی، پیامدهای شومی دربرداشته است. به باور هابز، در حالی که فرقه‌ای با حکومت دینی از نوع پاپ مخالف بود، آن دیگری کشور را به سمت چنین حکومتی سوق می‌داد. افزون بر آن، تفسیرهای گوناگونی از کتاب مقدس وجود داشت و همه‌ی اختلاف نظرها در این زمینه، به قلمرو سیاست راه می‌گشود. این‌ها به اغتشاشات فکری دامن زده و به همین دلیل کنترل قاطع فضلای دینی از سوی دولت، کلید مقابله‌ی موفق با هرگونه انقلاب است.

هابز جنگ داخلی و انقلاب در انگلستان را به دور باطلی تشبیه می‌کند که با مرگ، رنج، ویرانی و هزینه‌های بی‌پایان همراه بوده و هیچ سودی در بر نداشته است. به باور او، آنچه می‌توان از «بهیموث» آموخت، اینست که باید تراز هزینه و سود را در سیاست همواره درنظر داشت و از «وضعیت طبیعی» که همانا وضعیت جنگی است، به «وضعیت اجتماعی» گذر کرد.

ماشینی غول‌آسا

مهم‌ترین اثر سیاسی هابز «لویاتان» با عنوان فرعی «سرشت، صورت و قدرت یک دولت کلیسایی و مدنی» نام دارد. نُه فصل نخست این کتاب به بررسی انسان، دریافت‌های حسی، انگارش‌ها، زبان، خرد و اراده‌ی او اختصاص دارد. هابز تلاش می‌کند، بنیادی‌ترین عنصرهای شیوه‌ی رفتاری انسان را کشف کند. نتیجه‌ی چنین بازنمودی، این شناخت است که آدمیان در پی حفظ خویشتن (صیانت نفس) و کسب لذت هستند. هابز از فصل دهم این اثر، بطور منظم مناسبات میان انسان‌ها را بررسی و در واقع از تحلیل معرفت‌شناختی و روان‌شناختی، به تحلیل جامعه‌شناختی گذر می‌کند. او قدرت به مثابه عالی‌ترین ابزار برای ارضای نیازهای انسان را به رسمیت می‌شناسد. کوشش برای کسب لذت هر چه بیشتر در انسان‌ها، به تلاش هر چه بیشتر در راه ازدیاد و انباشت قدرت و مآلا منازعه‌ی میان آنان می‌انجامد. نتیجه‌ی چنین وضعیتی، «جنگ همه بر ضد همه» و بیم پایدار از مرگ خشونت‌بار است.

لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی

به باور هابز، راه برون رفت از چنین وضعیتی، ایجاد نظمی سیاسی بر پایه‌ی یک «میثاق دولتی» است که همه با آن موافق باشند. به دیگر سخن، آدمیان با تکیه بر خرد خود به این بصیرت دست می‌یابند که داوطلبانه از حقوق خود چشم‌پوشی و تمامی آن را به قدرتی قاهر واگذار کنند تا بتواند نظم را برقرار سازد و بیم از مرگ خشونت‌بار را از میان بردارد. به واسطه‌ی این میثاق و وحدت انبوهی از آدمیان، موجودی عظیم هستی می‌پذیرد که همان دولت است. بنابراین دولت به سان ماشینی غول‌آسا توسط آدمیان ساخته می‌شود، اما به محض پیکرگیری آن، دیگر اراده‌ی آدمیان بر آن حکمفرما نیست.

هابز برای نامگذاری این ماشین غول‌آسا از نماد «لویاتان» سود می‌جوید. طبق تفسیرهای اسطوره‌شناختی و یزدان‌شناختی سنت یهودی، «لویاتان» می‌تواند نام الوهیت افسانه‌‌های بابلی باشد که در سیل آغازین، جانوری آبزی شبیه تمساح یا نهنگ بوده است. نقطه‌ی مقابل آن «بهیموث» است که در افسانه‌ها منظما به عنوان جانور خشکی مطرح شده است. «لویاتان» با سایر جانوران افسانه‌ای کتاب مقدس که خصلت آخرالزمانی (آپوکالیپتیک) دارند نیز یکسان گرفته شده و گاه به عنوان قدرت شیطانی یا خود شیطان نیز تفسیر ‌شده است. هابز از نماد «لویاتان» علاوه بر روی جلد کتاب، در دو بخش از متن استفاده کرده است؛ یک بار به عنوان یک آدم بزرگ مصنوعی و بار دیگر به عنوان قدرتی که با تکیه بر رعب و وحشت، همگان را به پذیرش صلح وامی‌دارد. از قرار معلوم برای هابز «بهیموث» نماد بی‌سالاری جنگ داخلی است و فقط قدرت «لویاتان» قادر است تهدید مستمر آن را خنثی و امنیت را تضمین کند.

