Share

توضیح مترجم

مقاله «مارکسیسم و فلسفه» در اصل فصل پنجم از کتاب sense & non-sense نوشته موریس مرلو-پونتی است. مقالات این کتاب که به صورت مستقل نوشته شده‌اند شامل سه فصل ایده، سیاست و هنر است. کتاب سال ۱۹۴۸ منتشر شده است. مرلو-پونتی در آن ایده‌های خود در باب فلسفه، سیاست و زیبایی شناسی را شرح و بسط می‌دهد. مقالات کتاب در اصل در زمانی نوشته شده‌اند که مرلو-پونتی از یک طرف مدافع فلسفه مارکسیسم بود و به همراه سارتر و دوبوار مجله‌ی مارکسیستی معروف «روزگار نو» را منتشر می‌کرد و از طرفی دیگر قصد داشت تا پدیدارشناسی هوسرلی را با استفاده از روش شناسی گشتالت برای تفکر انتقادی بارورز سازد و نسبتی میان مارکسیسم و پدیدارشناسی برقرار کند. مقاله “مارکسیسم و فلسفه” نیز سعی دارد با انتقاد از فلسفه‌ی ایدئالیسم و پوزیتیویسم رایج میان بخشی از مارکسیست‌های آن دوران، شرحی دقیق و متفاوت از ماتریالیسم تاریخی مارکس ارائه دهد.

Maurice-Merleau-Ponty

Maurice-Merleau-Ponty

«رادیکال بودن، یعنی به ریشهٴ قضایا پی بردن. در مورد انسان، این ریشه چیزی جز خودِ انسان نیست»

مارکس (گامی در نقد فلسفهٴ حق هگل)

اگر کسی بخواهد درباره مارکسیسم برپایهٴ نوشته‌های ‌یک‌سری از مارکسیست‌های معاصر داوری کند، به تصور غریب و نامانوسی از مارکسیسم و نسبت آن با فلسفه دست پیدا خواهد کرد.

از قرار معلوم، آنها فلسفه را تماماً در قالب حرف‌ها و کلمات لحاظ می‌کنند، بدون هیچ محتوا یا معنایی؛ و همانند اگوست کنت[1] در دورهٴ اول کاری‌اش، می‌خواهند تا فلسفه را با علم جایگزین سازند و انسان را تا حدِّ یک ابژهٴ علمی فروکاهند.

پیر ناویل[2] می‌نویسد که اقتصاد سیاسی بایست از روشِ علوم طبیعی اقتباس کند؛ و درست همانگونه که علوم طبیعی قوانینِ طبیعتِ فیزیکی را تقریر می‌کنند، اقتصاد سیاسی نیز می‌بایست قوانینِ «طبیعتِ اجتماعی»[3] را بنیان نهد. سارتر در مصاحبه‌ای که اخیراً منتشر شد، بیزاری خود را از انسان‌گرایی (اومانیسم) و طرفداری شجاعانهٴ خود را از طبیعت‌گرایی (ناتورالیسم) نشان داد. روژه گارودی، در یک نشریهٴ ادبی[4]، نائل به نوشتنِ شاهکاری در چندین ستون در ستایش دکارت می‌شود، بدون اینکه هیچ اشاره‌ای به کوگیتو cogito] : می‌اندیشم] کرده باشد. بار دیگر در بزرگداشت دکارت در تالار بزرگ سوربن، جورج کوگنیت[5] آن «فلاسفهٴ کافه»‌ای را که به خیال‌شان می‌توانند انسان را در تقابل با چیزها، به منزلهٴ لاوجود (non-being، نیستی) تعریف کنند، بر سر جایشان می‌نشاند؛ غافل از اینکه اساساً این دکارت است که مسئول این کژتابی‌هاست، نظر باینکه هر کسی می‌تواند با گشودن کتاب تأملات[6]  در این باره مجاب شود. البته هر کسی کاملاً مجاز است تا فلسفه را بر اساس ذوق و سلیقهٴ خویش برگزیند: فرض مثال، علم‌باوری و ماشین‌انگاری (مکانیسم) که مدت‌های مدیدی جایگاه تفکر را در محیط اجتماعی رادیکال-سوسیالیست اشغال کرده است. اما باید از این موضوع آگاه بود و بیان کرد که این قِسم از ایدئولوژی هیچ اشتراکی با مارکسیسم ندارد.

تصور و برداشتِ مارکسیستی از جامعهٴ انسانی و به‌خصوص از جامعهٴ اقتصادی، نمی‌تواند این ]جوامع[ را مشابه قوانین فیزیک کلاسیک، تحت امر قوانین پایدار (permanent) قرار دهد؛ زیرا به‌ظاهر جامعه دارد به سمت آرایشِ جدیدی پیش می‌رود که دیگر قوانین اقتصاد کلاسیک در مورد آن صدق نمی‌کنند. تمام تلاش مارکس در کتاب «سرمایه» دقیقاً متوجه نشان دادن این امر است که چنین قوانین معروفی –که اغلب به‌عنوانِ صورت‌ها و ویژگی‌های پایدار یک «طبیعت اجتماعی» ارائه می‌شوند- در واقع صفات (و صورتک‌های) یک «ساختار اجتماعی» معین، یعنی سرمایه‌داری (کاپیتالیسم) هستند که مقارن با ویرانیِ خود، تحول و تکامل می‌یابند. انگارهٴ (notion) ساختار یا کلیت –گرچه ناویل به این انگاره سراسر بدگمان بود- یکی از مقولاتِ اساسی مارکسیسم است. یک اقتصاد سیاسی مارکسیستی، تنها در چارچوبِ ساختارهایی که از لحاظ کیفی قابل تشخیص هستند، می‌تواند از قوانین سخن بگوید؛ به طوری که خودِ این ]ساختارها[ نیز می‌بایست برحسب تاریخ توصیف شده باشند. یک امر پیشینی (priori)، [مانند] علم‌گرایی، به نظر یک ایدهٴ محافظه‌کارانه می‌رسد، زیرا سبب می‌شود تا ما یک امر صرفاً گذرا را با امر ابدی اشتباه بگیریم. در واقع، در سرتاسر تاریخ مارکسیسم، بت‌واره‌گیِ (فتیشیسم) علم همواره آنجا که آگاهی انقلابی سُست می‌شد، پدیدار می‌گشت: ]مثلاً[ برنشتاینِ بلندآوازه، مارکسیست‌ها را به بازگشتن به عینی‌نگریِ (ابژکتیویتهٴ) علمی ترغیب کرد. در حالیکه، طبق نوشته‌های لوکاچ، علم‌گرایی یک مورد بخصوص از الیناسیون (از خودبیگانگی) یا ابژه‌شده‌گی (objectification-Verdinglichung- شیء‌واره‌گی) است که انسان را از واقعیت انسانی‌اش محروم‌ می‌کند و او را وا می‌دارد تا خودش را با چیزها (things) اشتباه بگیرد.[7]

