تئوری قرارداد اجتماعی و انگیزه‌ی اخلاقی بودن

لویی پویمان و جیمز فیسر −  کارل نمایشگاه ماشین فروشی سودآوری دارد، و موفقیت خویش را مرهون ساعات درازِ کار، کارگرانِ با استعداد، و از همه مهمتر استفاده از هر ترفند و حقه‌ای است که بتواند خریداران را مات و مقهور کند.

خود ماشین‌ها خوش ساخت نیستند و مصرف سوخت بالایی دارند، ولی او در تبلیغاتش دقیقا عکس واقعیت حرف می‌زند. وقتی مشتریان در حیاط نمایشگاه وی نمایان می‌شوند، کارمندانش دست به کار می‌شوند. مشتریان بالقوه را محک می‌زنند و نقاط ضعف روحی یا روانی آنان را شناسایی می‌کنند. چون آن‌ها برای سهمی از فروش کار می‌کنند، به سودشان است که ماشین‌ها را به بالاترین قیمت بفروشند، درنتیجه مبلغ کوچکی از قیمت ماشین کم می‌کنند ولی مخفیانه مبالغ بیشتری را به عنوان ابزارها و خواصی که بی مصرف‌اند به مشتری غالب می‌کنند. آنان به ویژه قیمت‌ها را برای زنان، اقلیت‌های نژادی و برای کهن سالان بالا می‌برند که معمولا مجبور می‌شوند هزار دلار بیشتر بابت همان ماشین که خریداران دیگر می‌پردازند، بدهند. آن‌ها مشتریان کم درآمد را وامی دارند خودروهای گران قیمت بخرند که درواقع قدرت خریدش را ندارند، این کار را تا وقتی که شرکت‌های اعتباری وام می‌دهند دنبال می‌کنند و کاری ندارند اگر یک مشتری نتواند قسط وام ماشین خویش را بپردازد این باعث زیان نمایشگاه ماشین فروشی نخواهد شد. و وقتی ماشین‌ها را برای تعمیر می‌آورند، مکانیک‌ها نیز که بر پایه‌ی درصدی از فروش کار می‌کنند، مشتریان را گول زده و تعمیرات گرانی را تحمیل می‌کنند که مورد نیاز نیستند. در پایان روز، کارل و کارمندانش به خانه‌های خود نزد خانواده هایشان می‌روند، کمترین بهایی به اخلاقِ کار و مراودات روزانه‌ی خویش نمی‌دهند.

 گرچه کارل یک شخصیت خیالی است، ولی همه‌ی این سوء رفتارها از سوی ماشین فروش‌ها ثبت شده‌اند. با شکستن قوانین اخلاقی از راه‌های پنهان، دلالان ماشین و مکانیک‌ها جیب خود را از کیسه‌ی مشتریانی که به آن‌ها اعتماد کرده‌اند پر می‌کنند. آشکارا تلاش [بشر] در جهان برای دور زدنِ سیستم به سود کسب و کار نیست. بیش از نیمی از دانشجویان در امتحانات، در هنگام نوشتن رساله‌ها یا در مشق شب تقلب می‌کنند. یک نفر از میان پنج نفر مالیات دهنده فکر می‌کند درست است که در پرداخت مالیات تقلب کند. با تجاوزات جدی تر، سه درصد جمعیت بالغ امریکا در پشت میله‌های زندان محروم از حقوق خویش یا زیر نظر پلیس بسر می‌برند – و این‌ها فقط کسانی هستند که گیر افتاده‌اند.[1]

 با توجه به قدرت نفوذ منافع شخصی، چه چیز می‌تواند ما را برانگیزاند که قوانین اخلاقی را دنبال کنیم؟ ساده تر بپرسیم، "چرا اخلاقی باشیم؟ " از میان پاسخ‌های عمومی این‌ها را برگزیدم:

− اخلاقی رفتار کردن درواقع احترامگذاری به خویشتن است.

− مردم ما را دوست نخواهند داشت اگر اخلاقی رفتار نکنیم.

− جامعه رفتار غیراخلاقی را [برنمی تابد] و مجازات می‌کند.

− خدا به ما می‌گوید که اخلاقی باشیم.

− پدران و مادران می‌باید برای فرزندان خویش مدل و نمودار اخلاق باشند.

 این‌ها همه پاسخ‌های خوبی هستند، و هر یک شاید انگیزه‌ی نیرومندی برای فرد خاصی باشد. برای نمونه، در نزد مؤمنان ایمان داشتن به خدا و روز حساب ممکن است انگیزه‌ای برای رفتار مناسب در نزد آنان باشد. در نزد پدران و مادران، مسئولیت بزرگ کردن انسانِ دیگر ممکن است آنان را وابدارد یک مجموعه معیار اخلاق بالاتر را بپذیرند که اگر فرزند نمی‌داشتند رفتار دیگری می‌کردند. به هر روی بسیاری از این پاسخ‌ها به بسیاری از [مردم] وصل نمی‌شوند: بی ایمانان، بی فرزندان، کسانی که احترامی برای شخص خودشان قایل نیستند، و مردمی که فکر می‌کنند می‌توانند از تعقیب و مجازات بگریزند.

 یکی از انگیزه‌های جهانشمول تر برای اخلاقی بودن در دیدگاهی فلسفی به نام تئوری قرارداد اجتماعی توضیح داده می‌شود. باور محوری آن چنین است که مردم به طور دسته جمعی می‌پذیرند به خاطر کاهش بی نظمی و اغتشاشِ اجتماعی و به دست آوردن آرامش به طور اخلاقی رفتار کنند. با این توافق – قرارداد – من دشمنیِ خویش را با دیگران به یک سو وا می‌گذارم، و در عوض آنان نیز دشمنی شخصی خویش را با من به یک سو می‌نهند. درین صورت زندگی برای همه‌ی ما بهتر می‌شود وقتی با هم یک سری قوانین بنیادی اخلاقی را رعایت کنیم.

دو عضو مستقل از یکدیگر نهفته در این پرسشِ "چرا اخلاقی باشم؟ " وجود دارند:

۱. چرا جامعه به قوانین اخلاقی نیاز دارد؟

۲. من چرا باید اخلاقی باشم؟

 پرسش نخست برای توجیه نهاد اخلاق در میان قالب اجتماعی بزرگتری کنکاش می‌کند. پرسش دوم در پی دلایل آن که چرا از دید شخصی اخلاقی باشم، می‌گردد؛ درحالی که به نظر نمی‌رسد اخلاق حافظ منافع فردی من باشد. این فصل کشف خواهد کرد که قرارداد اجتماعی یک مفهوم مهم سیاسی نیز هست. چنان که توضیح می‌دهد دولت‌ها چگونه مشروعیت خویش را به دست می‌آورند: شهروندان توافق می‌کنند تا به دولت‌ها به عنوان ابزاری برای حفظ آرامشِ جامعه قدرت بدهند. به هر حال، تمرکز ما در اینجا بر روی پاسخ نظریه‌ی قرارداد اجتماعی به این پرسش یگانه‌ی اخلاقی "چرا اخلاقی باشم؟ " است.

چرا جامعه به قوانین اخلاقی نیاز دارد؟                                    

 چرا جامعه به قوانین اخلاقی نیاز دارد؟ اخلاق برای ما چه می‌کند که هیچ توافق اجتماعی دیگری نمی‌کند؟ پاسخ تئوری قرارداد اجتماعی در کتاب لوی یاتان (۱۶۵۱) نوشته‌ی فیلسوف انگلیسی توماس هابز (۱۵۸۸-۱۶۷۹) با شدت و حدت عرضه شده است.