برخی پژوهشگران معتقدند که با توجه به روح و منطق دوران جدید ـ که از جمله شاخص‌های اصلی آن چیرگی انسان بر طبیعت و دستاوردهای علمی و فنی است ـ باید دولت هابزی را بیشتر همانند یک ماشین در نظر گرفت تا ارگانی زنده. به این علت که ساختن یک ماشین با هدف پاسداری از علایق فرد، می‌توانسته در عصر مکانیکی و ماشینی شدن، آفرینش موفقی باشد. در عصر جنگ‌های مذهبی و مخاطراتش برای همزیستی انسان‌ها، خنثی‌سازی تکنیکی آن از طریق ماشینی که بتواند آدمیان را برای ایجاد پیش‌شرط همزیستی مسالمت‌آمیز به فرمانبری وادارد، به ضرورتی تبدیل شده بود. «لویاتان» از منظر سیاست داخلی، فقط می‌تواند نماد قدرتی بزرگ ناشی از اتحاد آدمیان برای بنیادگذاری دولت حاکم یا فرمانروا باشد.

آدمی گرگ آدمی است

برای راه‌یابی به روح اندیشه‌ی سیاسی هابز، نخست باید دید او از انسان چه تصوری دارد. انسان برای هابز در وهله‌ی نخست چیزی جز حیوان نیست، جانوری با ادراک حسی و بطور پایدار در معرض تأثیرات گوناگون بیرونی که در او خواهش‌ها و بیزاری‌ها را دامن می‌زنند. زندگی انسان استمرار و ضرورت حرکتی بر پایه‌ی انگیزش ناشی از اشتیاق است. اما به باور هابز، همین جانوری که از طبیعت متاثر است و اشتیاق و خواهش‌های زندگی محرک او هستند، با سایر جانوران متفاوت است. تفاوت ویژه‌ی انسان با سایر جانوران را هابز مانند ارسطو در خرد انسان می‌بیند. اما هابز بر خلاف ارسطو بر این نظر است که انسان این خرد را به مثابه ابزاری در خدمت ارضای غریزه‌های خود به کار می‌گیرد. در عین حال خرد باعث می‌شود که انسان مانند دیگر جانوران، اسیر و دربند تأثرات حسی لحظه‌ای نباشد، بلکه فراتر از لحظه‌ی حال، گذشته و آینده را نیز  فراچنگ خواهش‌های خود قرار دهد. فاصله‌ی خرد از ادراک حسی و جمع آن دو بر روی هم، انباشت تجربه و برنامه‌ریزی آینده را برای آدمی ممکن می‌سازد. درست به همین دلیل، آدمی بر خلاف حیوانات، فقط گرسنه‌ی حال نیست، بلکه همچنین گرسنه‌ی آینده است. بنابراین، درنده‌ترین، زیرک‌ترین، خطرناک‌ترین و قدرتمندترین جاندار به شمار می‌رود. خرد، سلاح برنده‌ای در خدمت خواهش‌های نفسانی است و بطور همزمان انسان را به موجودی دارای اراده تبدیل می‌کند، پس آدمی موجود زنده‌ای است که با اراده‌ی آگاه در پی امیال خویشتن است. همین امر انسان را به ذات قدرت‌طلبی تبدیل می‌کند که همه‌ی خواهش‌ها و اشتیاق‌ها در او گردآمده‌اند. برای چنین موجودی، علایق و امر صیانت نفس و تضمین زندگی، مهم‌ترین هدف است.