شرح و تبیینِ تمامیت (همزمان یا متوالی) جامعهٴ انسانی، برحسبِ کنشی مرکب از قوانین طبیعیِ پایدار، به کلی توجیه‌نا‌پذیر است؛ زیرا این فروکاست (reduction) دیگر حتی در مورد طبیعت فیزیکی نیز امکان‌پذیر نیست. فیزیک مدرن، نه تنها خودش قادر به امحاءِ ساختار است، بلکه قوانین آن صرفاً در چارچوب یک وضعیت تاریخی معینی از جهان قابل درک است که هیچ چیزی را به طور قطعی به ما نمی‌گوید؛ و نیز تحت تاثیر ضرایب تجربی‌[8] است که براساس نوع تجارب تعیین می‌شوند و قابل استنباط و نتیجه‌گیری نیستند. پس بدین منظور است که -ناویل می‌گوید- دیالکتیکی در سطح طبیعت هم وجود دارد و از این جهت، طبیعت و جامعه همگون و متجانس[9] هستند. درواقع، این حقیقت دارد که انگلس با [اتخاذ] ایدهٴ صریحی در خصوصِ [وجودِ] دیالکتیک در طبیعت، جانشین هگل شد. صرف نظر از اینکه وجود این دیالکتیک بی‌ثبات‌ترین و سُست‌ترین بخش از میراث هگلی است، لیکن چگونه این دیالکتیک در طبیعت از ایدئالیسم مصون می‌ماند؟ اگر طبیعت، طبیعت است؛ یعنی نسبت به ما و نسبت به خودش امر بیرونی است، پس نه روابط و نسبت‌مندی‌ها[10] و نه کیفیت لازم برای نگه‌داشتن یک دیالکتیک را به بار نخواهد آورد. ]اما[ اگر طبیعت امر دیالکتیکی است، در اینصورت ما با طبیعتِ ادراک‌شده توسط انسان و جدانشدنی از کنش انسانی سروکار داریم، همانکه مارکس در “تزهایی دربارهٴ فوئر باخ” و “ایدئولوژی آلمانی” شرح می‌دهد. «این فعالیت، این کنش و کارِ ادراک‌پذیر و پیوسته، و این تولیدํ بنیانِ یک جهانِ کاملِ ادراک‌پذیر هستند، مثل جهانی که هم‌اکنون وجود دارد.»[11]

البته قطعه‌هایی در آثار مارکس، با لحن و رگه‌های پوزیتیویستی (اثبات گرایانه) وجود دارند که ایدئولوژی‌های مسلم و یقینی (certain) را ابزورد تلقی می‌کنند و ظاهراً [در این قطعات] اینگونه پنداشته می‌شود که درخشندگیِ زمانهٴ علم، ایدئولوژی‌ها را در سایه فرو می‌برد و محو می‌کند. برای مثال، [مارکس در] ایدئولوژی آلمانی ابراز می‌دارد: «خلاصه، این آلمانی‌ها، همواره سرگرمِ رفعِ نامعنایی از نویسندگان پیشین در زمینهٴ یک‌سری بلاهت‌ها هستند؛ بطوریکه این پیشفرض را منظور می‌دارند که همهٴ این نامعنایی‌ها در نهایت “معنای” بخصوصی دارند که می‌بایست کشف شوند؛ در صورتی که مسئله به‌سادگی، شرح دادنِ این عبارت‌های تئوریکی تحت شرایط فعلیِ موجود است» (p۱۸۹). [از همین‌رو] ممکن است یکی بگوید که مارکس از «فهم» دین، و اختصاص دادن هرگونه بارِمعنایی به آن امتناع می‌ورزد، و در نتیجه عیناً اصول و مبادیِ (principle) پدیدارشناسیِ دین را رد می‌کند. اینجا ما بر لبهٴ یک «مارکسیسم بی‌گوشت» واقع شده‌ایم که تاریخ را به اسکلتِ اقتصادیِ آن فرومی‌کاهد. دین به‌صورت کلمه به کلمه هیچ معنایی نمی‌دهد، بلکه جمیعِ کلام‌ها[12]ست، [و در عین حال] همگی باطل و مغلوط (wrong)؛ دین چیزی جز یک نُمود (appearance) یا یک نمایش نیست. اما، این [گفته] مربوط به مارکس نیست بلکه [گفتهٴ] ولتر است؛ گذشته از این، مارکس دقیقاً مخالف این را گفته است: «مذهب یک تئوری عام دربارهٴ این جهان است، خلاصهٴ دایره‌المعارفی آن، منطقِ آن در لباس عوام‌پسند، مسئلهٴ حیثیت روح‌باورانه‌اش، هواخواهی متعصبانه‌اش، جواز اخلاقی‌‌اش، مکمل رسمی‌اش، و بهانه‌ای فراگیر برای تسلی و توجیه آن. مذهب تحققِ خیالیِ ذاتِ بشری است، زیرا این ذات، واقعیتِ حقیقی ندارد… مذهب این است… روح جهانی که قلب ندارد، عیناً مثل روح دورانی که روح ندارد.»[13]

