«لویاتان» در خدمت مهار «گرگ‌ آدمی»

اندیشه‌ی سياسی دوران جدید، نتيجه‌ی انقلابی فکری بود که با يک ضرب، شالوده‌های فلسفه‌ی سياسی سنتی را ويران کرد و تأملات سياسی را بر بنياد اندیشه‌ا‌ی نوین استوار ساخت. از این گذرگاه، درک از امر سياسی به گونه‌ای رادیکال دگرگون شد و قالب‌های مفهومی تازه‌ای برای مسائل سياسی پدید آورد. فلسفه‌ی سياسی دوران باستان و بینش‌های سیاسی سده‌های ميانه، چيزی ميان دو قطب ارسطوگرایی اخلاقی ـ سياسی و نیز حقوق طبيعی هنجاری رواقی ـ مسيحی بود. اين دو طرح نظری، چارچوب مقوله‌ای فهم اجتماعی و سياسی اروپای کهن را تشکيل می‌دادند.

اما تغییر بنیادین نگرش انسان دوران جدید به خود و جهان، اشکال تازه‌ای از تاملات و مشروعیت سیاسی نیز می‌طلبید. اندیشه‌های توماس هابز، فیلسوف انگلیسی (۱۵۸۸ ـ ۱۶۷۹)، پاسخی به این نیاز بود و شالوده‌های فلسفی اندیشه‌ی سیاسی را در سده‌ی هفدهم دگرگون کرد. هابز در مهم‌ترین اثر خود «لویاتان» (۱۶۵۱) نه تنها از بینش‌های سياسی سده‌های ميانه، بلکه همچنين از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک يونان، يعنی سنتی تقريبا دو‌‌هزارساله گسست و انديشه‌ی سياسی دوران جديد را پايه‌گذاری کرد.

هابز متفکری سیه‌بین و مناقشه‌برانگیز است. اما حتی مخالفان نظری‌اش نیز اذعان کرده‌اند که او در اندیشه‌ی سياسی خود، برای نظريه‌ی دولت به مفهوم مدرن آن شالوده‌های استواری ريخت. دور از واقعیت نیست اگر بگوییم که تمام اندیشه‌های سياسی پس از هابز، در تداوم يا واکنش سنجشگرانه نسبت به آن مفاهيم، ايده‌ها و پرسش‌هايی شکل گرفته‌اند، که نخستين بار در فلسفه‌ی سياسی او انديشيده و طرح شده‌اند. مفاهيم سياسی دوران جديد مانند آزادی و اسارت فرد، کنترل و مهار قدرت و قهر، معنای قانون و عدالت، و جدايی دين از دولت، با توماس هابز غنايی تازه می‌يابند. بیهوده نیست که آشنايی با تفکر سياسی او را کليد فهم انديشه‌ی سياسی دوران جديد می‌دانند. این مقاله درنگی است در برخی مفاهیم کانونی آرای سیاسی هابز.

فرزند عصر آتش و خون

در نیمه‌ی نخست سده‌ی هفدهم، هيولای جنگ عملا کل قاره‌ی اروپا را در کام خود کشيده بود. در اين جنگ که سی سال به درازا کشيد (۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸)، انگلستان نيز که تا آن زمان معمولا در جنگ‌های اين قاره نقشی فرعی بازی می‌کرد، عملا با حضور يک ارتش عظيم در هلند برای محافظت از اين کشور در برابر تعرض، دخيل بود. اما بلای بزرگ‌تر در انگلستان، منازعات داخلی اين کشور بر سر قانون اساسی و نقش پارلمان در مقابل پادشاه بود که در زمان سلطنت چارلز اول اوج گرفت و سرانجام به جنگ داخلی انجاميد.

توماس هابز در جريان همين رويدادها باليد. از این رو، انديشه‌ی سياسی او نيز مانند کليه‌ی آثار سياسی سده‌ی هفدهم در انگلستان، واکنشی در برابر مهم‌ترين رويداد سياسی اين کشور در اين دوره، يعنی جنگ داخلی ا‌‌ست. همین جنگ انگيزه‌ی اصلی او در تأملات منظمی درباره‌ی سرشت قدرت و جايگاه دولت و اوضاع سياسی است. هابز در کتاب «بهيموث» ارزيابی دقيقی از علل و عوامل اين جنگ ارائه می‌دهد و در عين حال که از عناصر اجتماعی و اقتصادی ـ که لازمه‌ی يک پژوهش مدرن است ـ غافل نيست، اما گرانيگاه تحليل خود را بر روی مواضع و انتظارات لايه‌ها و گروه‌های اجتماعی قرار می‌دهد. او از جمله نفوذ ايدئولوژيک فضلای دينی و فرقه‌های مذهبی در دامن زدن به جنگ داخلی را برجسته می‌سازد. به نظر او، اختلاف فرقه‌های مذهبی نه فقط در مورد مسائل تئولوژيک، بلکه دخالت‌های آن‌ها در امور سياسی، پيامدهای شومی دربرداشته است. به باور هابز، در حالی که فرقه‌ای با حکومت دينی از نوع پاپ مخالف بود، آن ديگری کشور را به سمت چنين حکومتی سوق می‌داد. افزون بر آن، تفسيرهای گوناگونی از کتاب مقدس وجود داشت و همه‌ی اختلاف نظرها در اين زمينه، به قلمرو سياست راه می‌گشود. این‌ها به اغتشاشات فکری دامن زده و به همين دليل کنترل قاطع فضلای دينی از سوی دولت، کليد مقابله‌ی موفق با هرگونه انقلاب است.