از آنجا که آدمی همواره از طریق افزایش قدرت خود به دنبال تضمین و ارضای خواهش‌ها و امیال خویشتن است، به دشمن انسان‌های دیگر تبدیل می‌شود. هر انسانی باید در پی آن باشد تا میدان بازی قدرت خود را تعیین و تثبیت کند و گسترش بخشد. انگیزش ارادی هر فرد بنا بر طبیعتش خودخواهانه است و در یک همبود انسانی، این خودخواهی‌ها رودرروی یکدیگر قرار می‌گیرند. به باور هابز، رقابت انسان‌ها بر سر ثروت، افتخار، حکمرانی یا سایر قدرت‌ها، به جدال و دشمنی و مآلا جنگ میان آنان می‌انجامد. زیرا هر کس برای رسیدن به آرزوی خویش، باید از جاده‌ی کشتن، مطیع ساختن یا از میدان به در کردن حریفان خود عبور کند. آدمیان مادامی که قدرتی عمومی برای مهار آنان وجود ندارد، در وضعیتی بسر می‌برند که نام آن جنگ است. چنین جنگی، «جنگ همه بر ضد همه» است. زیرا به گفته‌ی هابز، جنگ فقط در مصاف‌ها یا کنش‌های پیکارگرانه وجود ندارد، بلکه دوره‌ای است که در آن اراده‌ی معطوف به نبرد به اندازه‌ی کافی آشکار باشد.

نگاه بدبینانه‌ی هابز نسبت به انسان او را به سوی این نتیجه‌گیری هولناک سوق می‌دهد که «آدمی گرگ آدمی است». دلیل این بدبینی هابز، در رانش‌های غریزی آدمیان برای صیانت نفس نهفته است. همین رانش‌ها، آمادگی برای به کارگیری هرگونه ابزاری جهت رسیدن به هدف را نیز دربرمی‌گیرد. هابز با چنین مقدماتی، در پی استدلال برای ضرورت وضع کردن قوانین توسط قدرتی مطلق و فرمانرواست.

به باور هابز، در وضعیت جنگ همه بر ضد همه، هیچ چیز ناعادلانه‌ای وجود ندارد. وقتی قدرتی عمومی در کار نباشد و قانونی وجود نداشته باشد، عدالتی هم قابل تصور نیست. هر کس بتواند دارایی دیگران را تصاحب می‌کند. در وضعیت جنگی، خشونت و نیرنگ، دو فضیلت عمده هستند. آدمی به حکم طبیعت خود در چنین وضعیتی قرار گرفته است، اما تلفیقی از بیم مرگ و یاری‌جستن از خرد حسابگر، می‌تواند او را از این وضعیت بیرون آورد.

میثاقی برای چیرگی بر بی‌سالاری

«وضعیت طبیعی» یکی از مفاهیم کلیدی اندیشه‌ی سیاسی هابز است. این مفهوم اما از ساختاری متدیک و کارکردی الگومانند برخوردار است و نباید آن را با یک دوره‌ی واقعی در تاریخ بشریت یکسان گرفت. در واقع می‌توان گفت که هابز در روش بررسی خود، از یک نقطه‌ی صفر می‌آغازد که در آن هنوز هیچگونه دولت و ساختار حقوقی اعتبار ندارد. در این وضعیت طبیعی فرضی، همه‌ی انسان‌ها آزاد و برابرحقوق و صاحب اختیارند تا علایق شخصی خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی هیچ مانعی دنبال کنند.

اما آدمی در «وضعیت طبیعی» در بن‌بستی گرفتار است: از یکسو آزادی لگام‌گسیخته و رانشی درونی او را برای صیانت نفس به سوی کسب قدرتی هر چه بیشتر سوق می‌دهد و از دیگرسو در بیم و تشویش پایدار از مرگی خشونت‌بار ناشی از وضعیت جنگ همه بر ضد همه به سر می‌برد. همین وضعیت بحرانی است که ضرورت تأسیس دولت را برای آدمی محرز می‌سازد. به دیگر سخن، برون‌رفت از بن‌بست یاد شده، تنها به یاری خرد آدمی ممکن می‌گردد. دولت هابزی از خودقانونگذاری اراده‌ی خردمندانه‌ای ناشی می‌شود که همزمان ضرورتی طبیعی را نیز مدعی است.

هابز در ژرف‌اندیشی خود، خودقانونگذاری ضرورتمند اراده‌ی خردمندانه‌ی آدمیان را در دو گام اصلی متحقق می‌سازد: در گام نخست متذکر می‌شود که تنها در شرایط صلح است که امنیت جانی انسان‌ها در برابر مرگ خشونت‌بار ناشی از تلاش همگانی برای کسب قدرت تضمین می‌گردد. در گام دوم، ضرورت عقد میثاقی را میان آدمیان یادآور می‌شود که مطابق آن، آنان باید از تمامی ادعاهایی دست بردارند که صلح را به مخاطره می‌اندازد؛ یعنی در واقع تمامی حقوق خود را فرونهند و آن‌ها را به فرمانروایی واگذارند تا به‌رغم خودخواهی‌های جاه‌طلبانه‌ی افراد، صلح را تضمین کند.