لذا، این قضیه‌ای –نه مربوط به انکارکردنِ تمامی دلالت‌های انسانی مذهب، بلکه- مربوط به تلقی‌کردن مذهب، به‌عنوان بیان نمادینی از درام انسانی و اجتماعی است. تفکر کمونیستی می‌بایست چیزی بیشتر از مذهب را ارزانی کند، نه کمتر: [در تفکر کمونیستی] مذهب به سرمنشاء‌ها و حقیقت‌اش ارجاع داده می‌شود-یعنی به روابط انضمامی (concrete) انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت. این قضیه مربوط به جایگزین‌کردنِ مذهب کلیساها با مذهب آزمایشگاهی و جانشین‌ساختنِ آئین عشای ربانی با یک سیلندر تثبیت‌شدهٴ [ماشینی و آزمایشگاهی] نیست. این موضوعی مربوط‌ به فهم مذهب به‌عنوان تلاش واهی انسان برای بازپیوستن به انسان‌‌های دیگر در جهانی دیگر و جایگزین‌کردنِ این توهمِ ارتباطات با ارتباطات مؤثر و کارآمد (effective) در درون همین جهان است. هگل جوان –تا زمانیکه زندگی میان افراد را همچنان برپایهٴ تاریخ بنا می‌نهاد و هنوز روح جهان را از منتهی‌الیه چیزها بیرون نکشیده بود- می‌گفت که خواندن روزنامه «دعای صبحگاهی یک فرد واقع‌گرا»ست. هستهٴ انسانی مذهب و –در معنای هایدگری- محتوای «متافیزیکی» مارکسیسم متشکل از انسان‌ها در فرایند تصرف کردنِ طبیعت به نفع خودشان (چنانکه در آغاز انسان‌ها تحتِ امر طبیعت بودند)، گسیختگی از ساختارهای مفروض اجتماعی و دست‌یابی به «آزادی‌سالاری (یا حاکمیت آزادی)»، یا همانطور که هگل می‌گفت، دست‌یابی به یک «تاریخ مطلق (یکپارچه)»، از طریق پراکسیس است. مذهب فراتر از یک نُمود خالی و میان‌تهی است؛ پدیده‌ای مبتنی بر روابط میان افراد است. مذهب تنها با پیوستن به یک چنین ارتباط‌هایی است که به‌مثابهٴ یک مذهب جداگانه غایب می‌شود. یک شِبه-مارکسیسم مطابق با این عقیده وجود دارد که هر چیزی اشتباه و کاذب است مگر مرحلهٴ پایانی تاریخ، و در سطح ایده، این عقیده -«به‌خاطر حسرت و تمنا برای مرحله‌بندی کردن»- نظیرِ یک کمونیسم ابتدایی است؛ زیرا خود مارکس هیچ کلامی از این دست نگفته است. یک مارکسیسم اصیل، می‌بایست همهٴ آنچه که [در گذشته] به‌دست آمده بود را –با فراروی از آنها- بپذیرد و بدین معنا اذعان کند که هر چیزی در مرحله و جایگاه مخصوص به خودش در سیستم کلیِ تاریخ درست است، یعنی هر چیزی معنایی با خود به همراه دارد. ما این معنا از تاریخ به‌مثابهٴ یک کلیت و مجموعه را نه با برخی مدل‌های ریاضی-فیزیکیِ قانون، بلکه بواسطهٴ یک پدیدهٴ محوریِ الیناسیون فرض گرفته‌ایم. انسان-یعنی کسی که خودش از مزایای فیتیش‌هایش بیگانه گشته و از جوهرِ واقعی‌اش تخلیه شده بود- در طول حرکت تاریخ بار دیگر دارایی خویش و جهان را به‌دست می‌آورد. حیوانات نه زندگی اقتصادی دارند، نه کالا، نه فیتیشیسم کالا و نه انقلابی برعلیه این فیتیشیسم. این پدیده‌ها تنها از آن‌رو امکان‌پذیر هستند که انسان یک چیز یا همینطور یک حیوان نیست، زیرا او صاحب یک امتیاز و برتری در ارتباط داشتن با چیزی به‌غیر از خودش است، زیرا او فقط “نیست” بلکه “وجود دارد”.