هابز و وضعیت حاکمیت طبیعت [دولت طبیعت]                                     

 هابز معتقد است انسان‌ها همیشه در راه تأمین منافع شخصی رفتار می‌کنند؛ چنان که ما بدون استثناء خشنودی را می‌جوییم و از آسیب پرهیز می‌کنیم. بحث وی به این صورت است. طبیعت ما را از دید توانایی‌های مادی و ذهنی برابر آفریده. و گرچه کسی ممکن است از فرد دیگری به نوعی قوی تر یا با هوش تر باشد، هر یک این توانایی را دارد تا آسیب بزند و حتا کسی را بکشد، اگر نه به تنهایی، ولی در اتحاد با دیگران این کار را می‌تواند. افزون بر آن، ما هم می‌خواهیم به اهداف خویش برسیم مانند خوردن غذای کافی، داشتن سرپناه، امنیت، قدرت، ثروت و منابع محدود دیگر. این دو حقیقت، برابری در توانایی آسیب رسانی و گرایش به رسیدن به اهداف شخصی، به بی ثباتی اجتماعی منجر می‌شوند:

«از برابری در توانایی، این آرزوی دستیابی به اهداف خویش برمی خیزد. و بنابر این اگر دو تن چیز واحدی بخواهند، که البته هر دو نمی‌توانند از آن بهره مند شوند، تبدیل به دشمن یکدیگر می‌شوند؛ و در راه رسیدن به هدف خویش، که اساسا مربوط به بقای خودشان و گاهی برای لذت است، می‌کوشند یکدیگر را نابود کنند یا به زیر سلطه بیاورند. و از این راه به این نقطه می‌رسیم، در جایی که یک اشغال گر چیزی برای ترسیدن نداشته باشد مگر قدرت تنهای فردِ دیگر؛ اگر فردی بکارد، دانه بپاشد، بسازد، یا جایگاه مناسبی داشته باشد، از دیگران شاید انتظار برود که متحد شوند و بیایند تا مال وی را بگیرند و او را نه تنها از دست رنج کارش بی بهره گردانند بلکه جان یا آزادی وی را بگیرند. و آن فردِ اشغال گر نیز در معرض خطر دیگری قرار می‌گیرد.»[2]

 با توجه به این وضعیت نابسامان و ناامن، مردم حق دارند از یکدیگر بترسند. هابز این را وضعیت دولت طبیعت[3] می‌نامد، که درش هیچ راه مشترکی برای زندگی وجود ندارد، هیچ قانون تکوین شده‌ای یا هیچ قانون اخلاقی وجود ندارد، و نه عدالت یا بی عدالتی وجود دارد، زیرا این مفاهیم کاربردی ندارند. هیچ توقع و انتظار قابل اعتمادی از رفتارِ مردم در میان نیست، مگر آن که آنان منافع شخصی خود خواسته شان را تعقیب می‌کنند، با این گرایش که دلبخواهی، خشن و از روی شور و شیدایی باشد. نتیجه، جنگ همه بر ضد همه است:

«بدین وسیله اعلام می‌شود، در طول زمانی که مردم در وضعیت بدون قدرت زندگی کنند پیوسته در ترس به سر می‌برند، آنان در شرایطی هستند که جنگ نامیده می‌شود؛ و چنان جنگی، چنان است که هر فردی در برابر هر فرد دیگر است. زیرا جنگ تنها در صحنه‌ی نبرد یا در عمل زد و خورد وجود ندارد؛ بلکه در امتداد زمان است، در جایی که اراده به جنگ به قدر کافی شناخته شده است: و بنابر این مفهوم زمان، با توجه به طبیعت جنگ در نظر گرفته می‌شود؛ چنان که در طبیعت هواشناختی است. زیرا چنان طبیعتِ هوای مکاری دروغ می‌گوید که باران تند می‌بارد یا کند، بلکه تمایل پیوسته به باریدن در طول چند هفته ادامه می‌یابد؛ پس طبیعتِ جنگ نه در عمل جنگیدن تداوم می‌یابد، بلکه در موقعیت شناخته شده‌ی پیوسته بدان؛ در این زمان هیچ نشانه‌ای به خلاف [این قاعده] وجود ندارد.»

هابز دست آورد این وضعیت متخاصم را در اینجا توضیح می‌دهد:

«در چنان وضعی، جایی برای کار و تولید وجود ندارد؛ زیرا بهره‌ی آن نامعلوم است: و در نتیجه هیچ بهره وری از زمین درکار نخواهد بود؛ نه در دریانوردی، نه در بهره برداری از ساختمان‌های مناسب؛ نه ابزاری برای حرکت درکار است، نه برای جابجایی، چیزهایی که نیروی بسیاری می‌طلبند؛ هیچ شناختی از زمین وجود نخواهد داشت؛ زمان هیچ ارزشی نخواهد داشت؛ نه هنر؛ نه ادبیات؛ نه جامعه؛ و بدتر از همه، تداوم ترس، و خطر مرگ خشونت بار است؛ و زندگی انسان تنها، فقیرانه، زشت، خشن و کوتاه خواهد بود.»

 ولی این وضعیت طبیعت، یا دقیقتر بگوییم، وضعیت هرج و مرج و آشوب به سود هیچ کس نیست. ما همه بهتر عمل خواهیم کرد اگر سازش کنیم، بخشی از آزادی طبیعی خویش را – انجام هر کاری به میل خویش – رها کنیم. تا همگی بخت بیشتری داشته باشیم آن چه را می‌خواهیم به دست آوریم: امنیت، شادی، قدرت، کامیابی و صلح. پس با آن که هنوز مردمانی خودخواه ولی عاقل هستیم، با توجه به هابز، ما بخشی از آزادی خود را رها می‌کنیم و به یک قرارداد اجتماعی یا یک پیمان تن می‌دهیم. این توافق هم یک مجموعه قوانین و هم یک قدرت مدیریتی را ایجاد می‌کند: قوانین فضایی از صلح را فراهم می‌کنند، و دولت تضمین می‌کند که ما قوانین را از ترسِ مجازات دنبال کنیم. تنها در زیر این قرارداد اخلاق بوجود می‌آید و نیز عدالت و بی عدالتی در وجود می‌آیند. در جایی که قانونِ حاکم وجود نداشته باشد، نه چیزی بر حق وجود خواهد داشت و نه نابرحق؛ نه عدالت، نه بی عدالتی [تعریف خواهد شد].

 پس اخلاق قالبی از کنترل اجتماعی است. ما همگی مجموعه‌ای از قوانین قابل اجرا را می‌پذیریم، چنان چه اگر از آنها در بیشتر زمان‌ها پیروی کنیم بیشتر اوقات کامیاب تر خواهیم بود. شاید گروه برگزیده‌ی کوچکی از مردم شرایط بهتری در بسر بردن در وضعیت حاکم طبیعت داشته باشند ولی گروه غالب و بزرگتری از مردم آسوده تر خواهند بود اگر در وضعیتی قرار گیرند که امنیت و همکاری دوطرفه موجود باشد. برخی ممکن است تقلب کنند و قرارداد اجتماعی را نقض کنند، ولی تا هنگامی که اکثریت مردم آن را محترم می‌شمارند، ما همگی شکوفان خواهیم شد.

 هابز ادعا نمی‌کند که یک وضعیت نابِ حاکمِ طبیعت هرگز وجود داشته است یا بشریت به طور رسمی چنان قراردادی را پذیرفت، گرچه وی اشاره می‌کند که چنان وضعیتی [حاکمیت آشوب زده‌ی طبیعت] به واقع در میان ملت‌ها وجود دارد، مانند "جنگ سرد" تا همه‌ی ما را در ترس نگه دارد. بلکه هابز کارکرد اخلاق را توضیح می‌دهد. او به این پرسش "ما چرا به اخلاق نیاز داریم؟ " پاسخ می‌دهد. چرا؟ زیرا بدون آن، هستی جهنمِ تحمل ناپذیری می‌شود که درش زندگی "تنها، فقیرانه، زشت، بی رحمانه و کوتاه" است.