برای هابز، واگذاری متقابل حق، «میثاق» نام دارد. به باور او، پیش از آنکه بتوان از «عادلانه» و «ناعادلانه» سخنی در میان آورد، باید قدرت اجبارگری وجود داشته باشد تا همه‌ی آدمیان را  به یک اندازه از طریق ترس از کیفر به تعهد نسبت به میثاق ملتزم سازد، کیفری که سنگین‌تر از سودی است که آنان از نقض قرارداد به آن چشم دوخته‌اند. قدرت مورد نظر هابز، کاملا در خدمت تضمین صلح و نسبت به آن متعهد و مسئول است. به همین دلیل نیز باید از تسلطی بی حد و مرز برخوردار باشد تا بتواند خودخواهی، جاه‌طلبی و ترس از مرگ را از میان بردارد. هر اندازه قدرت دولت بیشتر باشد، تأمین صلح و پاسداری از زندگی فرد برای آن آسان‌تر است. اما قدرت دولتی تنها هنگامی می‌تواند به اندازه‌ی کافی نیرومند باشد که قدرت و حق آن خدشه‌ناپذیر و مستقل بماند. نزد هابز کل نظریه‌ی میثاق دولت در آن خلاصه می‌شود که «فرمانروایی» دولت را بنیاد گذارد و همزمان حقانیت بخشد. همه‌ی افراد متقابلا از اراده‌ی خودخواهانه‌ی خویشتن دست می‌شویند، اراده‌ی متکی بر خرد خود را در مجموعه‌ای متمرکز می‌سازند و اراده‌ای واحد می‌آفرینند تا صلحی را ممکن سازند که تک تک آنان قادر به ایجاد آن نیستند.

بر این پایه می‌توان گفت که در طرح هابز، طبیعت و خرد انسان در رابطه‌ای بغرنج و دوگانه جمعبندی می‌شوند، آن‌ هم به این صورت که هیچیک از آن‌ها به تنهایی قادر به ایجاد نظم سیاسی نیست. خردگرایی حسابگرانه‌ی آدمی، بدون بیم، از آنچنان انگیزش نیرومندی برخوردار نیست که چنین گامی بردارد، و رعب بدون خردگرایی، از نظر سیاسی کور است و فقط بی‌سالاری را دامن می‌زند. هر دو آن‌ها باید چنان در هم ادغام گردند تا نظم سازنده را تثبیت کنند. ابزار رسیدن به چنین نظمی همان میثاق است و بیم انسان، ضامن پایداری آن. رعبی که نزد هابز انگیزه‌ی تعیین کننده در گذر از وضعیت طبیعی به اجتماعی است، باید به گونه‌ای مصنوعی و پیوسته تولید شود تا از زوال نظم متکی بر میثاق جلوگیری کند. دولت فرمانروا، عامل تولید رعب پیوسته و همزمان ضامن حفظ میثاق است. در نظریه‌ی هابز، چنانچه انحصار دولت در اعمال قهر و ایجاد رعب دستخوش زوال گردد، فروغلتیدن به «وضعیت طبیعی» ناگزیر است. بازگشت به وضعیت طبیعی نیز جز فروپاشی دولت معنایی ندارد. در «وضعیت طبیعی» هر کس از دیگری بیم دارد، اما «وضعیت اجتماعی» هم بدون استقرار دولت فرمانروا پایدار نخواهد بود. به باور هابز، میثاقی که محصول آن دولتی فرمانروا نباشد، حرف پوچی بیش نیست.

پرسشی که در اینجا می‌توان طرح کرد اینست که دولت هابزی در کنار اختیارات و حقوق نامحدود خود، چه وظایفی بر عهده دارد؟ هابز در پاسخ به چنین پرسشی، اقتدار (اتوریته)ی دولت را با برآوردن شرط‌هایی معین پیوند می‌زند. از جمله یکی از وظایف اساسی دولت هابزی، تأمین امنیت داخلی و خارجی و پاسداری از زندگی مردم است. به نظر هابز اگر دولت نخواهد یا نتواند چنین وظایفی را انجام دهد، وظیفه‌ی فرمانبری مردم از آن اعتبار خود را از دست می‌دهد و جامعه دوباره به وضعیت طبیعی سقوط می‌کند که در آن هر کس مختار است از حقوق طبیعی خود که در مدت میثاق دولتی از آن صرفنظر کرده بود، با استفاده از همه‌ی ابزارهای ممکن دفاع کند.