آنچه به شرح یک پوزیتیویسم مارکسیستی اعتبار می‌بخشد این است که مارکس در دو جبهه مبارزه می‌کند. از یک‌سو، او با همهٴ اشکال اندیشهٴ ماشین‌انگاری مخالف است؛ از دیگر سو، او به جنگ با ایدئالیسم هم ادامه می‌دهد. برای مارکس، منطق خودانگیختهٴ ایده‌ها، به اندازهٴ «روح جهان» هگلی –همان روح حاذقی که انسان‌ها را بدون داشتن هیچ معرفتی نسبت به آن هدایت می‌کند و آنها را قادر می‌سازد تا طرح‌های خودشان را به انجام برسانند- [هر دو] “ادراکات واهی از ذات انسانی” هستند. اما این نبرد علیه ایدئالیسم هیچ چیز مشترکی با عینیت‌بخشی پوزیتیویستی در مورد انسان ندارد. مارکس، برخلاف دورکیم، با این گفته در مورد یک آگاهی جمعی که تک‌تک افراد ابزارهای آن هستند، موافق نیست. «ما باید از دومرتبه بنیان نهادنِ اجتماع در قالب یک امر انتزاعی در ضدیتِ با فرد به‌جد اجتناب کنیم». فرد یک موجود اجتماعی است. انسان «موجودی است که در ذات خود هستی دارد»، لذا یک موجود نوعی (ژنریک) است. جامعه برای انسان یک پیشامد تصادفی نیست که انسان آن را تاب می‌آورد، بلکه بُعدی از وجود اوست. انسان در جامعه همچون شئی‌ای در صندوق نیست؛ بلکه آنرا بواسطهٴ چیزی که در او درونی است تقبل می‌کند. به این خاطر است که آدمی می‌تواند بگوید «انسان خودش و سایر انسان‌ها را پدید می‌آورد». نظر باینکه جامعه خودش انسان را به‌مثابهٴ انسان پدید می‌آورد، پس خودِ جامعه نیز بواسطهٴ انسان پدید آمده است.

حال پرسش این است که اگر برای مارکس، وسیلهٴ انتقال تاریخ و برانگیزانندهٴ نیروی دیالکتیکی، نه یک «طبیعت اجتماعی» که بیرون از خودمان فرض شده، نه «روح جهانِ» هگلی، نه حرکتی متناسب با ایده‌ها و نه آگاهی جمعی باشد، پس چه چیزی است؟ [پاسخ] همانا انسانی است که در مسیر معینی از طبیعتِ مقتضی شرکت می‌کند، مسیری که در آن شیوهٴ ارتباط‌اش با سایرین قوام می‌یابد؛ آن امری بینا-سوژه‌گانیِ انسانی انضمامی است، جماعت (کمونته) هم‌عصر و عصرهای متوالی از اگزیستانس‌ها در فرایند خود-فهمی‌شان (self-realization) از خلال نوعی حقِ مالکیت که طی آن، آنها هم عنان خود را به دیگری می‌سپارند و هم دیگری را به کلی دگرگون می‌سازند، هم به دست دیگری خلق شده و هم دیگری را خلق می‌کنند.

پرسشی که سابقاً مطرح شده-واتفاقاً پرسش به‌جایی هم هست- این بود که چطور یک ماده‌باوری (ماتریالیسم) می‌تواند دیالکتیکی باشد؛ چطور ماده‌ای که در معنای دقیق کلمه فرض شده، می‌تواند قاعدهٴ فراورندگی (productivity) و بدیعی (novelty) که دیالکتیک نامیده می‌شود را دربرگیرد؟ دلیل آن این است که در مارکسیسم، “ماده” –و در واقع “آگاهی”- هرگز به‌صورت جداگانه در نظر گرفته نمی‌شود. بلکه در سیستم هم‌بوده‌گی و هم‌زیستیِ انسانی واقع می‌شود، جایی که ماده بر مبنای یک وضعیت همگانی متشکل از افراد هم‌دوره و دوره‌های متوالی فُرم می‌یابد؛ یعنی [برمبنای] تضمین کردنِ همگانیتِ پروژه‌هایشان و ممکن ساختن یک مسیر پیشرفت و یک معنای تاریخی. اما اگر این منطق وضعیتی (situational logic) به حرکت درآمده، توسعه‌یافته و به انجام رسیده است، [این کار] تنها از رهگذرِ فراورندگیِ (تولیدگری) انسانی میسر می‌شود، بدون آنکه شرایط طبیعی مقرری در آن نقش ایفا کنند که انتظار می‌رود نه یک علم اقتصاد را به پیش فراخوانند و نه قویاً تاریخِ علم اقتصاد را. مارکس ابراز می‌دارد که حیوانات خانگی جزئی از زندگی انسانی هستند، اما آنها صرفاً محصول این زندگی هستند؛ نه شرکت کننده در آن. از سویی دیگر، انسان همواره روش‌های جدیدی از کار و زندگی را تولید می‌کند. پس انسان نمی‌تواند با در نظر گرفتن حیوانات یا قویاً ماده به‌عنوان نقطهٴ عزیمت شرح داده شود. هیچ خاستگاهی برای انسان وجود ندارد، «زیرا نزدِ انسان سوسیالیست، کلِّ آنچه که تاریخ جهانی نامیده می‌شود، چیزی جز آفرینش و تکوین انسان به‌دستِ کار انسانی و ظهور طبیعت برای انسان نیست؛ از این‌رو، انسان دلیل آشکار و انکارناپذیری دربارهٴ خود-آفرینی‌اش و خاستگاه‌های مربوط به خود در دست دارد.» اگر انسان سوسیالیست می‌تواند یک پیش‌هُشیاری نسبت به «آزادی سالاری» داشته باشد که هنوز در راه است و –از این نظرگاه- در حال حاضر همچون برهه‌ای از الیناسیونِ کاپیتالیست حیات دارد، به این خاطر است که او در محدودهٴ دارائی‌اش (تملک‌اش) به این امر اطمینان خاطر دارد که انسان قابلیت تولید و فراورندگی دارد؛ [یعنی او] یک رابطه با چیزی غیر از خودش دارد، و البته نه یک چیز ماندگرا (inert) و بی‌حرکت. پس آیا ما می‌بایست انسان را به‌مثابهٴ آگاهی تعریف کنیم؟ اما باز هم این یک ادراکی واهی از ذات انسانی خواهد بود، زیرا وقتی انسان به‌مثابهٴ آگاهی تعریف می‌شود، در اصل رابطه‌اش با همه چیز قطع می‌شود؛ از جمله بدن‌اش و اگزیستانسِ اثربخش‌اش. بنابراین او می‌بایست به‌مثابهٴ یک ارتباط با وسایل و چیزها (ابژه‌ها) تعریف شود –ارتباطی که صرفاً یک طرز تفکر نیست، بلکه رابطه‌ایست که او را با جهان درگیر می‌کند؛ آنچنانکه به او یک وجه پدیداری می‌بخشد؛ یک صورت ظاهر، که او را در همان حالی که «سوبژکتیو» است، «ابژکتیو» می‌سازد. این امر در صورتی محقق می‌شود که انسان را همچون موجودی تعریف کنیم که “رنج می‌کشد”، “احساس می‌کند” و “معنا می‌یابد”؛ یعنی موجودی با موقعیت طبیعی و اجتماعی، اما در عین حال موجودی آزاد، کنش‌گر و قادر به بنیان‌نهادن خودآئینی‌اش در همان زمینهٴ وابستگی‌اش است. «در اینجا می‌بینیم که سازگاری منطقیِ ناتورالیسم یا اومانیسم متفاوت از هر دوی ایدئالیسم و ماتریالیسم است و در همان حال حقیقت یگانگی‌بخش (unifying)شان را بنیان می‌نهد.» سخن بر سر فهمِ این نکته است که همانا پیوندی که انسان را به جهان متصل می‌کند، در همان حال گذرگاهِ او برای آزادی است؛ مسئله بر سر این نگاه است که چگونه انسان در برخورد با طبیعت، اسباب آزادی‌اش را به پیرامون خویش نسبت می‌دهد، آن هم نه با از بین بردن ضرورت بلکه برعکس با بهره‌گیری از آن؛ و نیز سخن بر سر درکِ این امر است چطور انسان یک جهان فرهنگی را تاسیس می‌کند که در آن «رفتارِ طبیعیِ بشر، بدل به امرِانسانی شده است…، که در آن موجود انسانی تبدیل به وجود طبیعی‌اش گشته است، و طبیعتِ انسانی متناسب با طبیعت او شده است.» این محیط (بستر) پیرامونی – نه محیط ورا-طبیعی بلکه تَرا-طبیعی- که در آن انسان‌ها «هر روز زندگی‌شان را از نو می‌آفرینند»، همان تاریخ است. تاریخ، تاریخ طبیعی ناب انسان است. مارکسیسم یک فلسفهٴ «سوژه» نیست، درست همانگونه که از فلسفهٴ «ابژه» دور است: مارکسیسم یک فلسفهٴ تاریخ است.