اخلاق هابزی و سالار مگس ها                                           

 رمان کلاسیک ویلیام گلدینگ به نام "سالار مگس‌ها" (۱۹۵۴)[4] به طرز بسیار درخشانی موضع هابزی اخلاق را به تصویر می‌کشد. در این اثر، یک گروه پسر بچه، شش تا دوازده ساله، از یک مدرسه‌ی خصوصی انگلیسی در دریا سرگردان شده سر از یک جزیره‌ی دور افتاده در اقیانوس آرام در آورده‌اند و سیستم اجتماعی خودشان را آفریده‌اند. برای مدتی قید و بندهای جامعه‌ی متمدن امور را صلح آمیز نگاه می‌دارند، ولی زود نظام آنان در یک هرج و مرج خشن فرو می‌غلتد. عنوان سالار مگس‌ها از ترجمه‌ی یونانی بیل زباب[5] می‌آید که به معنی شیطان است. نکته‌ی مورد نظر گلدینگ این است که ما به شیطان بیرونی برای بیرون کشیدن شیطان درون خود نیازی نداریم بلکه آن را یافته ایم. او خودِ ما هستیم. همیشه حاضر است و همیشه منتظر فرصت برای زدن ضربه است. هرگاه که برخورد منافع یا یک لحظه کاهلی اخلاقی بروز کند، شیطان از نهاد ضمیر ناخودآگاه ما بیرون می‌زند. بگذارید برخی تم‌های اصلی داستان گلدینگ را بررسی کنیم، که نشان می‌دهد چگونه غلبه‌ی شیطانِ درون ما از دل ترس، تشنج و خشونت بروز می‌کند و در نهایت منجر به مرگ ما می‌شود.

 در این رمان، همه‌ی پسرهای بزرگتر ضرورت قوانین روشمند و آیین نامه‌ای را درک می‌کنند. در طول یک نشست، فقط پسری که صدف حلزونی، مظهر مرجعیت، دارد، می‌تواند صحبت کند. آنان رهبرشان را به طور دموکراتیک انتخاب می‌کنند و به وی قدرت محدودی می‌بخشند. حتا آن راجرِ شیطان صفت، با اذیت کردن هِنریِ کوچک به وسیله‌ی پرتاب سنگ در نزدیکی وی، می‌کوشد مانع از برخورد سنگ و درنتیجه آسیب زدن به آن بچه شود:

«اینجا، آن چیز نادیدنی ولی همچنان پر قدرت، تابوی زندگی قدیم بود. آن بچه‌ی چمباتمه زده محصول محافظت پدران و مادران، مدرسه و مامور پلیس و قانون بود. بازوی راجر به وسیله‌ی تمدنی تربیت شده بود که از وی چیزی نمی‌دانست و در ویرانی بسر می‌برد.»

پس از یک شادی مقدماتی به خاطر رها شدن از قوانین جهانِ بزرگ سالان و ورود به یک جهان هیجان انگیزِ خوشگذران در زیر خورشید، بچه‌ها به انتهای نفرت خویش از اجتماع می‌رسند: به دلیل رقابت برای قدرت و وجهه، غفلت از تعهد اجتماعی، شکست سیاست عمومی، و اوج گیری خشونت. دو پسر بچه، رَلف و جک، بر سر رهبری به رقابت با هم برخاستند، و دشمنی تلخی میان آن دو بروز کرد. در مقام کوتاه آمدن، یک فرایند تقسیم کار به وجود آمد ولی بچه‌های شکارچی زیر دست جک از کمک به گروه دیگر برای ساختن پناه گاه خودداری کردند. سوء استفاده از دیگران و خوردن غذایشان به یک امر عادی بدل شد زیرا بیشتر بچه‌ها برای بازی به لب آب می‌رفتند. غفلت در انجام وظیفه باعث شکست عملیات نجات آنان توسط هواپیمایی که می‌گذشت شد.

 قدرت تمدن دربرابر شور و وجد بدوی سست و آسیب پذیر است. آن سایمونِ حساس، مظهر هوشیاری دینی، توسط یک گروه خشمگین به قتل رسید. تنها پیگی و رلف، به عنوان شاهدان این قتل، دچار عذاب وجدانِ سهمگین شدند.

 پیگی (تجسم فلسفه و فرهنگ) با آن عینک شکسته و آسمش بیش از گذشته رقتبار به نظر می‌رسد وقتی که هرج و مرج گسترش پیدا می‌کند. او به عمق موضع حماقت بار خویش می‌رسد پس از آن که یاغیان به سرکردگی جک، عینک وی را می‌دزدند تا با آن آتش بیافروزند. رلف، مظهر و نشانه‌ی ساده لوحی ولی رهبری اخلاقی متمدنانه‌ی خوب، درمی ماند که جک را وادارد عینک پیگی را به وی برگرداند، و سپس پیگی این حق اخلاقی را به آنان گوشزد می‌کند:

«شما از من قوی تر هستید و آسم ندارید. شما می‌توانید ببینید.... ولی من از شما تقاضا نمی‌کنم عینکم را لطف کرده پس بدهید. از شما نمی‌خواهم که بازی نکنید... نه به خاطر این که قوی هستید، بلکه به خاطر آن چه درست است درست است. عینک مرا پس بدهید.... شما باید [پس بدهید].»

 پیگی شاید می‌توانست به موضوع آتش هم بپردازد، زیرا در این وضعیتِ آشوب زده گفتمان اخلاقی زبان بیگانه‌ای است که بدترین عناصر را تشویق به بدترین اعمال غیراخلاقی می‌کند. راجر به بالای صخره رفت، به گفتگوی عقلانیِ اخلاقی با پرتاب سنگی بزرگ که به پیگی خورد و منجر به سقوط دوزاده متری مرگبار وی شد، پاسخ داد.

 یک گروه شروع به شکار خوک برای خوراک گوشت می‌کند. سپس آن‌ها می‌فهمند که از کشتن لذت می‌برند. برای فرونشاندن شرم از این حسِ لذتِ از تشنگی خون و برای نزدیکی این شخصیت پردازی با کردارشان، بچه‌ها صورت خود را با گل‌های رنگین آراستند. جهت آزاد شدن از بند اجتماعی خویش، آنان هر کسی را که در سر راه شان بود بدون پشیمانی می‌کشتند. مرگ سایمون و پیگی (مظاهر دینی و فلسفی، دو دیوار بلندی که از سقوط به قعر جهنم مانع می‌شوند) و شکار نهایی با نیزه‌ای که هر دو سرش تیز است عمق حضور شیطان در قلب انسان را برای رَلف متصور ساخت.

 به طعنه، این نیروی دریایی انگلیس است که به نجات می‌آید و رلف (نماد تمدن) را نجات می‌دهد درست موقعی که تصور می‌شد همه گم شده‌اند. ولی نماد نیروی دریایی یک هشدار دو وجهی است. از یک سو، می‌گوید که حضور نیروی نظامی گاهی برای حفظ تمدن از دست بربرها (نازی‌های هیتلری، یا جک و متحدان راجر) لازم است، ولی از سوی دیگر نمادی برای خونخواهی و انتقام است که در دل تمدن معاصر نهفته است. جهانِ بچه‌ها به واقع یک لایه پایین تر از جهان بزرگسالان است که از آنجا می‌آید، و آن تمدن سطحی بزرگسالان به خوبی می‌تواند چنگ و دندان خود را نشان دهد اگر بسیار عمیق خارانده شود و پسروی کند. بچه‌ها به وسیله‌ی بزرگترها نجات یافتند، ولی چه کسی بزرگترها را نجات خواهد داد که تأکید بسیار زیاد بر نظامی گری و سیستم‌های تسلیحاتی به نام "دفاع" می‌کنند؟

 ابهام بنیادین وجود بشر در هر بخشی از این کتاب نمایان است، [این کتاب] به طرز نیشداری وضعیت بشر را منعکس می‌کند. حتا عینک پیگی، نماد یگانه‌ی تکنولوژی مدرن در جزیره، نفرینی برای جزیره می‌شود، زیرا جک از آن برای به آتش کشیدن جنگل استفاده می‌کند تا شکارشان، رلف، را از جنگل بیرون برانند. با این کار تمامی جنگل را می‌سوزانند و حیات وحش را نابود می‌کنند. این نمادی است هم از میل شدید ما برای سوءاستفاده از تکنولوژی که محیط زیست را خراب کنیم و هم از توانایی ما در ساخت سلاح‌هایی که ما را به خودکشی کامل جهانی هدایت می‌کنند.