اما مادامی که دولت هابزی به وظایف خود عمل می‌کند، مردم اکیدا باید از آن فرمانبری کنند. «اپوزیسیون» و «جنبش مقاومت» در طرح هابز معنایی ندارد و او هرگونه تقسیم قوای دولتی را نیز زیانمند می‌داند و طرد می‌کند. دولت هابزی قوه‌های قانونگذاری، اجرایی و قضایی را در دستان خود متمرکز می‌سازد. هرگونه محدودیت در این زمینه، خدشه‌دار کردن «فرمانروایی» چنین دولتی به حساب می‌آید. بیهوده نیست که برخی از پژوهشگران، طرح دولت هابزی را «نظریه‌ی دولت مطلقه» می‌دانند.

گسست از اندیشه‌‌های سیاسی پیشین

هابز برای هر نظم حقوقی و دولتی، یک شالوده‌ی واقعی مدرن ایجاد کرده است. او با اندیشیدن «وضعیت طبیعی» این هدف را دنبال می‌کند که به گونه‌ای پیگیر، هر حق موضوعه و نظم اجتماعی را به حقانیت و مشروعیت ملتزم سازد. برای او در وضعیت طبیعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چیزی است که باقی می‌ماند و منطقا می‌تواند خاستگاه و شالوده‌ی توجیه باشد. همین جایگاه فرد انسانی در اندیشه‌ی سیاسی هابز، گسستی از سنت اندیشه‌های سیاسی پیشین است که همگی بر شالوده‌هایی یزدان‌شناختی (تئولوژیک) یا هستی‌شناختی (انتولوژیک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانین را نه ساخته و پرداخته‌ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی یا هستانی قلمداد کنند.

شاخص دیگر در این زمینه، خردباوری هابز است. اگر چه در «وضعیت طبیعی» هابزی، قوانین موضوعه و نظم دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبیعی» حاکم است. این «قانون طبیعی» از نظر هابز اما از اراده‌ای الهی یا فوق‌بشری برنخاسته است، بلکه دستور یا قاعده‌ای است که به میانجی خرد خودبنیاد انسان قابل فهم و برای هر ذات خردمندی معتبر است. هابز تلاش نمی‌کند قوانین طبیعی را به گونه‌ای توصیفی و تشریحی از طبیعت انسان، یا به گونه‌ای تئولوژیک از اراده‌ی الهی یا به گونه‌ای هستی‌شناختی از یک نظم هستانی مشتق کند، بلکه او قانون طبیعی را بایسته‌ای عمومی می‌داند که به میانجی خرد از طرف هر انسانی با بصیرت و درایت قابل درک است.

شاخص سوم در این زمینه، امر حقانیت دولت است. بر طبق نظریه‌ی میثاق هابز، دولت حقانیت و مشروعیت خود را مدیون انسان‌هایی است که از حق طبیعی خود به نفع تأسیس آن چشم‌پوشی کرده‌اند. اگر در نظر بگیریم که حتی در فلسفه‌ی سیاسی ارسطو، انسان «جانداری طبیعتا دولتساز یا سیاسی»  قلمداد شده بود، می‌توان نتیجه گرفت که اندیشه‌ی سیاسی هابز، نه تنها گسستی از تفکر قرون وسطایی در مورد دولت است، بلکه حتا انفصال از فلسفه‌ی سیاسی یونان باستان نیز به حساب می‌آید و در واقع طلایه‌ی اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید است؛ اندیشه‌ای که در سپهر آن، دولت دیگر نه نهادی آسمانی یا حتی طبیعی، بلکه ساخته‌ی دست انسان است. همین چرخش در اندیشه‌ی سیاسی هابز، بسیار فراتر از عصر روشنگری و حتی تا امروز، درک مدرن از دولت را متعین می‌سازد. با هابز، دولت از پشتوانه‌ی حقانیتی برخوردار می‌گردد که از توافق و تفاهم انسان‌ها ناشی شده است. چنین دولتی فاقد مشروعیت آسمانی است و به صورت طبیعی نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. افزون بر آن، حکومت هیچ پادشاهی از فیض و رحمت الهی ناشی نیست، بلکه نیازمند مشروعیت‌یابی از سوی مردم است. در کانون تمامی تأملات هابز، انسان ایستاده است: دولت ساخته‌ی دست او و محصولی عقلانی است، حقانیت آن از توافق میان انسان‌ها ناشی می‌شود، با تشکیل دولت، انسان‌ها به شهروند دولت فرامی‌رویند و مطیع آن می‌گردند.