غالباً، مارکس ماتریالیسم خود را «ماتریالیسم عملی» می‌نامید؛ بر این اساس که از نگاه او ماده به‌عنوان حامی و بدنهٴ عمل (پراکسیس) وارد زندگی انسانی می‌شود. مادهٴ صِرف و مشخص، یعنی چیزی که برای انسان بیرونی است و برحسب رفتار او می‌تواند شرح داده شود، اصلاً موضوع بحث نیست. ماتریالیسم مارکس، [برابر با] این ایده است که همهٴ صورت‌بندی‌های ایدئولوژیکی یک جامعهٴ معین، مترادف یا مکملِ یک نوعِ قطعی از عمل هستند؛ یعنی روشی که این جامعه از خلال آن روابط پایه‌ای‌اش با طبیعت را پی افکنده است. چنین امری برابر با این ایده است که می‌گوید اقتصاد و ایدئولوژی پیوندهای درونی‌ در چارچوب کلیت تاریخ دارند؛ نظیر ماده و فُرم (شکل) در یک اثر هنری یا یک امر ادراکی. معنای یک تصویر یا یک شعر نمی‌تواند منفک از مادیت (ماتریالیتهٴ) رنگ‌ها یا کلمات باشد؛ و نیز بیرون از این ایده نه می‌تواند خلق شود و نه می‌تواند قابل درک گردد. یک امر ادراکی فقط می‌تواند بعد از آنکه دیده شده باشد، فهمیده شود؛ و نه تحلیل و نه گزارش شفاهی نمی‌توانند جای این دیدن را اشغال کنند. بعلاوه، «روح» یک جامعه از قبل حاکی از شیوهٴ تولیدِ آن جامعه است، زیرا شیوهٴ تولید پیشاپیش روش بخصوصی است که از خلال آن انسان‌ها هم-زیستی می‌کنند. [گفتنی است] مفاهیم علمی، فلسفی و مذهبی نیز [در اصل] بسطِ آسان یا شریکِ خیالی همین شیوهٴ تولید هستند. بنابراین این امر قابل فهم است که درآمدی بر انگارهٴ ابژهٴ انسانی –که پدیدارشناسی آنرا مطرح کرده و بسط می‌دهد- در آثار مارکس نیز حفظ شده بود. فلسفه‌های کلاسیک جدا از این انگاره (نظریه) هستند؛ برای آنها، خیابان‌ها، میادین و خانه‌ها مجموعهٴ ظواهری بودند که از هر جهت قابل قیاس با ابژه‌های طبیعت هستند و صرفاً بواسطهٴ یک داوری پسینی از دلالت انسانی برخوردار گشته‌اند. زمانی که مارکس از ابژه‌های انسانی سخن می‌گوید، مقصود او این است که این دلالت وفادار به ابژه‌ای است که خودش در تجربهٴ ما حاضر می‌شود. این مسئله، انگاشتِ (تصور) هگلی از یک ذهن-پدیدار یا یک روح ابژکتیو را به دنبال دارد؛ [روح ابژکتیوی] که از طریق جهان به نتایج انضمامی‌اش انتقال می‌یابد و نه با واپس رفتن در انزوای خود. روحِ یک جامعه از طریق ابژه‌های فرهنگی واقعیت یافته، ارسال شده و دریافت می‌شود؛ از طریق ابژه‌هایی که جامعه بر طبق خود و جریان زندگی‌اش ارزانی می‌دارد. حال در اینجا، این سپردهٴ ارزانی شده توسط مقولات عملی جامعه، افزایش تدریجی می‌یابد و این مقولات نیز به‌نوبهٴ خود طریقه‌ای برای بودن و فکر کردن را به انسان‌ها القاء می‌کنند. نتیجتاً ما درمی‌یابیم که منطق می‌تواند “ترویجِ روح” باشد یا اینکه “فیتیشیسم کالاها” می‌تواند یک شیوهٴ کلی از تفکر ابژکتیو متناسب با تمدن بورژوا عرضه کند. همانطور که پیش از این اشاره کرده بودیم، غالباً ارتباط مذکور میان ایدئولوژی و اقتصاد رازآمیز، پیشا-منطقی و غیرقابل تفکر باقی می‌ماند؛ تا بدان حدئیکه ایدئولوژی به عنوان یک امر “سوبژکتیو” بر جای می‌ماند، و اقتصاد همچون یک فرایند ابژکتیو فهمیده می‌شود، و این دو در محدودهٴ کلیت اگزیستانس تاریخی و ابژه‌های انسانی که بر آن دلالت می‌کنند، هیچ ارتباطی را تشکیل نمی‌دهند. پس جی. دومارشی در نسبت دادن مارکس به پدیدارشناسی جهان فرهنگی که هگل تا حدودی طرح کلی آن را در تحلیل‌اش از قرن ۱۸ به‌مثابهٴ قرنِ پول ترسیم کرده است، کاملاً برحق بود؛ تحلیلی که به‌درستی می‌تواند در مورد هر دوره و هر تمدنی به کار برده شود. اما ناویل مخالف این موضوع است زیرا [به‌عقیدهٴ او] در کار مارکس «نمایان‌گری (manifestation) –یعنی جنبهٴ پدیدارشناسانهٴ واقعیت و بویژه واقعیت “ایده‌آل”- دقیقاً همان چیزیست که نیاز به توضیح دارد.» آن چیزی جز نُمود نیست –یعنی واقعیتِ هستیِ اقتصادی. انگار یک پدیدارشناسی نمی‌تواند پدیدارهای “بنیان‌گذار” را از پدیدارهای “بنیان‌یافته” تشخیص دهد، و بویژه، انگار رابطهٴ ایدئولوژی نسبت به اقتصاد که در مارکسیسم بدان پی می‌بریم، همان رابطهٴ نُمود نسبت به واقعیت است. ایدئولوژی‌های بورژوا که کل جامعهٴ بورژوا را –اعم از پرولتاریای آن جامعه- آلوده می‌کنند، نمودها نیستند؛ آنها جامعهٴ بورژوا را در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهند و خودشان را در برابر آن در لباسِ مبدلِ یک جهانِ پایدار حاضر می‌سازند. آنها دقیقاً به همان اندازهٴ ساختارهای اقتصادِ کاپیتالیستی واقعی هستند، که بواسطهٴ آنها یک نظام واحد را شکل می‌دهند. هم این ایدئولوژی‌ها و هم این اقتصاد، هر دو با توجه به اقتصاد و زندگی سوسیالیستی نمودهایی بیش نیستند که از قبل مطابق با آنها قالب ریزی شده‌اند؛ اما تا زمانی که این اقتصاد دومی (سوسیالیستی) واقعیت یابد، اشکال بورژوازی تولید و زندگی وزن، اهمیت، کارایی و واقعیت آنها را حفظ کرده بودند. لنین این امر را به‌خوبی می‌دانست، زیرا او می‌گفت نبرد طبقاتی سالها بعد از انقلاب تداوم می‌یابد. تنها تعریف دقیق و دفاع همه جانبه از “ماتریالیسم” مارکسیستی در برابر حملهٴ متقابل ماشین‌انگاری به مارکس، توسعه بخشیدن نظریه‌اش در مورد پراکسیس یا اگزیستانس اجتماعی به مثابهٴ محیط انضمامی تاریخ، و نیز از میان برداشتن ایدئالیسم و ماتریالیسم متافیزیکی خواهد بود.