هابز جنگ داخلی و انقلاب در انگلستان را به دور باطلی تشبيه می‌کند که با مرگ، رنج، ويرانی و هزينه‌های بی‌پايان همراه بوده و هيچ سودی در بر نداشته است. به باور او، آنچه می‌توان از «بهيموث» آموخت، اينست که بايد تراز هزينه و سود را در سياست همواره درنظر داشت و از «وضعيت طبيعی» که همانا وضعیت جنگی است، به «وضعيت اجتماعی» گذر کرد.

ماشینی غول‌آسا

مهم‌ترين اثر سياسی هابز «لوياتان» با عنوان فرعی «سرشت، صورت و قدرت يک دولت کليسايی و مدنی» نام دارد. نُه فصل نخست اين کتاب به بررسی انسان، دريافت‌های حسی، انگارش‌ها، زبان، خرد و اراده‌ی او اختصاص دارد. هابز تلاش می‌کند، بنيادی‌ترين عنصرهای شيوه‌ی رفتاری انسان را کشف کند. نتيجه‌ی چنين بازنمودی، این شناخت است که آدميان در پی حفظ خويشتن (صیانت نفس) و کسب لذت هستند. هابز از فصل دهم اين اثر، بطور منظم مناسبات ميان انسان‌ها را بررسی و در واقع از تحليل معرفت‌شناختی و روان‌شناختی، به تحليل جامعه‌شناختی گذر می‌کند. او قدرت به مثابه عالی‌ترين ابزار برای ارضای نيازهای انسان را به رسميت می‌شناسد. کوشش برای کسب لذت هر چه بيشتر در انسان‌ها، به تلاش هر چه بيشتر در راه ازدياد و انباشت قدرت و مآلا منازعه‌ی ميان آنان می‌انجامد. نتيجه‌ی چنين وضعيتی، «جنگ همه بر ضد همه» و بيم پایدار از مرگ خشونت‌بار است.

به باور هابز، راه برون رفت از چنين وضعيتی، ايجاد نظمی سياسی بر پايه‌ی يک «میثاق دولتی» است که همه با آن موافق باشند. به دیگر سخن، آدميان با تکيه بر خرد خود به اين بصيرت دست می‌يابند که داوطلبانه از حقوق خود چشم‌پوشی و تمامی آن را به قدرتی قاهر واگذار کنند تا بتواند نظم را برقرار سازد و بيم از مرگ خشونت‌بار را از ميان بردارد. به واسطه‌ی اين میثاق و وحدت انبوهی از آدميان، موجودی عظيم هستی می‌پذيرد که همان دولت است. بنابراين دولت به سان ماشينی غول‌آسا توسط آدميان ساخته می‌شود، اما به محض پيکرگيری آن، ديگر اراده‌ی آدميان بر آن حکمفرما نيست.

هابز برای نامگذاری اين ماشين غول‌آسا از نماد «لوياتان» سود می‌جويد. طبق تفسيرهای اسطوره‌شناختی و يزدان‌شناختی سنت يهودی، «لوياتان» می‌تواند نام الوهيت افسانه‌‌های بابلی باشد که در سيل آغازين، جانوری آبزی شبيه تمساح يا نهنگ بوده است. نقطه‌ی مقابل آن «بهيموث» است که در افسانه‌ها منظما به عنوان جانور خشکی مطرح شده است. «لوياتان» با ساير جانوران افسانه‌ای کتاب مقدس که خصلت آخرالزمانی (آپوکاليپتيک) دارند نيز يکسان گرفته شده و گاه به عنوان قدرت شيطانی يا خود شیطان نيز تفسير ‌شده است. هابز از نماد «لوياتان» علاوه بر روی جلد کتاب، در دو بخش از متن استفاده کرده است؛ يک بار به عنوان يک آدم بزرگ مصنوعی و بار ديگر به عنوان قدرتی که با تکيه بر رعب و وحشت، همگان را به پذيرش صلح وامی‌دارد. از قرار معلوم برای هابز «بهيموث» نماد بی‌سالاری جنگ داخلی است و فقط قدرت «لویاتان» قادر است تهديد مستمر آن را خنثی و امنیت را تضمین کند.