در مقایسه‌ی میان اندیشه‌ی سیاسی هابز با آرای فیلسوفان کلاسیک یونان باستان نیز باید یادآور شد که پرسش بنیادین فلسفه‌ی سیاسی کهن، پرسش از سرشت عدالت و شرط‌های تحقق آن است. هابز نیز اگر چه به سراغ همین پرسش می‌رود، اما بر خلاف پیشینیان، برای یافتن پاسخ گام در راه تازه‌ای می‌گذارد.اگر پرسش از سرشت عدالت در کتاب «جمهوری» افلاطون با اشاره به مالکیت می‌آغازد و با تأملات پیچیده‌تری ژرفش می‌یابد، هابز راه استدلالی افلاطون را در جهت معکوس می‌پیماید.

تنها به اشاره باید گفت که ارسطو عدالت را آن فضیلتی خوانده بود که مطابق آن «هر کس آنچیزی را به دست آورد که شایسته‌ی آن است». این تعریف ارسطویی از مفهوم عدالت، خود برداشتی از تعریف افلاطون در کتاب جمهوری است که گفته بود «عدالت یعنی اینکه دینی را که نسبت به هر کس وجود دارد ادا کنیم». در جریان دیالوگ افلاطونی، ساخت دولت عادلانه نیز با این مشخصات روشن می‌شود که وظایف و حقوق سیاسی، مطابق استعداد انسان‌ها و میزان بصیرت و درایت آنان، در مقیاس‌هایی گوناگون تقسیم ‌گردد. با چنین تفکیکی، افلاطون به این تعریف از مفهوم عدالت می‌رسد که «عدالت آن است که هر کس کار خودش را بکند». بنابراین برای افلاطون تنها آن نظامی عادلانه است که تفاوت بزرگ فکری و اخلاقی میان انسان‌ها را به رسمیت بشناسد. به همین دلیل، در طرح دولت آرمانی او از زبان سقراط، با آحاد سه گانه‌ی: فیلسوفان، نگهبانان و دهقانان / پیشه‌وران روبرو می‌شویم که پیامد منطقی آن پذیرش نابرابری میان انسان‌هاست.

ارسطو در کتاب «سیاست» خود، همین اندیشه‌ی افلاطونی را رادیکالیزه می‌کند. او نخست به تصورات گوناگون از برده‌داری می‌پردازد و دو نوع از آن یعنی برده‌داری با جبر قانونی و برده‌داری طبیعی را برمی‌شمارد و با استدلال‌های گوناگون نتیجه می‌گیرد که: «می‌باید گفت انسان‌هایی وجود دارند که در هر شرایطی برده‌اند و انسان‌هایی وجود دارند که هرگز برده نیستند». این تصور از نابرابری میان انسان‌ها، برای ارسطو به شالوده‌ی طرحی از یک نظام سیاسی می‌انجامد. پس عدالت برای افلاطون آن است که هر کس کار خود را بکند و بازده خود را داشته باشد و برای ارسطو آن است که هر کس آنچیزی را به دست آورد که شایسته‌ی آن است.

هابز به مقابله با فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک یونان برمی‌خیزد. به نظر او بی‌فایده است که بر سر تدقیق مفهوم عدالت بحث کنیم، زیرا گروه‌های مختلف سیاسی ـ اجتماعی، دریافت‌ها و تفسیرهای گوناگونی از آن دارند. به باور هابز، تلاش در راه تدقیق مفهوم عدالت به عنوان بنیادی برای همزیستی مسالمت‌آمیز میان انسان‌ها، به شکست محکوم است. او بحث فلسفی بر سر مفهوم عدالت را همواره حامل این خطر می‌بیند که به پیش‌درآمد جنگ داخلی بینجامد. زیرا به باور او «جنگ نوشته‌ها و کتاب‌ها، تدارک جنگ با سلاح‌هاست». هابز در عوض، امر عدالت را به حکم فرمانروا به صورت قوانینی منوط می‌کند که مقرر می‌کنند آدمی اجازه دارد چه کاری بکند یا نکند. بنابراین از نظر هابز رفتار عادلانه جز آن معنایی ندارد که آدمی آنچه را قانون امر کرده انجام دهد و از آنچه قانون منع کرده خودداری ورزد. بطور خلاصه می‌توان گفت که عدالت از نظر هابز، جز فرمانبری از قانون معنایی ندارد.