حال باوجود این امر، در نظرگاه مارکسیستی، موقعیت فلسفی چه می‌تواند باشد؟ پاسخ همانا یک ایدئولوژی است (به عبارت دیگر، یک جنبهٴ انتزاعی از کل زندگی تاریخی)، و تا زمانی که فلسفه به “خودآئین کردن خودش” تمایل داشته باشد، صرفاً “یکی دیگر از دریافت‌های واهی انسان” خواهد بود که در به هاله‌ای از ابهام بردن جهان بورژوا نقش ایفا می‌کند. لیکن، “پیشترها این حوزه‌ای که ما در حال بررسی آن هستیم مختص اقتصاد بود و بعدها این حوزه به ایدئولوژی ناب و انتزاعی اختصاص یافت، بعدترها ما عناصر تصادفی دیگری را در مسیر تکامل آن کشف خواهیم کرد، و هر چقدر جلوتر برویم، منحنیِ آن پیچ و تاب بیشتری خواهد یافت”. لذا، هر تلاشی در جهت ارائهٴ یک شرح فراگیر از فلسفه برحسب شرایط اقتصادی نابسنده است: ما باید به محتوای آن بنگریم؛ ما باید بنیانِ آن را به بحث بگذاریم. این درست نیست که بگوئیم موقعیت اقتصادی علّتِ ان است و یک تنه فعالیت می‌کند، و همهٴ پدیدارهای دیگر صرفاً یک اثر منفعل دارند. اینجا نیز مانند هر جایی، تفکر علّی (causal) نابسنده و نارساست. “تصورات عادی و پیش پا افتاده از علت و معلول به‌سانِ قطبهای شدیداً متضاد”، انتزاعی است. فلسفه، همانند هنر یا شعر، به یک زمان تعلق دارد، اما هیچ چیزی نمی‌تواند آنرا از تسخیر-دقیقاً از گذرگاه همین زمان- حقایقی که یکبار و برای همیشه به دست آمده‌اند، باز دارد؛ درست همانگونه که هنر یونای رازِ “یک جاذبه و افسون ابدی” را کشف کرد. اقتصاد یک دوره به یک ایدئولوژی پر و بال می‌دهد، زیرا به‌دست انسان‌هایی حیات می‌یابد که واقعیت‌یافتگی (realization)‌شان را در آن جستجو می‌کنند. به یک معنا، این اقتصاد حدِّ دیدگاه‌شان را تعیین می‌کند؛ اما به معنای دیگر، آن سطحی از برخوردشان با هستی و تجربه‌شان است؛ و این امر می‌تواند روی دهد –همانطور که در موردِ خود مارکس نیز روی داده است- که انسان‌ها صرفاً به این اقتصاد تن در ندهند، بلکه آنرا در‌یابند و بدینسان عملاً از آن پا فراتر ‌بگذارند. فلسفه تا آنجایی که انتزاعی باقی می‌ماند، کذب خواهد بود؛ یعنی تا آنجا که خود را در زندان مفاهیم و آفریده‌های عقل اسیر کند و مانع از دیدن روابط بینا-فردیِ اثرمند شود. بدین سبب مارکسیسم به‌معنای رویگردانی از فلسفه نیست بلکه ترجیحاً کشف معنای آن، ترجمه و تفسیر آن، و واقعیت بخشیدن به آن است… “حزب سیاسی پراتیکی در آلمان حق دارد تا بر سرِ نفیِ فلسفه جنجال به پا کند. اما اشتباه چنین حزبی دست کشیدن از مطالبه‌ای مبنی بر این امر است که فلسفه به انجام نمی‌رسد و به‌طورجدی نمی‌تواند به انجام برسد. این حزب پیش خودش خیال می‌کند که این نفی می‌تواند با پشت‌کردن به فلسفه و با زیر لب نثارکردن چندین عبارت مبتذل و بدخُلقی با آن و چشم‌برداشتن از آن، موجب تغییر مسیر فلسفه شود… در یک کلام، شما نمی‌توانید فلسفه را نادیده گرفته و از آن خلاصی جوئید مگر با به انجام رساندنِ (fulfilling) آن”. کوگیتو تنها به این خاطر دروغین است که خودش را از گود بیرون کشیده و ذات‌مندی (inherence) ما را در جهان بر باد می‌دهد. تنها راه برای خلاصی جُستن از فلسفه، به انجام رساندن آن است، یعنی، نشان دادن این امر که فلسفه تا حد زیادی رابطه‌های بینا-فردی (میان-افرادی) را در برمی‌گیرد. هگل به خطا نمی‌رود، او به درستی فلسفه را از یک سمت به سمت دیگری می‌کشاند، اما فلسفه‌اش انتزاعی است. در واقع، ما می‌بایست این نبردهای اساطیری که هگل میان آگاهیِ در خود و آگاهیِ برای خود توصیف می‌کند، نام‌گذاری تاریخی کنیم. منطق هگل، چنانکه قبلاً گفته شده بود، “جبرِ انقلاب” است. اما “فیتیشسم کالاها” تحقق تاریخی آن از خودبیگانگی‌ای است که هگل به‌طور مبهمی توصیف می‌کند؛ و سرمایهٴ مارکس –برخلاف آنچه گفته شده بود- یک پدیدارشناسیِ انضمامیِ ذهن است. دلیلی که به سبب آن می‌‌توان هگل متاخر و هر فیلسوف دیگری را مورد سرزنش و انتقاد قرار داد، این خیال باطل است که آنها –و فقط آنها- از دریچهٴ تفکر می‌توانند به حقیقتی پیرامون تمامی اگزیستانس‌های دیگر دست یابند، آنها را در هم ادغام کنند، از آنها پا فراتر بگذارند و از طریق ژرفناهای دانایی‌شان، مکاشفه‌ای دربابِ معنای تاریخ احراز کنند که انسان‌های دیگر فقط بدان گردن می‌نهند. فیلسوف بودن تنها یکی از بیشمار راه‌های وجود داشتن است و همانطور که مارکس می‌گوید، هیچ کس نمی‌تواند از خودش چنین تملق‌گویی کند که ته و توی “اگزیستانس مذهبی”، “اگزیستانس سیاسی”، “اگزیستانس حقوقی”، “اگزیستانس هنرمندانه”، یا به معنای وسیع کلمه، “اگزیستانس راستین انسانی” را در چهارچوبِ یک “اگزیستانس فلسفی ناب” درآورده است. اما اگر فیلسوف از این آگاه باشد، اگر او خودش را به کار پیگیری منطق درون‌ماندگارِ تجربه‌های دیگر و اگزیستانس‌های دیگر –به‌عوض قرار دادن خودش در جای آنها- تخصیص دهد، اگر او توهم سِیر کردن در کلیتِ تاریخِ تام و تمام را کنار بگذارد و احساس کند که شبیه انسان‌های دیگر در تاریخ گرفتار شده و با آینده‌ای که ساخته می‌شود رویاروی شود، پس فلسفه می‌تواند با خلاصی جُستن از دام یک فلسفهٴ ایزوله شده و جدا افتاده، خود را متحقق ساخته و به انجام برساند. این تفکر انضمامی، که مارکس برای متمایز کردن آن از فلسفهٴ نظرورزانه (speculative) “نقد” می‌نامد، همان چیزیست که سایرین آنرا ذیل عنوان “فلسفهٴ اگزیستانس” مطرح می‌کنند.