برخی پژوهشگران معتقدند که با توجه به روح و منطق دوران جديد ـ که از جمله شاخص‌های اصلی آن چيرگی انسان بر طبيعت و دستاوردهای علمی و فنی است ـ باید دولت هابزی را بيشتر همانند یک ماشين در نظر گرفت تا ارگانی زنده. به این علت که ساختن يک ماشين با هدف پاسداری از علايق فرد، می‌توانسته در عصر مکانيکی و ماشينی شدن، آفرينش موفقی باشد. در عصر جنگ‌های مذهبی و مخاطراتش برای همزيستی انسان‌ها، خنثی‌سازی تکنيکی آن از طريق ماشينی که بتواند آدميان را برای ايجاد پيش‌شرط همزيستی مسالمت‌آميز به فرمانبری وادارد، به ضرورتی تبديل شده بود. «لوياتان» از منظر سياست داخلی، فقط می‌تواند نماد قدرتی بزرگ ناشی از اتحاد آدمیان برای بنيادگذاری دولت حاکم یا فرمانروا باشد.

آدمی گرگ آدمی است

برای راه‌يابی به روح انديشه‌ی سياسی هابز، نخست بايد دید او از انسان چه تصوری دارد. انسان برای هابز در وهله‌ی نخست چيزی جز حيوان نيست، جانوری با ادراک حسی و بطور پایدار در معرض تأثيرات گوناگون بيرونی که در او خواهش‌ها و بيزاری‌ها را دامن می‌زنند. زندگی انسان استمرار و ضرورت حرکتی بر پايه‌ی انگيزش ناشی از اشتياق است. اما به باور هابز، همين جانوری که از طبيعت متاثر است و اشتياق و خواهش‌های زندگی محرک او هستند، با ساير جانوران متفاوت است. تفاوت ويژه‌ی انسان با ساير جانوران را هابز مانند ارسطو در خرد انسان می‌بيند. اما هابز بر خلاف ارسطو بر اين نظر است که انسان اين خرد را به مثابه ابزاری در خدمت ارضای غريزه‌های خود به کار می‌گيرد. در عين حال خرد باعث می‌شود که انسان مانند دیگر جانوران، اسير و دربند تأثرات حسی لحظه‌ای نباشد، بلکه فراتر از لحظه‌ی حال، گذشته و آينده را نيز  فراچنگ خواهش‌های خود قرار دهد. فاصله‌ی خرد از ادراک حسی و جمع آن دو بر روی هم، انباشت تجربه و برنامه‌ريزی آينده را برای آدمی ممکن می‌سازد. درست به همين دليل، آدمی بر خلاف حيوانات، فقط گرسنه‌ی حال نيست، بلکه همچنين گرسنه‌ی آينده است. بنابراين، درنده‌ترين، زيرک‌ترين، خطرناک‌ترين و قدرتمندترين جاندار به شمار می‌رود. خرد، سلاح برنده‌ای در خدمت خواهش‌های نفسانی است و بطور همزمان انسان را به موجودی دارای اراده تبديل می‌کند، پس آدمی موجود زنده‌ای است که با اراده‌ی آگاه در پی اميال خويشتن است. همين امر انسان را به ذات قدرت‌طلبی تبديل می‌کند که همه‌ی خواهش‌ها و اشتياق‌ها در او گردآمده‌اند. برای چنين موجودی، علايق و امر صیانت نفس و تضمين زندگی، مهم‌ترين هدف است.

از آنجا که آدمی همواره از طريق افزايش قدرت خود به دنبال تضمين و ارضای خواهش‌ها و امیال خويشتن است، به دشمن انسان‌های ديگر تبديل می‌شود. هر انسانی بايد در پی آن باشد تا ميدان بازی قدرت خود را تعيين و تثبيت کند و گسترش بخشد. انگيزش ارادی هر فرد بنا بر طبيعتش خودخواهانه است و در يک همبود انسانی، اين خودخواهی‌ها رودرروی يکديگر قرار می‌گيرند. به باور هابز، رقابت انسان‌ها بر سر ثروت، افتخار، حکمرانی يا ساير قدرت‌ها، به جدال و دشمنی و مآلا جنگ ميان آنان می‌انجامد. زيرا هر کس برای رسيدن به آرزوی خويش، بايد از جاده‌ی کشتن، مطيع ساختن يا از ميدان به در کردن حريفان خود عبور کند. آدميان مادامی که قدرتی عمومی برای مهار آنان وجود ندارد، در وضعيتی بسر می‌برند که نام آن جنگ است. چنين جنگی، «جنگ همه بر ضد همه» است. زيرا به گفته‌ی هابز، جنگ فقط در مصاف‌ها يا کنش‌های پيکارگرانه وجود ندارد، بلکه دوره‌ای است که در آن اراده‌ی معطوف به نبرد به اندازه‌ی کافی آشکار باشد.

نگاه بدبینانه‌ی هابز نسبت به انسان او را به سوی این نتيجه‌گيری هولناک سوق می‌دهد که «آدمی گرگ آدمی است». دليل اين بدبينی هابز، در رانش‌های غريزی آدميان برای صیانت نفس نهفته است. همين رانش‌ها، آمادگی برای به کارگیری هرگونه ابزاری جهت رسيدن به هدف را نيز دربرمی‌گيرد. هابز با چنين مقدماتی، در پی استدلال برای ضرورت وضع کردن قوانين توسط قدرتی مطلق و فرمانرواست.