تلاش فکری افلاطون و ارسطو متوجه آن بود که برابری انسان‌ها شالوده‌ی یک نظریه‌ی سیاسی قرار نگیرد. اما هابز در لویاتان تصریح می‌کند که طبیعت انسان‌ها را از منظر استعدادهای جسمی و روحی آنچنان برابر آفریده که علیرغم نیرومندی جسمی یا برتری روحی یکی نسبت به دیگری، اختلاف میان انسان‌ها به گونه‌ای نیست که یکی بتواند با تکیه بر آن مدعی امتیازی برای خود شود. با این همه نباید نقد هابز از ارسطو را مساوات‌طلبانه برداشت کرد. هابز در پی جامعه‌ای متکی بر برابری میان انسان‌ها نیست. به باور او جامعه‌ای که در آن همگان برابر باشند، ضرورتا به جنگ همه بر ضد همه خواهد انجامید.

آنچه هابز را بویژه با آرای ارسطو متمایز می‌کند، شیوه‌ای است که او در استدلال برای نابرابری برمی‌گزیند. در حالی که ارسطو معتقد است که نابرابری میان انسان‌ها را می‌توان از طبیعت مشتق ساخت، هابز بر این باور است که چنین امری را صرفا می‌توان با دخالت فرمانروا مستدل ساخت. در واقع ارسطو با نابرابری می‌آغازد تا به برابری به عنوان عنصر نظام سیاسی برسد؛ اما هابز بر عکس، با برابری می‌‌آغازد تا به نابرابری به مثابه بازدهی سازنده برای نظم دولتی برسد. آنچه برای ارسطو از نظر هنجاری عالی‌ترین و ارزشمندترین صورت حاکمیت است، یعنی حاکمیت انسان‌های آزاد و برابر، برای هابز چیزی جز «وضعیت طبیعی» نیست که شاخص تعیین کننده‌ی آن فقدان هرگونه نظم پایدار است و در آن زندگی آدمی «فلاکت‌بار، چندش‌آور، حیوانی و کوتاه» است.

در پی تحکیم دولت سکولار

هابز افزون بر گسست از فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک، از بینش‌های سیاسی سده‌های میانه نیز فاصله می‌گیرد. در میثاق هابزی برای تشکیل دولت، برای چیزی به نام «پیمان ویژه با خداوند» هیچ جایی وجود ندارد و او آن را قاطعانه رد می‌کند. مردم مجاز نیستند از طریق ادعای انعقاد چنین پیمان جداگانه‌ای، از فرمان حاکمیت سیاسی با این بهانه سرپیچی کنند که از نهادی «مافوق و آسمانی» دستور گرفته‌اند. به نظر هابز بهانه‌ی «پیمان بستن با خداوند»، واهی و بی‌معنی است، چرا که چنین امری همواره مستلزم پیمان بستن با میانجی‌گری «نماینده‌ی خداوند» است. اما چنین نماینده‌ای تنها می‌تواند کسی باشد که دارنده‌ی عالی‌ترین قدرت مشروع است و بجز دولت هیچکس واجد چنین خصوصیتی نیست.

باید یادآوری کرد که هابز بخش سوم از کتاب «لویاتان» را به «دولت مسیحی» اختصاص می‌دهد. تلاش او متوجه آن است که برای بخش‌های نخست کتاب خود که از انسان و دولت بحث می‌کند، با پشتوانه‌ای از آموزه‌های مسیحی نیز مشروعیت ایجاد کند. چنین کاری برای زمانه‌ی هابز اجتناب‌ناپذیر بوده است، چرا که ایمان مسیحی پایه‌ی بدیهی حیات اجتماعی را می‌ساخته است. اما هابز حتی با استفاده از آموزه‌های مسیحیت، به تحکیم پایه‌های اندیشه‌ی سیاسی سکولار می‌پردازد. برای نمونه او تأکید می‌کند: «منجی ما [عیسی مسیح] در هیئت انسانی خود پیش از مرگ، یعنی در زمان حیات جسمانی‌اش بر روی زمین، پادشاه کسانی نبود که آنان را رستگار کرد و به همین دلیل تأکید کرد که: ملکوت من اینجهانی نیست». هابز نتیجه می‌گیرد که بنابراین: «تا رستاخیز و آنگاه که آسمان و زمین تازه‌ای ایجاد گردد، سلطنت مسیح بر پا نخواهد شد». هابز با چنین استدلالی آشکار و صریح، دولت دنیوی را از امور اخروی تفکیک می‌کند.