فلسفهٴ اگزیستانس، چنانکه از نام آن برمی‌آید، شاملِ تلقی درون‌مایهٴ (theme) آدمی، نه تنها در قالبِ آگاهی یا معرفت که همچون فعالیتی فهمیده می‌شود که به‌طور خودآئین ابژه‌های درون‌ماندگار و شفاف را وضع می‌کند، بلکه در قالب اگزیستانس نیز هست؛ یعنی فعالیتی که یک موقعیت تاریخی و طبیعی را از خودش ارائه می‌دهد و چنان ناتوان از انتزاع کردنِ خود از این موقعیت است که خودش را به آن موقعیت خلاصه می‌کند. معرفت خود را با ارجاع به کلیت پراکسیس انسانی نشان می‌دهد، به عبارتی، با ثبات یافتن از طریق آن. «سوژه» دیگر فقط سوژهٴ معرفت‌شناختی نیست بلکه یک سوژهٴ انسانی است که [انسان] از رهگذر یک دیالکتیکِ مداوم، در چارچوب موقعیتِ خویش می‌اندیشد، مقولاتش را در برخورد با تجربهٴ زیستهٴ خود شکل می‌بخشد، و این موقعیت و این تجربهٴ زیسته را باتوجه به معنایی که در آنها کشف می‌کند، بهبود می‌بخشد. علی‌الخصوص، این سوژه دیگر تنها نیست، [سوژه] دیگر یک آگاهی بطورکلی یا برای-خود-بودنِ (being for itself) محض نیست. او در میان آگاهی‌های دیگری است که به همین منوال هرکدام از آنها صاحب یک موقعیت هستند. او برای دیگران است و بدین سبب است که او در معرض ابژه شدن واقع شده و به سوژهٴ نوعی و ژنریک تبدیل می‌شود. از این‌رو، بعد از هگل، برای اولین بار، فلسفهٴ مبارز (militant) نه بر روی سوبژکتیویته بلکه بر بینا-سوبژکتیویته (بین‌الاذهانی) تأمل می‌کند. هوسرل خاطرنشان کرد که سوبژکتیویتهٴ استعلایی، بینا-سوبژکتیویته است. از این به بعد، انسان دیگر در مقام یک فرآوردهٴ جهان پیرامونی یا قانون‌گذار (شارع) مطلق ظاهر نمی‌شود، بلکه در هیأت فراورده-فراورنده (محصول-مولد) پدیدار می‌شود، جایگاهی که الزاماً می‌تواند به‌ آزادی انضمامی تبدیل شود.