به باور هابز، در وضعيت جنگ همه بر ضد همه، هيچ چيز ناعادلانه‌ای وجود ندارد. وقتی قدرتی عمومی در کار نباشد و قانونی وجود نداشته باشد، عدالتی هم قابل تصور نيست. هر کس بتواند دارایی ديگران را تصاحب می‌کند. در وضعيت جنگی، خشونت و نيرنگ، دو فضيلت عمده هستند. آدمی به حکم طبيعت خود در چنين وضعيتی قرار گرفته است، اما تلفيقی از بيم مرگ و ياری‌جستن از خرد حسابگر، می‌تواند او را از اين وضعيت بیرون آورد.

میثاقی برای چیرگی بر بی‌سالاری

«وضعيت طبيعی» يکی از مفاهيم کليدی انديشه‌ی سياسی هابز است. اين مفهوم اما از ساختاری متديک و کارکردی الگومانند برخوردار است و نبايد آن را با يک دوره‌ی واقعی در تاريخ بشريت يکسان گرفت. در واقع می‌توان گفت که هابز در روش بررسی خود، از يک نقطه‌ی صفر می‌آغازد که در آن هنوز هيچگونه دولت و ساختار حقوقی اعتبار ندارد. در اين وضعيت طبيعی فرضی، همه‌ی انسان‌ها آزاد و برابرحقوق و صاحب اختيارند تا علايق شخصی خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی هيچ مانعی دنبال کنند.

اما آدمی در «وضعيت طبيعی» در بن‌بستی گرفتار است: از یکسو آزادی لگام‌گسيخته و رانشی درونی او را برای صیانت نفس به سوی کسب قدرتی هر چه بيشتر سوق می‌دهد و از دیگرسو در بيم و تشويش پایدار از مرگی خشونت‌بار ناشی از وضعيت جنگ همه بر ضد همه به سر می‌برد. همين وضعيت بحرانی است که ضرورت تأسيس دولت را برای آدمی محرز می‌سازد. به ديگر سخن، برون‌رفت از بن‌بست ياد شده، تنها به ياری خرد آدمی ممکن می‌گردد. دولت هابزی از خودقانونگذاری اراده‌ی خردمندانه‌ای ناشی می‌شود که همزمان ضرورتی طبيعی را نيز مدعی است.

هابز در ژرف‌انديشی خود، خودقانونگذاری ضرورتمند اراده‌ی خردمندانه‌ی آدميان را در دو گام اصلی متحقق می‌سازد: در گام نخست متذکر می‌شود که تنها در شرايط صلح است که امنيت جانی انسان‌ها در برابر مرگ خشونت‌بار ناشی از تلاش همگانی برای کسب قدرت تضمين می‌گردد. در گام دوم، ضرورت عقد میثاقی را ميان آدمیان یادآور می‌شود که مطابق آن، آنان بايد از تمامی ادعاهایی دست بردارند که صلح را به مخاطره می‌اندازد؛ يعنی در واقع تمامی حقوق خود را فرونهند و آن‌ها را به فرمانروايی واگذارند تا به‌رغم خودخواهی‌های جاه‌طلبانه‌ی افراد، صلح را تضمين کند.

برای هابز، واگذاری متقابل حق، «میثاق» نام دارد. به باور او، پيش از آنکه بتوان از «عادلانه» و «ناعادلانه» سخنی در ميان آورد، بايد قدرت اجبارگری وجود داشته باشد تا همه‌ی آدميان را  به يک اندازه از طريق ترس از کيفر به تعهد نسبت به میثاق ملتزم سازد، کيفری که سنگين‌تر از سودی است که آنان از نقض قرارداد به آن چشم دوخته‌اند. قدرت مورد نظر هابز، کاملا در خدمت تضمين صلح و نسبت به آن متعهد و مسئول است. به همين دليل نيز بايد از تسلطی بی حد و مرز برخوردار باشد تا بتواند خودخواهی، جاه‌طلبی و ترس از مرگ را از ميان بردارد. هر اندازه قدرت دولت بيشتر باشد، تأمين صلح و پاسداری از زندگی فرد برای آن آسان‌تر است. اما قدرت دولتی تنها هنگامی می‌تواند به اندازه‌ی کافی نيرومند باشد که قدرت و حق آن خدشه‌ناپذير و مستقل بماند. نزد هابز کل نظريه‌ی میثاق دولت در آن خلاصه می‌شود که «فرمانروايی» دولت را بنياد گذارد و همزمان حقانيت بخشد. همه‌ی افراد متقابلا از اراده‌ی خودخواهانه‌ی خويشتن دست می‌شويند، اراده‌ی متکی بر خرد خود را در مجموعه‌ای متمرکز می‌سازند و اراده‌ای واحد می‌آفرينند تا صلحی را ممکن سازند که تک تک آنان قادر به ايجاد آن نيستند.