نظم اجتماعی و بهره‌های اخلاق                                           

 ما از کتاب "سالار مگس‌ها" می‌آموزیم قوانینی که در طول اعصار شکل گرفته و برای ما درونی شده‌اند ما را حفظ می‌کنند و به طرز خوش بینانه‌ای شیطان را در هر جایی که ممکن است ساکن شود در جامعه شکست می‌دهند. باز [می گوییم] از زاویه‌ی هابز، اخلاق شامل مجموعه قوانینی است، که اگر تقریبا هر کسی آن‌ها را رعایت کند، تقریبا شکوفان می‌شود. این قوانین آزادی ما را محدود می‌کنند ولی آزادی بزرگتر و بهبودی را ترویج می‌کنند. بیشتر اختصاصی بگوییم، پنج بهره‌ی اجتماعی ناشی از تأسیس قوانین اخلاقی به قرار زیر اند:

۱. جامعه را از در هم دریدگی به دور نگه می‌دارد.

۲. از رنج بشر می‌کاهد.

۳. شکوفایی بشری را ترویج می‌کند.

۴. درگیری ناشی از برخورد منافع را منصفانه و از راه‌های مدون حل می‌کند.

۵. تشویق و ملامت می‌کند؛ پاداش و مکافات و حس گناه می‌دهد.

 همه‌ی این سودها این واقعیت را در خود مشترک دارند که اخلاق یک فعالیت اجتماعی است: کار با جامعه دارد، نه با فردِ در انزوا. اگر تنها یک فرد در جزیره‌ای زندگی کند، اخلاقی وجود نخواهد داشت؛ به واقع، برخی رفتارها برای آن فرد بهتر از رفتارهای دیگر ممکن است باشند – مانند خوردن نارگیل به جای خاک[6] - اما اخلاقی در معنای مطلق کلمه شاید برایش موجود نباشد. ولی به محض آن که فرد دوم در آن جزیره حاضر شود، اخلاق نیز ظاهر می‌شود. بنابر این اخلاق مجموعه‌ای از قوانین است که ما را توانا می‌سازد به اهداف مشترک خویش برسیم. تصور کنید جامعه به شکلی می‌شد اگر ما آن می‌کردیم که خوشمان می‌آمد بدون اطاعت از قوانین اخلاقی. من شاید به تو قول بدهم که در مشق هایت برای فردا کمکت کنم اگر تو ماشین مرا امروز بشویی. تو باورم می‌کنی. ماشین مرا می‌شویی ولی عصبانی خواهی شد وقتی که روز بعد به تو بخندم و به ساحل برانم به جای آن که به تو در انجام مشق هایت یاری کنم. یا تو به من پول به وام بدهی، اما من با پول تو فرار کنم. یا من به تو دروغ بگویم و آسیب بزنم اگر این کار به نفع خودم باشد یا حتا تو را بکشم وقتی نیاز مبرمش را احساس کنم.

 در چنان شرایطی، جامعه به طور کامل فرو می‌ریزد. پدران و مادران ممکن است فرزندانشان را رها کنند، همسران هر گاه مناسب دیدند به یکدیگر خیانت کنند. هیچ کس انگیزه‌ای نخواهد داشت به کسی یاری کند زیرا توافق همکاری وجود نخواهد شد. درد و رنج فراوانی اِعمال خواهند شد بدون مزاحمتی، و مردم شاد نخواهند بود. ما شکوفان نخواهیم شد یا به بالاترین سطح توانایی مان نخواهیم رسید.

 من یک بار از کشور قزاقستان پس از سقوط اتحاد شوروی دیدار کوتاهی کردم، درست هنگامی که در حال انتقال دشوار از کمونیسم به دموکراسی بود. در طول این انتقال، قدرتِ دولت به نحو آشکاری سست شده بود، میزان جرم رو به گسترش بود، و بی اعتمادی رواج داشت. در شب، هنگام بالا رفتن از پله‌ها در ساختمان آپارتمانم، کاملا تاریک بود. پرسیدم چرا چراغی در راه پله نیست، به من گفتند ساکنان آپارتمان آن‌ها را دزدیده اند، با علم بر این که، اگر آن‌ها نمی‌دزدیدند همسایگانشان می‌دزدیدند. در غیبت یک مرجعیت حاکم قرارداد اجتماعی از میان رفته بود، و هر کسی می‌باید در تاریکی می‌جنگید – منظور هم واقعی و هم استعاری است.

 ما به قوانین اخلاقی نیاز داریم تا راه ما را روشن کنند و از درد و رنج ما بکاهند، بهبودی بشر (و نیز حیوانات) را تقویت کنند، اختلافات منافع ما را با قوانین معروفِ منصف حل کنند، و مسئولیت به اعمال بدهند تا ما بتوانیم رفتار افراد را بر پایه‌ی بازتاب آنها بر اصول اخلاقی تحسین کنیم، ملامت کنیم، پاداش و کیفر بدهیم. در جهانی که بیش از گذشته درهم تنیده می‌شود، با تهدیدِ تروریسم و کشتار نسلی، ما به نوعی تفکر همکاری جهانی و مفهوم قوی ای از تعهد اخلاقی نیار داریم. اگر بناست جامعه‌ی جهانی باقی بماند و رشد کند، اینک به اخلاق بیش از گذشته نیاز داریم.

 من چرا باید اخلاقی باشم؟                                                 

 بگذارید با تئوری قرارداد اجتماعی هابز موافق باشیم که می‌گوید قوانین اخلاقی برای نظم اجتماعی مورد نیاز هستند: اخلاق به عنوان یک پادزهرِ مهم در وضعیت [دولت] طبیعت عمل می‌کند، و تا وقتی که یک قبول عام نسبت به دیدگاه عمومی اخلاقی وجود نداشته باشد، جامعه درهم فرو خواهد ریخت. یک پرسش مزاحم باقی می‌ماند: "من چرا باید بپیوندم؟ " اگر به اندازه‌ی کافی دغل و زبل باشم، می‌توانم قوانین اخلاقی را هرگاه به سودم باشد بشکنم، ولی گرفتار نشوم، و درنتیجه مجازات هم نشوم. اساسا چه انگیزه‌ای برای من می‌ماند که این دیدگاه اخلاقی را بپذیرم؟ این پرسش بیش از دو هزار سال پیش توسط افلاطون در کتاب "دولت" مطرح شد، جایی که او داستان گیگس را می‌گوید.