پانویس‌ها

[1] August  Comte

[2]  Pierre Naville  از متفکران مارکسیست فرانسوی و از همکاران آندره برتون در گروه سورئالیسم.

[3] Social nature

[4] Lettres Francaises

[5] G. Cogniot

[6] با توجه به اینکه دکارت در دومین تأملات خود می‌نویسد: «”من” همین سرهم‌بندیِ اعضایی که بدن انسانی نامیده می‌شود، نیستم. من یک هوای رقیق و نافذِ منتشر در سرتاسر این اعضاء نیستم؛ من یک باد نیستم، یک نفس، یک بخار، یا به هیچ وجه چیزی نیستم که بتوانم از خودم تصویر و تصور کنم…» (دکارت، تأملات II).

[7] G.Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlin, 1923), “Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats.”

ج. لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی (تهران، ۱۳۷۷)، ترجمهٴ محمد جعفر پوینده، از بخش “شیء‌وارگی و آگاهی پرولتاریا”.

[8] empirical coefficients

[9] homogeneous

[10] relationships

[11] فوئر باخ در «تصور جهانِ ادراک‌پذیر به منزلهٴ مجموعهٴ فعالیتِ زنده و ادراک‌پذیرِ اشخاصی که آنرا می‌سازند»، بر خطا نیست (ایدئولوژی آلمانی، ص ۱۶۴). او از جانب علوم طبیعی الهام می‌گیرد. «اما علوم طبیعی بدون صنعت و تجارت کجا می‌تواند باشد؟ در واقع، حتی این علوم طبیعیِ محض نیز مقاصد و مادیت‌ (ماتریال) ‌شان را از صنعت و تجارت کسب می‌کنند، یعنی از فعالیت ادراک‌پذیرِ انسانها» (همان، ص ۱۶۳). علوم طبیعی بخشی از جهان فرهنگی است و نبایست بدان جوهریت بخشید، زیرا از مقدماتِ قیاس (premises) انسانی خویش، بی‌خبر است.

 [English Translation, The German Ideology, parts 1 , 3, ed. R.Pascal (London, ۱۹۳۸).]

[12]  واژهٴ انگلیسی به کار رفته در اینجا words است. چنانکه می‌دانیم word وقتی به صورت جمع بکار می‌رود دیگر نه به معنای مجموعهٴ کلمات بلکه به معنای قول‌، سخن، حرف‌ و گفته‌ است و در مباحث تئولوژی به کلام برگردانده می‌شود. منظور این است که دین در معنای حقیقی کلمه و به‌صورت تحت‌اللفظی هیچ معنایی نمی‌دهد و معنی آن متشکل از تمامی کلام‌ها و گفته‌ها پیرامون آنست که هر کدام از آنها هم به‌نوبهٴ خود نارسا و باطل است. م

[13] نقل قول از کتاب «گامی در نقدِ فلسفهٴ حق هگل»، صفحهٴ ۸۴


بیشتر بخوانید:

آثار مارکس در زبان فارسی

Share