بر این پایه می‌توان گفت که در طرح هابز، طبيعت و خرد انسان در رابطه‌ای بغرنج و دوگانه جمعبندی می‌شوند، آن‌ هم به اين صورت که هيچيک از آن‌ها به تنهايی قادر به ايجاد نظم سياسی نيست. خردگرايی حسابگرانه‌ی آدمی، بدون بيم، از آنچنان انگيزش نيرومندی برخوردار نيست که چنين گامی بردارد، و رعب بدون خردگرايی، از نظر سياسی کور است و فقط بی‌سالاری را دامن می‌زند. هر دو آن‌ها بايد چنان در هم ادغام گردند تا نظم سازنده را تثبيت کنند. ابزار رسيدن به چنين نظمی همان میثاق است و بيم انسان، ضامن پايداری آن. رعبی که نزد هابز انگيزه‌ی تعيين کننده در گذر از وضعيت طبيعی به اجتماعی است، بايد به گونه‌ای مصنوعی و پيوسته توليد شود تا از زوال نظم متکی بر میثاق جلوگیری کند. دولت فرمانروا، عامل توليد رعب پيوسته و همزمان ضامن حفظ میثاق است. در نظريه‌ی هابز، چنانچه انحصار دولت در اعمال قهر و ايجاد رعب دستخوش زوال گردد، فروغلتيدن به «وضعيت طبيعی» ناگزير است. بازگشت به وضعيت طبيعی نيز جز فروپاشی دولت معنايی ندارد. در «وضعيت طبيعی» هر کس از ديگری بيم دارد، اما «وضعيت اجتماعی» هم بدون استقرار دولت فرمانروا پايدار نخواهد بود. به باور هابز، میثاقی که محصول آن دولتی فرمانروا نباشد، حرف پوچی بيش نيست.

پرسشی که در اينجا می‌توان طرح کرد اينست که دولت هابزی در کنار اختيارات و حقوق نامحدود خود، چه وظايفی بر عهده دارد؟ هابز در پاسخ به چنين پرسشی، اقتدار (اتوریته)ی دولت را با برآوردن شرط‌هايی معين پيوند می‌زند. از جمله يکی از وظايف اساسی دولت هابزی، تأمين امنيت داخلی و خارجی و پاسداری از زندگی مردم است. به نظر هابز اگر دولت نخواهد يا نتواند چنين وظايفی را انجام دهد، وظيفه‌ی فرمانبری مردم از آن اعتبار خود را از دست می‌دهد و جامعه دوباره به وضعيت طبيعی سقوط می‌کند که در آن هر کس مختار است از حقوق طبيعی خود که در مدت میثاق دولتی از آن صرفنظر کرده بود، با استفاده از همه‌ی ابزارهای ممکن دفاع کند.

اما مادامی که دولت هابزی به وظايف خود عمل می‌کند، مردم اکیدا بايد از آن فرمانبری کنند. «اپوزيسيون» و «جنبش مقاومت» در طرح هابز معنايی ندارد و او هرگونه تقسيم قوای دولتی را نیز زیانمند می‌داند و طرد می‌کند. دولت هابزی قوه‌های قانونگذاری، اجرايی و قضايی را در دستان خود متمرکز می‌سازد. هرگونه محدوديت در اين زمينه، خدشه‌دار کردن «فرمانروايی» چنين دولتی به حساب می‌آيد. بیهوده نیست که برخی از پژوهشگران، طرح دولت هابزی را «نظريه‌ی دولت مطلقه» می‌دانند.

گسست از اندیشه‌‌های سیاسی پیشین

هابز برای هر نظم حقوقی و دولتی، يک شالوده‌ی واقعی مدرن ايجاد کرده است. او با انديشيدن «وضعيت طبيعی» اين هدف را دنبال می‌کند که به گونه‌ای پيگير، هر حق موضوعه و نظم اجتماعی را به حقانيت و مشروعيت ملتزم سازد. برای او در وضعيت طبيعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چيزی است که باقی می‌ماند و منطقا می‌تواند خاستگاه و شالوده‌ی توجيه باشد. همين جايگاه فرد انسانی در انديشه‌ی سياسی هابز، گسستی از سنت اندیشه‌های سياسی پيشين است که همگی بر شالوده‌هايی يزدان‌شناختی (تئولوژيک) يا هستی‌شناختی (انتولوژيک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانين را نه ساخته و پرداخته‌ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی يا هستانی قلمداد کنند.

شاخص ديگر در اين زمينه، خردباوری هابز است. اگر چه در «وضعيت طبيعی» هابزی، قوانين موضوعه و نظم دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبيعی» حاکم است. اين «قانون طبيعی» از نظر هابز اما از اراده‌ای الهی يا فوق‌بشری برنخاسته است، بلکه دستور يا قاعده‌ای است که به میانجی خرد خودبنياد انسان قابل فهم و برای هر ذات خردمندی معتبر است. هابز تلاش نمی‌کند قوانين طبيعی را به گونه‌ای توصيفی و تشريحی از طبيعت انسان، يا به گونه‌ای تئولوژيک از اراده‌ی الهی يا به گونه‌ای هستی‌شناختی از يک نظم هستانی مشتق کند، بلکه او قانون طبيعی را بايسته‌ای عمومی می‌داند که به ميانجی خرد از طرف هر انسانی با بصيرت و درايت قابل درک است.