داستان گیگس                                                     

 در داستان افلاطون، گیگس شبانی است که بر حسب تصادف پا بر روی حلقه‌ای می‌گذارد که به فرمان وی او را نامرئی می‌سازد. در آن حال، او به حرص و آز خود با حرارت تمام توجه می‌کند بدون این که ترس از گیرافتادن داشته باشد. بنابر این او می‌تواند از محدودیت‌های جامعه، قوانینش، و مجازات هایش بگریزد. پس او شاه را می‌کشد، زنش را فریب می‌دهد، و خودش شاه می‌شود. پرسشی مربوط به این رویداد جلوه می‌کند: آیا ما نیز چنین نمی‌کردیم اگر آن حلقه را می‌داشتیم؟

 برای ریزتر کردن این پرسش اجازه بدهید زمان داستان گیگس را به دوره‌ی معاصر برسانیم. دو برادر را به نام‌های جیم و جک فرض کنید. جیم جوان بسیار زیبا و دوست داشتنی است، او مهربان و دلسوز است تقریبا در حد قداست، همیشه برای فقیران از خود مایه می‌گذارد و به دیگران یاری می‌رساند. درواقع او باور کردنی نیست. به عنوان یک مردِ جوان، او فریب جک را خورد و دست به یک جرم زد، به زندان افتاد و در آنجا پیوسته مورد آزار زندانیان و نگهبانان بود. وقتی آزاد شد به خاطر سابقه اش نتوانست کاری بیابد و ناچار به گدایی برای تأمین غذا شد. اینک او در کنار خیابان در یک شهر بزرگ زندگی می‌کند. سلامتی اش تحلیل رفته است، خانواده ندارد و سرپناه نیز ندارد. مردم از وی دوری می‌کنند زیرا ظاهر خطرناکی دارد. ولی در حقیقت قلب او به پاکی دانه‌ی برف است.

 جک، برادر بزرگتری که جیم را گرفتار کرد، به همان شدت شیطان است که جیم خوب است. او همچنین آدم موفقی است درست عکس جیم که بسیار ناموفق است. او دارای احترام اجتماعی و فضیلت شهروندی است. وی یک مدیر اجرایی شایسته با آینده‌ای روشن است که به خاطر زیرکی و تظاهر به وجدان (چیزی که مطالقا ندارد) تحسین می‌شود. او با زیباترین زن شهر ازدواج کرده است، و فرزندانش به بهترین مدرسه‌های خصوصی می‌روند. همسر جک به خاطر رفتار وی وارد زندگیش شده، و فرزندانش که به سختی وی را می‌شناسند، عشق بی قید و شرط به او دارند. او یک متولی کلیسا است، عضو هیئت‌های مدیره‌ی بنیادهای خیریه‌ی فراوانی است، و به عنوان شهروند نمونه‌ی شهر انتخاب شده است. آموزگاران در کلاس هایشان از وی به عنوان فردی نمونه یاد می‌کنند که هم دارای فضیلت اخلاقی است و هم کارآفرین موفقی است. هم به او افتخار می‌کنند و هم وی را تحسین. با این حال، او موفقیت و ثروت خود را با نابود کردن زندگی کسانی که به وی اعتماد کردند ساخته است. او در واقع یک مرد شیطانی است.

 پس پرسشی که با داستان گیگس مطرح می‌شود چنین است: اگر تو ناچار به انتخاب یکی از این دو زندگی می‌بودی، کدام یک را برمی گزیدی؟ آیا زندگی جک، برادر بی انصاف را که بسیار از نظر مادی موفق است یا زندگی برادر منصف، جیم، را بر می‌گزیدی که کاملا ناموفق و درمانده است؟

 بگذارید دو دلیل را در پذیرفتن شیوه‌ی زندگی جیم بیاوریم، مرد نیکی که بدون انجام کاری خلاف از جامعه طرد شده است. افلاطون بحث می‌کند که ما باید زندگی ناموفق آن مردِ منصف را برگزینیم زیرا این به سود ماست که اخلاقی باشیم. او توجه ما را به ایده‌ی توازن روح جلب می‌کند و بحث می‌کند که بی اخلاقی درون انسان را فاسد می‌سازد، درحالی که فضیلت درون انسان را پالوده می‌کند، پس بنابر این اگر فردی شاد یا ناشاد باشد [این نکته] دقیقا به تناسب شخصیت اخلاقی اوست. درخواستن از کسی که میان انسانِ نیکِ اخلاقی بودن و بی اخلاق بودن یکی را انتخاب کند، مانند درخواستن انتخاب میان تندرستی و بیماری است. حتا اگر فرد بی اخلاق سود مادی ببرد، به خاطر وضعیت بد و وخیمش نمی‌تواند از آن استفاده کند، درحالی که فرد نیک سرشت ممکن است لذتی از چیزهای ساده در زندگی آغشته به فقرِ خود ببرد.

 آیا حق با افلاطون است؟ آیا رنجی که جیم می‌برد با دل بزرگش جبران می‌شود؟ آیا خیری که جک تجربه می‌کند بزرگ تر و سنگین تر از خباثت نشسته در قلبش است؟ شاید ما به اندازه‌ی کافی از قلب مردم خبر نداریم که مطمئن شویم کدام یک خوشبخت تر است، جیم یا جک. ولی شاید بتوانیم مردمانی را تصور کنیم مانند جک که به نظر می‌رسد شکوفا شده باشند آن هم بر خلاف خباثتشان. ما را شاید نتوانند به طور کامل بفریبند، ولی انگار خودشان از زندگی خویش راضی و خشنود هستند، به نسبت در کار و پیروزی‌های فردی شان شادند. و ما شاید مردمانی را بشناسیم مانند جیم که برخلاف قلب پاک شان به راستی ناشاد و غمگین‌اند. آنها آرزو می‌کنند ای کاش شغل معنی داری، خانواده‌ی دوست داشتنی ای، دوستانی، و سرپناهی می‌داشتند؛ ولی ندارند، و فضیلت شان کافی نیست که شادی تولید کند و به ارمغان بیاورد. برخی مردمِ نیک سرشت ناشاد هستند، و برخی مردمِ بدسرشت شاد. از این روی آن تشبیه سقراطی از "تندرستی – بیماری" ممکن است نادرست باشد.

 پاسخ دوم افلاطون مذهبی است: خداوند مردم را بر تناسب فضیلت و رذیلت شان پاداش می‌دهد. وعده‌ی سعادت جاودانی است برای فضیلتمند و سختی و دشواری است برای انسان بی فضیلت و خبیث. خدا همه را می‌بیند و با عدالتِ مطلق بر اساس شایستگی اخلاقیِ فردی پاداش می‌دهد. از این روی، بر خلاف آنچه سرنوشت این دو تن بر روی زمین می‌تواند باشد، جیم به طور جاودانه سرنوشتی بهتر از جک خواهد داشت. اگر اخلاق دینی از این نوع درست باشد، به سود شخصی ماست که اخلاقی باشیم. "خوب" به واقع خوب برای ماست. آن انسان دینی دلیل خوبی دارد که زندگی قدیسِ بی چیز را انتخاب کند.

 ما به نسبت دین و اخلاق در فصل بعدی خواهیم پرداخت، ولی تا این اندازه درباره‌ی این مسئله می‌توانیم بگوییم: متاسفانه، ما به یقین نمی‌دانیم که آیا خدا یا زندگی پس از مرگ وجود دارد. بسیاری مردمانِ صادق شک می‌کنند یا به شیوه‌های دینی باوری ندارند، و کار آسانی نیست به آن‌ها ثابت کنیم در اشتباه‌اند. حتا دینداران شک‌هایی دارند و شاید نسبت به مسئله‌ی زندگی پس از مرگ و وجود خدا مطمئن نباشند. به هر صورت، میلیون‌ها تن از مردم دیندار نیستند، و پرسش رابطه‌ی میان سود شخصی و اخلاق بر جای خویش باقی است. آیا یک فیلسوف اخلاقی می‌تواند پاسخی غیردینی بدهد به مانند این پرسش که چرا مردم همیشه باید انتخاب کنند که اخلاقی باشند؟

اخلاق، سود شخصی، و تئوری بازی[7]                            