بخش چهارم و پایانی کتاب «لویاتان»، با سیاهی و استهزا، تصویرگر «قلمرو ظلمت»، یعنی قطب مقابل آن چیزی است که هابز در بخش‌های دوم و سوم کتاب خود با استدلالات عقلی طراحی کرده بود. «قلمرو ظلمت»، همان سلطنت ابلیس و نتیجه‌ی توطئه‌ی شیادانی است که برای دستیابی بر سلطه‌ی اینجهانی و حکومت بر مردم، تلاش می‌ورزند تا با آموزه‌های تاریک و گمراه‌کننده، نور طبیعت را خاموش سازند. به نظر هابز مهم‌ترین آموزه‌ی گمراه کننده‌ی این جماعت این ادعای آنان است که حکومت کلیسا در این جهان را همان «ملکوت الهی» می‌خوانند.

روشن است که این نقد کوبنده‌ی هابز متوجه کسانی است که برای مشروعیت بخشیدن به حکومت خود، خود را «نماینده‌ی خداوند» بر روی زمین می‌دانند و مدعی هستند که تا استقرار سلطنت مسیح باید به عنوان نماینده‌ی او بر روی زمین حکومت کنند. هابز که در بخش سوم کتاب خود با این سخن عیسی مسیح که «ملکوت من اینجهانی نیست» چنین ادعایی را ابطال کرده بود، در این بخش به ابطال استدلال‌های کاتولیکی و پروتستانی در این زمینه می‌پردازد و آنها را «شیطانی» می‌خواند. به نظر او چنین خرافات خطرناکی، نظم سیاسی را به مخاطره می‌افکند. اما چه کسانی ترویج‌کنندگان اصلی چنین آموزه‌های گمراه کننده‌ای هستند؟ پاسخ هابز روشن است: پاپ‌ها و روحانیان هستند که از تحریف حقایق در خدمت تحکیم موقعیت خود سود می‌برند.

در همین زمینه باید به بازنمود مناسبات میان خرد و امر متعال در اندیشه‌ی سیاسی هابز نیز اشاره‌ای کرد. هابز توضیح می‌دهد که اگر چه چیزهای زیادی بویژه در کتاب مقدس وجود دارد که بر فراز خرد قرار می‌گیرد، اما هیچ چیز وجود ندارد که خرد را رد کند. منظور هابز از «بر فراز خرد قرار گرفتن» همانا  اموری است که خرد نه می‌تواند آنها را اثبات و نه ابطال کند. هابز بدینسان با هشیاری یکی دیگر از منازعات فکری بسیار سنگین عصر خود را خنثی می‌کند. به نظر او اگر چه خرد قادر نیست درباره‌ی صحت و سقم اموری که به واسطه‌ی روایات دینی از زمان‌های دور به ما رسیده داوری کند، اما نیازی هم ندارد که در مقابل آنها عقب‌نشینی کند و از دعوی خود برای توضیح امور جهان کنونی دست شوید. به همین دلیل هابز با صراحت و تأکید، خرد را مرجعیت یا اتوریته‌ی پایدار می‌نامد و چشم‌پوشی از آن را رد می‌کند.

هابز بر توانش خرد آدمی تأکید و اولویت غایت‌شناختی وحی نسبت به خرد دولتی را نفی می‌کند. روش هدایتگر او علمی ـ فلسفی است و از بررسی ارتباط علت و معلولی حرکت می‌کند. طرح نظری هابز کاملا سکولار و ایجاد آموزه‌ای از سیاست است که بتواند صلح، علایق فردی و پیشرفت اجتماعی را که هدف‌هایی صرفا دنیوی هستند تضمین کند. او مدرن می‌نویسد و اندیشه‌هایش روشن و منطقی و از خرافات آزاد است.


در همین زمینه

هابز و استعاره لِویاتان

Share