شاخص سوم در اين زمينه، امر حقانيت دولت است. بر طبق نظريه‌ی میثاق هابز، دولت حقانيت و مشروعيت خود را مديون انسان‌هايی است که از حق طبيعی خود به نفع تأسيس آن چشم‌پوشی کرده‌اند. اگر در نظر بگیریم که حتی در فلسفه‌ی سياسی ارسطو، انسان «جانداری طبيعتا دولتساز يا سياسی»  قلمداد شده بود، می‌توان نتيجه گرفت که انديشه‌ی سياسی هابز، نه تنها گسستی از تفکر قرون وسطايی در مورد دولت است، بلکه حتا انفصال از فلسفه‌ی سياسی يونان باستان نيز به حساب می‌آيد و در واقع طلایه‌ی انديشه‌ی سياسی دوران جديد است؛ انديشه‌ای که در سپهر آن، دولت ديگر نه نهادی آسمانی يا حتی طبيعی، بلکه ساخته‌ی دست انسان است. همين چرخش در انديشه‌ی سياسی هابز، بسيار فراتر از عصر روشنگری و حتی تا امروز، درک مدرن از دولت را متعين می‌سازد. با هابز، دولت از پشتوانه‌ی حقانيتی برخوردار می‌گردد که از توافق و تفاهم انسان‌ها ناشی شده است. چنين دولتی فاقد مشروعيت آسمانی است و به صورت طبيعی نيز نمی‌تواند وجود داشته باشد. افزون بر آن، حکومت هيچ پادشاهی از فيض و رحمت الهی ناشی نیست، بلکه نيازمند مشروعيت‌يابی از سوی مردم است. در کانون تمامی تأملات هابز، انسان ايستاده است: دولت ساخته‌ی دست او و محصولی عقلانی است، حقانيت آن از توافق ميان انسان‌ها ناشی می‌شود، با تشکيل دولت، انسان‌ها به شهروند دولت فرامی‌رويند و مطيع آن می‌گردند.

در مقایسه‌ی میان انديشه‌ی سیاسی هابز با آرای فيلسوفان کلاسيک يونان باستان نیز باید یادآور شد که پرسش بنيادين فلسفه‌ی سياسی کهن، پرسش از سرشت عدالت و شرط‌های تحقق آن است. هابز نيز اگر چه به سراغ همين پرسش می‌رود، اما بر خلاف پيشينيان، برای يافتن پاسخ گام در راه تازه‌ای می‌گذارد.اگر پرسش از سرشت عدالت در کتاب «جمهوری» افلاطون با اشاره به مالکيت می‌آغازد و با تأملات پيچيده‌تری ژرفش می‌يابد، هابز راه استدلالی افلاطون را در جهت معکوس می‌پيمايد.

تنها به اشاره باید گفت که ارسطو عدالت را آن فضيلتی خوانده بود که مطابق آن «هر کس آنچیزی را به دست آورد که شایسته‌ی آن است». اين تعريف ارسطويی از مفهوم عدالت، خود برداشتی از تعريف افلاطون در کتاب جمهوری است که گفته بود «عدالت يعنی اینکه دينی را که نسبت به هر کس وجود دارد ادا کنيم». در جريان ديالوگ افلاطونی، ساخت دولت عادلانه نيز با اين مشخصات روشن می‌شود که وظايف و حقوق سياسی، مطابق استعداد انسان‌ها و ميزان بصيرت و درايت آنان، در مقياس‌هايی گوناگون تقسيم ‌گردد. با چنين تفکيکی، افلاطون به اين تعريف از مفهوم عدالت می‌رسد که «عدالت آن است که هر کس کار خودش را بکند». بنابراین برای افلاطون تنها آن نظامی عادلانه است که تفاوت بزرگ فکری و اخلاقی ميان انسان‌ها را به رسميت بشناسد. به همين دليل، در طرح دولت آرمانی او از زبان سقراط، با آحاد سه گانه‌ی: فيلسوفان، نگهبانان و دهقانان / پيشه‌وران روبرو می‌شويم که پيامد منطقی آن پذيرش نابرابری ميان انسان‌هاست.

ارسطو در کتاب «سياست» خود، همين انديشه‌ی افلاطونی را راديکاليزه می‌کند. او نخست به تصورات گوناگون از برده‌داری می‌پردازد و دو نوع از آن يعنی برده‌داری با جبر قانونی و برده‌داری طبيعی را برمی‌شمارد و با استدلال‌های گوناگون نتيجه می‌گيرد که: «می‌بايد گفت انسان‌هايی وجود دارند که در هر شرايطی برده‌اند و انسان‌هايی وجود دارند که هرگز برده نيستند». اين تصور از نابرابری ميان انسان‌ها، برای ارسطو به شالوده‌ی طرحی از يک نظام سياسی می‌انجامد. پس عدالت برای افلاطون آن است که هر کس کار خود را بکند و بازده خود را داشته باشد و برای ارسطو آن است که هر کس آنچیزی را به دست آورد که شایسته‌ی آن است.