 تلاش برای اثبات این نظر که ما همیشه باید اخلاقی باشیم یک نبرد دشوار است، چنان که دیده ایم، شرایط بیشماری ممکن است به وجود آیند که درآنها به نفع ما باشد قوانین اخلاقی را بشکنیم تا وقتی که گرفتار نشده ایم. نظریه پردازان قرارداد اجتماعی اخیرا کوشیده‌اند مسئله‌ی نزاع میان اخلاق و سود شخصی را با توجه به مطالعه‌ای به نام تئوری بازی حل کنند. ایده‌ی پشت این تئوری آن است که شرایطی را عرضه کنیم تا بازیگران تصمیم‌هایی بگیرند که برای هر یک از آنها بیشترین سود را به دنبال داشته باشد؛ سپس این بازی‌ها مدل‌های ساده‌ای را برای فهم شرایط پیچیده تر ناشی از تعامل اجتماعی در دنیای واقعی فراهم می‌کنند. برای نمونه، یک بازی ساده مانند مونوپلی، مدلی از جهان واقعیِ بی رحم بازار به دست می‌دهد که تو در آن باید رقیبت را نابود کنی پیش از آن که رقیبت تو را نابود کند. هم زمان، مونوپلی نتایج ویرانگر اجتماعی را نشان می‌دهد وقتی که یک فرد موفق می‌شود مالک همه چیز شود. عمومی‌ترین سناریوی نظریه‌ی بازی در فلسفه، "معمای زندانی" است، و این پیوسته برای نشان دادن تنش میان اخلاق و سود شخصی استفاده می‌شود.

بازی یکم: معمای زندانی[8]                                                              

 سناریوی معمای زندانی چنین است: پلیس مخفی در کشور دیگری دوتن از جاسوسان ما را دستگیر کرده است، به نام‌های سم و سو. آنها پیش از آن که گرفتار شوند توافق کرده بودند در طول بازجویی‌ها سکوت کنند اگر زمانی دستگیر شوند. اینک که آنان در دستان دشمن گرفتارند، هر دو می‌دانند اگر به توافق شان پایبند بمانند و در بازجویی‌ها سکوت کنند پلیس می‌تواند آن‌ها را تا چهار ماه در بازداشت نگه دارد؛ ولی اگر عهد خود را بشکنند و اعتراف کنند که جاسوس بوده اند، هر یک به شش سال حبس محکوم خواهد شد. به هر حال اگر یکی وفادار بماند و دیگری عهد بشکند، آن کسی که وفادار می‌ماند نُه سال زندان خواهد کشید، و آن کسی که اعتراف می‌کند بی درنگ آزاد خواهد شد. ما شاید بتوانیم گرفتاری آنان را در ماتریس زیرین نشان بدهیم. اعداد چپ سال‌هایی را نشان می‌دهند که سم در شرایط گوناگون در زندان بسر خواهد برد، و اعداد راست وضعیت سو را نشان خواهند داد که چه دوره‌هایی را در زندان بسر خواهد برد:

                                                 سو

                             وفادار می‌ماند          وفادار نمی‌ماند

سم     وفادار می‌ماند    ۴ ماه، ۴ ماه            ۰ سال، ۹ سال

          وفادار نمی‌ماند    ۹ سال، ۰ سال        ۶ سال، ۶ سال

 در آغاز، سم در این خصوص دلیل می‌آورد. یا سو به توافق وفادار می‌ماند یا آن را زیر پا خواهد گذاشت. اگر سو وفادار بماند، سم می‌باید آن را بشکند، زیرا به سود اوست که هیچ مدت زمانی را در زندان بسر نبرد تا این که چهار ماه اسیر شود. از سوی دیگر اگر سو آن پیمان را بشکند، پس سم باید آن توافق را بشکند زیرا برای وی بهتر است شش سال در زندان سر کند تا نُه سال. بنابر این، فارغ از آن چه سو می‌کند، برای سم بهتر است که آن توافق را بشکند. به هر حال، سو به همان صورت درباره‌ی سم فکر می‌کند و نتیجه می‌گیرد که به سود اوست پیمان بشکند. نکته در این جا است: اگر هر دو به همین شیوه استدلال کنند، دومین حالت بد را برای خود رقم خواهند زد – شش سال حبس برای هر یک، که ما می‌دانیم بسیار وخیم است. اگر آنها بتوانند به قرار اصلی خود وفادار بمانند و سکوت کنند، هر یک وضعیت بهتری خواهد داشت – فقط چهارماه زندان بکشند. ولی چگونه با اطمینان خاطر این کار را بکنند بدون آن که ذهن یکدیگر را به طور معجزه آسایی بخوانند تا از نیت آن دیگری آگاه شوند؟ نمی‌توانند. از این روی، هر یک ناچار خواهد شد تا به منافع خودش بیاندیشد و آن پیمان را نقض کند.

 به طورخلاصه، این درسی است که معمای زندانی نسبت به شکستن قوانین اخلاقی به ما می‌دهد. برای من بهتر است که محرمانه قوانین جامعه را زیر پا بگذارم، فارغ از آنچه دیگران می‌کنند. بد نمی‌شد اگر معمای زندانی به ما می‌گفت وفادار ماندن به اخلاق بهترین کار برای من می‌بود، ولی متاسفانه عکس آن را نشان می‌دهد. اینک ما چه کار بکنیم؟ توجه داشته باشید که نکته‌ی بازی‌هایی مانند معمای زندانی فراهم ساختن یک مدل ساده است برای فهم شرایط پیچیده‌ی اجتماعی، مانند این که من چگونه از وفادار ماندن به قوانین اخلاقی بهره خواهم برد. گرچه معمای زندانی شاید مدل خوبی در این مورد نباشد. به طور خاص، این داستان به شکلی نادقیق فرصت انتخاب‌های اخلاقی را به صورت رویداد تکرار نشدنی نمایش می‌دهد: سم و سو در یک موقعیت منفرد بسر می‌برند که می‌باید یک تصمیم بگیرند آیا به آن پیمان اولیه‌ی خود وفادار بمانند یا نمانند. ولی اخلاق یک تصمیم تک-ساحتی نیست. ما هر روزه تصمیم می‌گیریم آیا قوانین اخلاقی جامعه را از راه فریب زیر پا بگذاریم هنگامی که سودی بنااست ببریم یا نه. آیا من باید در مورد مالیات تقلب بکنم؟ آیا از یک کارت تقلبی اعتباری سوء استفاده بکنم؟ آیا یک مشتری ساده دل را در سایت ای بِی[9] گول بزنم؟ اخلاق بیشتر به یک بازی می‌ماند که درش هر بازیگری چندین چرخ می‌زند، پس ما باید در پی مدلِ بازی دیگری باشیم.

بازی دوم: همکاری کن یا تقلب کن                                       

 به این تئوریِ بازی متغیر به نام همکاری یا تقلب توجه کنید.[10] دو بازیگر و یک بانکدار در آن نقش دارند که به بازیگران پول می‌دهد یا جریمه می‌کند. هر بازیگری دو کارد دارد، با برچسب "همکاری" یا "تقلب" بر آنها. هر حرکتی دو بازیگر را به طور همزمان درگیر می‌کند که یکی از کاردهایشان را بر میز بیاندازند. فرض کنید من و شما مقابل هم بازی می‌کنیم. چهار نتیجه‌ی محتمل وجود دارند:

نتیجه‌ی یکم: ما هر دو برگ همکاری را رو می‌کنیم. بانکدار به هر یک از ما ۳۰۰ دلار می‌دهد. ما پاداش خوبی می‌گیریم.

نتیجه‌ی دوم: ما هر دو برگ تقلب را رو می‌کنیم. بانکدار هر یک از ما را به ۱۰ دلار جریمه می‌کند. ما هر دو به خاطر تقلبِ مشترک مجازات می‌شویم.

نتیجه‌ی سوم: شما برگ همکاری و من برگ تقلب بر میز می‌اندازم. بانکدار به من ۵۰۰ دلار می‌دهد (پول وسوسه انگیز) و شما به ۱۰۰ دلار جریمه می‌شوید.

نتیجه‌ی چهارم: من برگ همکاری و شما برگ تقلب رو می‌کنید. بانکدار مرا ۱۰۰ دلار جریمه می‌کند و شما را ۵۰۰ دلار پاداش می‌دهد. این وارونه‌ی نتیجه‌ی سوم است.

 بازی ادامه می‌یابد تا آن که بانکدار آن را تمام می‌کند. به نظر، من می‌توانستم پول زیادی با "تقلب" کردن ببرم. پس از بیست دور من می‌توانستم ۱۰۰۰۰ دلار داشته باشم، اگر شما آن اندازه ساده لوح می‌بودید که به "همکاری" ادامه دهید، شما ۲۰۰۰ دلار می‌باختید. اگر آدم عاقلی باشید، آن کار را نمی‌کنید. اگر ما هر دو پیوسته تقلب کنیم، هر دو در پایان پس از بیست دور بازی ۲۰۰ دلار ضرر می‌کردیم.

 فرض کنید ما بر اساس اصل "همکاری کن اگر حریفت چنین کند، تقلب کن اگر حریفت تقلب می‌کند" عمل کنیم. اگر ما هر دو به این اصل پایبند باشیم، هر یک تا پایان بازی ۶۰۰۰ دلار خواهیم برد – چندان پاداش بدی نیست! و ما این بخت را داریم بیشتر برنده شویم اگر عاقلانه رفتار کنیم.

 ما ممکن است نتیجه گیری کنیم منافع شخصی عاقلانه در درازمدت بطلبد که من و شما بر اساس همکاری بازی کنیم. در حالی که شاید من با تقلب پول بیشتری ببرم، ولی این با خطر بزرگِ بردِ بسیار اندک همراه است. چنان که متخصص معاصر قرارداد اجتماعی، دیود گوتیر، می‌گوید، "اخلاق سیستمی از اصول است که به سود هر کسی است از آن‌ها پیروی کند اگر هر کسی آن‌ها را بپذیرد و بر اساسشان عمل کند، با این حال چنین سیستمی از اصول می‌طلبد که بعضی‌ها رفتار زیان باری بر خویش کنند".[11] بازی "همکاری یا تقلب" نشان می‌دهد اخلاق بهایی است که هر یک از ما باید بپردازد تا آن حداقل خیری که در جامعه‌ی متمدن ما وجود دارد حفظ شود و باقی بماند. ما برخی زیان‌ها را ناچاریم تحمل کنیم مانند از دست دادن آزادی (شبیه پرداخت حق عضویت در یک سازمان مهم) تا این که بتوانیم در برابر خشونت‌های ناشی از هرج و مرج در امان بمانیم و از یک زندگی خوب بهره مند شویم. زیرا [وجود] یک جامعه‌ی بانظم سود کوچکی نیست، حتا یک فرد خودخواه که خردگرا باشد می‌باید اجازه دهد که آزادی وی محدود باشد.

 بنابر این، پاسخ به پرسش "من چرا باید اخلاقی باشم" آن است که من به برخی زیان‌ها به خودم مجال بروز بدهم تا آن که بتوانم یک بهره و سود درازمدت را درو کنم.

انگیزه برای همیشه اخلاقی بودن                        

 بازی "همکاری یا تقلب کن" ما را آگاه می‌سازد که حتا یک آدم بی اخلاق[12] به طور کلی یا عمومی می‌باید به قانون اخلاقی متکی بشود زیرا این اتکا به وی یک سود درازمدت می‌بخشد. در اینجا به هر روی یک مشکل مهم و اساسی باقی می‌ماند: آن فرد باهوش هنوز یک قانون اخلاقی را خواهد شکست هرگاه که شناسایی نشود و به طرز ناثوابی همه‌ی سیستم را ویران کند. این آدمِ بی اخلاقِ باهوش تاثیر رفتار خود را بر سیستم اجتماعی حساب خواهد کرد هرگاه یک بازنگری دقیق سود و زیان آن را تضمین کند. همه‌ی پاداش‌ها را به وسیله‌ی تقلب خویش درو خواهد کرد، او حتا ممکن است آموزش اخلاق را تشویق هم بکند تا مردم بیشتری موظف به رعایت قانون اخلاقی شوند، که در نتیجه به وی اجازه خواهد داد با اطمینان خاطر بیشتری تقلب کند.

معمای متناقض اخلاق و سودبَری                                         

 گوتیر این مشکل آدم بی اخلاقِ باهوش را بر اساس آنچه وی تناقض اخلاق و سودبری می‌نامد توضیح می‌دهد؛ می‌نویسد:

«اگر از جهت اخلاقی درست باشد که کاری بکنیم، بنابر این عقلانیست که انجامش دهیم. اگر عقلانی باشد که آن کار را بکنم، بنابر این باید به سود من باشد که انجامش دهم. ولی گاهی شرایط لازم برای اخلاق با شرایط لازم برای سود شخصی همساز نیستند. از این روی، ما گویا نوعی اصطکاک و تناقض داریم: هم باید عقلانی باشد و هم نیازی ندارد که عقلانی باشد که به وظایف اخلاقی خود بپردازیم.»[13]

این بحث به شکل رسمی چنین عرضه می‌شود:

 (۱) اگر کاری از دید اخلاقی درست باشد، بنابر این باید منطقی باشد که انجام بشود.

 (۲) اگر منطقی باشد که آن کار بشود، پس باید به سودم باشد که انجامش بدهم.

 (۳) ولی گاهی شرایط لازم برای اخلاق با شرایط سود شخصی منافات دارند.

 (۴) از این روی، یک عملِ درستِ اخلاقی باید منطقی باشد و نیازی ندارد منطقی باشد، که تناقض است.

این فرضِ مشکلدار به نظر می‌رسد فرض دوم باشد که می‌گوید دلایل ما برای دست زدن به عملی باید متوجه سود شخصی باشد. برای سادگی بحث، بگذارید آن را اصل عقلانیِ سودِ شخصی بنامیم.

 آیا نباید به این اصل عقلانیِ سودِ شخصی شک کنیم؟ آیا ما نمی‌باید دلایل خوبی برای انجام کاری داشته باشیم که بر خلاف منافع خود ما باشند؟ فرض کنید لیسا پسر کوچکی را می‌بیند که نزدیک است به زیر ماشین برود، به قصد نجات آن پسر بچه، خود را به سمت آن بچه می‌اندازد در حالی که کاملا از خطر برای جان خودش آگاه است. منافع لیسا به هیچ روی با جان آن بچه گره نخورده است، ولی با این حال او تلاش می‌کند با تحمل خطر سنگین برای جان خودش وی را نجات دهد. آیا این موردی نیست که دلیلی داشته باشیم بر خلاف منافع خود رفتار کنیم؟

 من فکر می‌کنم چنین دلیلی موجود است. آن اصل عقلانیِ سودِ شخصی به نظر می‌رسد بر اساس موقعیتی که مردم معمولا عمل می‌کنند تا بهترین سودِ متصور را برای خود به دست آورند، ناروا باشد – دیدگاهی که خودپرستی روانی[14] نامیده می‌شود، که ما آن را به طور انتقادی در فصل آینده خواهیم آزمود. گاهی دلایلی برای انجام کارهایی داریم که برخلاف مصالح متصور ما خواهند بود. ما این را وقتی می‌بینیم که مثلا یک فقیری پول به یک انسان فقیر دیگر می‌دهد تا به وی کمک کند؛ همین طور این را در نزد دانشجویی می‌بینیم که از تقلب دوری می‌کند با علم بر این که لو نخواهد رفت. وفادار، صادق، بخشنده، و مهربان بودن اغلب از ما می‌طلبند که برخلاف منافع خود عمل کنیم.