هابز به مقابله با فلسفه‌ی سياسی کلاسيک یونان برمی‌خيزد. به نظر او بی‌فايده است که بر سر تدقيق مفهوم عدالت بحث کنيم، زيرا گروه‌های مختلف سياسی ـ اجتماعی، دريافت‌ها و تفسيرهای گوناگونی از آن دارند. به باور هابز، تلاش در راه تدقيق مفهوم عدالت به عنوان بنيادی برای همزيستی مسالمت‌آميز ميان انسان‌ها، به شکست محکوم است. او بحث فلسفی بر سر مفهوم عدالت را همواره حامل اين خطر می‌بيند که به پيش‌درآمد جنگ داخلی بینجامد. زيرا به باور او «جنگ نوشته‌ها و کتاب‌ها، تدارک جنگ با سلاح‌هاست». هابز در عوض، امر عدالت را به حکم فرمانروا به صورت قوانينی منوط می‌کند که مقرر می‌کنند آدمی اجازه دارد چه کاری بکند یا نکند. بنابراين از نظر هابز رفتار عادلانه جز آن معنایی ندارد که آدمی آنچه را قانون امر کرده انجام دهد و از آنچه قانون منع کرده خودداری ورزد. بطور خلاصه می‌توان گفت که عدالت از نظر هابز، جز فرمانبری از قانون معنایی ندارد.

تلاش فکری افلاطون و ارسطو متوجه آن بود که برابری انسان‌ها شالوده‌ی يک نظريه‌ی سياسی قرار نگيرد. اما هابز در لوياتان تصريح می‌کند که طبيعت انسان‌ها را از منظر استعدادهای جسمی و روحی آنچنان برابر آفريده که عليرغم نيرومندی جسمی يا برتری روحی يکی نسبت به ديگری، اختلاف ميان انسان‌ها به گونه‌ای نيست که يکی بتواند با تکيه بر آن مدعی امتيازی برای خود شود. با این همه نباید نقد هابز از ارسطو را مساوات‌طلبانه برداشت کرد. هابز در پی جامعه‌ای متکی بر برابری ميان انسان‌ها نیست. به باور او جامعه‌ای که در آن همگان برابر باشند، ضرورتا به جنگ همه بر ضد همه خواهد انجاميد.

آنچه هابز را بويژه با آرای ارسطو متمايز می‌کند، شيوه‌ای است که او در استدلال برای نابرابری برمی‌گزيند. در حالی که ارسطو معتقد است که نابرابری ميان انسان‌ها را می‌توان از طبيعت مشتق ساخت، هابز بر اين باور است که چنين امری را صرفا می‌توان با دخالت فرمانروا مستدل ساخت. در واقع ارسطو با نابرابری می‌آغازد تا به برابری به عنوان عنصر نظام سياسی برسد؛ اما هابز بر عکس، با برابری می‌‌آغازد تا به نابرابری به مثابه بازدهی سازنده برای نظم دولتی برسد. آنچه برای ارسطو از نظر هنجاری عالی‌ترين و ارزشمندترين صورت حاکميت است، يعنی حاکميت انسان‌های آزاد و برابر، برای هابز چيزی جز «وضعيت طبيعی» نيست که شاخص تعيين کننده‌ی آن فقدان هرگونه نظم پايدار است و در آن زندگی آدمی «فلاکت‌بار، چندش‌آور، حيوانی و کوتاه» است.

در پی تحکیم دولت سکولار

هابز افزون بر گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک، از بینش‌های سياسی سده‌های ميانه نيز فاصله می‌گيرد. در میثاق هابزی برای تشکيل دولت، برای چیزی به نام «پیمان ويژه با خداوند» هیچ جایی وجود ندارد و او آن را قاطعانه رد می‌کند. مردم مجاز نيستند از طريق ادعای انعقاد چنين پیمان جداگانه‌ای، از فرمان حاکميت سياسی با اين بهانه سرپیچی کنند که از نهادی «مافوق و آسمانی» دستور گرفته‌اند. به نظر هابز بهانه‌ی «پیمان بستن با خداوند»، واهی و بی‌معنی است، چرا که چنين امری همواره مستلزم پیمان بستن با ميانجی‌گری «نماينده‌ی خداوند» است. اما چنين نماينده‌ای تنها می‌تواند کسی باشد که دارنده‌ی عالی‌ترين قدرت مشروع است و بجز دولت هيچکس واجد چنين خصوصيتی نيست.

بايد یادآوری کرد که هابز بخش سوم از کتاب «لوياتان» را به «دولت مسيحی» اختصاص می‌دهد. تلاش او متوجه آن است که برای بخش‌های نخست کتاب خود که از انسان و دولت بحث می‌کند، با پشتوانه‌ای از آموزه‌های مسيحی نيز مشروعيت ايجاد کند. چنين کاری برای زمانه‌ی هابز اجتناب‌ناپذير بوده است، چرا که ايمان مسيحی پايه‌ی بديهی حيات اجتماعی را می‌ساخته است. اما هابز حتی با استفاده از آموزه‌های مسيحيت، به تحکيم پايه‌های انديشه‌ی سياسی سکولار می‌پردازد. برای نمونه او تأکيد می‌کند: «منجی ما [عيسی مسيح] در هيئت انسانی خود پيش از مرگ، يعنی در زمان حيات جسمانی‌اش بر روی زمين، پادشاه کسانی نبود که آنان را رستگار کرد و به همين دليل تأکيد کرد که: ملکوت من اينجهانی نيست». هابز نتيجه می‌گيرد که بنابراين: «تا رستاخيز و آنگاه که آسمان و زمين تازه‌ای ايجاد گردد، سلطنت مسيح بر پا نخواهد شد». هابز با چنین استدلالی آشکار و صریح، دولت دنيوی را از امور اخروی تفکيک می‌کند.

بخش چهارم و پايانی کتاب «لوياتان»، با سياهی و استهزا، تصويرگر «قلمرو ظلمت»، يعنی قطب مقابل آن چيزی است که هابز در بخش‌های دوم و سوم کتاب خود با استدلالات عقلی طراحی کرده بود. «قلمرو ظلمت»، همان سلطنت ابليس و نتيجه‌ی توطئه‌ی شيادانی است که برای دستيابی بر سلطه‌ی اينجهانی و حکومت بر مردم، تلاش می‌ورزند تا با آموزه‌های تاريک و گمراه‌کننده، نور طبيعت را خاموش سازند. به نظر هابز مهم‌ترين آموزه‌ی گمراه کننده‌ی اين جماعت اين ادعای آنان است که حکومت کليسا در اين جهان را همان «ملکوت الهی» می‌خوانند.

روشن است که اين نقد کوبنده‌ی هابز متوجه کسانی است که برای مشروعيت بخشيدن به حکومت خود، خود را «نماينده‌ی خداوند» بر روی زمين می‌دانند و مدعی هستند که تا استقرار سلطنت مسيح بايد به عنوان نماينده‌ی او بر روی زمين حکومت کنند. هابز که در بخش سوم کتاب خود با اين سخن عيسی مسيح که «ملکوت من اينجهانی نيست» چنين ادعايی را ابطال کرده بود، در اين بخش به ابطال استدلال‌های کاتوليکی و پروتستانی در اين زمينه می‌پردازد و آنها را «شيطانی» می‌خواند. به نظر او چنين خرافات خطرناکی، نظم سياسی را به مخاطره می‌افکند. اما چه کسانی ترويج‌کنندگان اصلی چنين آموزه‌های گمراه کننده‌ای هستند؟ پاسخ هابز روشن است: پاپ‌ها و روحانيان هستند که از تحريف حقايق در خدمت تحکيم موقعيت خود سود می‌برند.

در همين زمينه بايد به بازنمود مناسبات ميان خرد و امر متعال در انديشه‌ی سياسی هابز نیز اشاره‌ای کرد. هابز توضيح می‌دهد که اگر چه چيزهای زيادی بويژه در کتاب مقدس وجود دارد که بر فراز خرد قرار می‌گيرد، اما هيچ چيز وجود ندارد که خرد را رد کند. منظور هابز از «بر فراز خرد قرار گرفتن» همانا  اموری است که خرد نه می‌تواند آنها را اثبات و نه ابطال کند. هابز بدينسان با هشياری يکی ديگر از منازعات فکری بسيار سنگين عصر خود را خنثی می‌کند. به نظر او اگر چه خرد قادر نيست درباره‌ی صحت و سقم اموری که به واسطه‌ی روایات دینی از زمان‌های دور به ما رسيده داوری کند، اما نیازی هم ندارد که در مقابل آنها عقب‌نشينی کند و از دعوی خود برای توضيح امور جهان کنونی دست شويد. به همين دليل هابز با صراحت و تأکيد، خرد را مرجعيت يا اتوريته‌ی پايدار می‌نامد و چشم‌پوشی از آن را رد می‌کند.

هابز بر توانش خرد آدمی تأکيد و اولويت غايت‌شناختی وحی نسبت به خرد دولتی را نفی می‌کند. روش هدایتگر او علمی ـ فلسفی است و از بررسی ارتباط علت و معلولی حرکت می‌کند. طرح نظری هابز کاملا سکولار و ايجاد آموزه‌ای از سياست است که بتواند صلح، علایق فردی و پيشرفت اجتماعی را که هدف‌هایی صرفا دنیوی هستند تضمین کند. او مدرن می‌نویسد و انديشه‌هایش روشن و منطقی و از خرافات آزاد است.

در همین زمینه