 ولی شما ممکن است با این خردورزی مخالفت کرده بگویید، "وفادار، صادق، بخشنده و مهربان بودن، احتمالا برخلاف منافع آنی و کوتاه مدت ماست؛ ولی در درازمدت، به واقع به سود ماست زیرا زندگی اخلاقی و ایثارگرانه سودها و خشنودی‌هایی را تضمین می‌کند که در دسترس آدم بی اخلاق یا خسیس نیست".

 به نظر می‌رسد نکته‌ی سزاواری در این پاسخ باشد. پایه‌ی آن انگار دیدگاهِ روانشناسیِ اخلاقیِ قابلِ قبولی باشد که تصریح می‌کند شکل گیری شخصیت مثل شیر حمام نیست که به اراده آن را باز و بسته کنیم. برای بهره بردن از زندگی اخلاقی - دوستی، عشقِ دوسره، آرامش درون، غرور اخلاقی یا رضایتمندی، و آزادی از وجدان سنگین اخلاقی – فرد باید نوعی شخصیت قابل اعتنا و اعتماد داشته باشد. با این همه، این بهره‌ها ارزش مالکیت را دارند. براستی بدون آنها زندگی شاید ارزش زیستن نداشته باشد. پس ما می‌توانیم ثابت کنیم برای خود شخص (تا هنگامی که وی خردگرا باشد) زندگی عمیق اخلاقی بهترین نوع زندگی است که وی می‌تواند داشته باشد. از این روی، می‌شود گفت توسعه‌ی چنان شخصیت عمیق اخلاقی کاری عقلانی است – یا کوشش برای توسعه‌ی آن؛ زیرا رشد و بزرگ شدن ما بخشی از آن را برای مان بوجود می‌آورد.

 آن کسانی که در یک زمینه‌ی عادی اجتماعی رشد کرده‌اند با فکر آزارِ دیگران یا انجام آنچه غیر اخلاقی است احساس پریشانی عمیق خواهند کرد؛ و در اخلاقی ماندن احساس رضایتمندی عمیق خواهند نمود. برای چنان مردمی، ترکیب تأییدات درونی و بیرونی ممکن است سود درونی و اخلاق را با هم جمع کند. ولی این موقعیت شاید شامل مردمی که در یک وضعیت عادی رشد نکردند نشود. آیا این نکته می‌باید ما را بترساند؟ نه. چنان که گریگوری کافکا می‌گوید، ما نباید از این که "یک آدم بی اخلاق، خیره به ما بگوید که چیزی عاید او نمی‌شود که اخلاقی باشد... به عنوان پیروزی اش بر ما ارزیابی کنیم. این بیشتر شبیه آن است که لاف زنی پر شور به یک آدم کر بگوید که او پس انداز می‌کند چون صفحه‌های اپرا نمی‌خرد".[15] آن آدم بی اخلاق آقای اسکروج است از این که هدایای کریسمس را نمی‌خرد احساس گناه نمی‌کند چون هیچ دوستی ندارد.

نسخه‌ی معتدل شده‌ی اصل عقلانی سود شخصی                                    

 پس ما می‌خواهیم بگوییم انتخابِ دیدگاه اخلاقی یک انتخاب اجباری نیست بلکه انتخابی عقلانی است. برخی زندگی‌ها بهتر از دیگران هستند: یک زندگی بشری بدون بهره‌ای از اخلاق زندگی ایده آل یا سرشار از زندگی نیست؛ بسیاری از چیزهایی را که نیاز است تا زندگی بشر شاداب و شکوفان شود کم دارد. در کارهای گاه به گاهی که ما منافع شخصی خود را قربانی می‌کنیم در طول یک زندگی خوش آیند خطرات انکارناپذیری هستند که مردم خردورز به جان می‌خرند. گرچه ممکن است شما با شرط بندی بر سر اخلاق ببازید، اما به طور یقین با شرط بندی بر ضد آن خواهید باخت.

 بنابر این، اصل عقلانیِ سود شخصی می‌باید تعدیل شود بدین گونه:

اگر انتخابِ نوع زندگیِ (الف) کاری عقلانی باشد، که شامل احتمال عملِ (ب) باشد، بنابر این باید به سود من باشد (یا دست کم نه بر ضد آن) که (الف) را انتخاب کنم، حتا اگر خود عمل (ب) در خدمت نفع شخصی من نباشد.

 اینک چیزی متناقض در انجام کاری که به سود شخص نباشد وجود ندارد، زیرا گرچه عملِ فردیِ اخلاقی گاهی ممکن است با منافع شخصی در تضاد باشد، کل زندگی که این عمل در دل آن جای گرفته است و از درون آن جریان می‌یابد برخلاف منافع فردی آن شخص نیست. برای نمونه، گرچه ممکن است شما بتوانید بر سر یک شرکت یا یک کشور کلاه گذارده پولی به دست آورید که با آن زندگی مرفهی برای خود بسازید، ولی این می‌تواند بر خلاف شکل زندگی ای باشد که شما خود را بدان متعهد ساخته اید و آن به طور کلی پاداش داده شده است.

 افزون بر آن، شخصیت مهم است و عادت ما را به یک سری رفتار قابل پیش بینی وا می‌دارد. وقتی ما دارای شخصیتی مناسب زندگی اخلاقی شدیم – وقتی فضیلتمند شدیم – دیگر نخواهیم توانست اخلاق را باز و بسته کنیم درست به مانند شیر حمام. وقتی تسلیم هوس شویم، ما بیگانه شدن خود از این شخصیتِ به نیکی قوام یافته را تجربه خواهیم کرد. حس گناه ما را شکنجه خواهد داد، و لذت هر آنچه را به ناثواب به چنگ آورده ایم ویران خواهد کرد.

 این نسخه‌ی معتدل شده‌ی اصلِ عقلانیِ سودِ شخصی به بسیاری از پرسش‌های برخاسته در این فصل پاسخ می‌دهد. آیا من می‌باید غیراخلاقی رفتار کنم اگر حلقه‌ی کولی‌ها را به گوش بیاویزم؟ آیا می‌باید قرارداد اجتماعی را زیر پا بگذارم اگر بتوانم قِسِر در بروم؟ پاسخ به هر دو پرسش، نَه است. نخست آن که، گاهی اخلاقی رفتار کردن عقلانی است حتا اگر آن کارها با سود آنی ما کاری نداشته باشند. دوم، و مهم تر از آن، زندگی بدون مِهر اخلاقیِ خودانگیخته و عمدی شاید ارزش زیستن نداشته باشد. این نکته کمک خواهد کرد توضیح دهیم چرا کارل و کارمندانش در آن نمایشگاه ماشین فروشی بهتر است اخلاقی رفتار کنند، حتا اگر این به معنای به خطر انداختن فروش و کم کردن سود باشد. اگر آنها یک قالب اخلاقی را بپذیرند که زیربار سنگین تمایل به کسب سود مادی لِه نشود، ممکن است در کسب و کار خود با پرهیز از کلاه گذاری بر سر مشتریان احساس پاداش بیشتری کنند.

 البته تضمینی وجود ندارد که اخلاق تولید موفقیت و شادی کند. جیم – آن برادر اخلاقی ولی ناموفق که در آغاز این فصل بحثش شد – شاد نیست. به نوعی می‌شود گفت، اخلاق قمارِ عقلانی است. موفقیت یا شادی را تضمین نمی‌کند. زندگی تراژیک است. آن انسانِ خوب شکست می‌خورد و آدم بد – زندگی جک – به نظر می‌رسد شکوفان می‌شود. با این حال، آن فردِ اخلاقی برای این احتمال آماده است. جان رالز این آسیب پذیری زندگی اخلاقی را چنین خلاصه می‌کند:

«یک انسان منصف آماده نیست هر کاری بکند، و بنابر این در رویارویی با شرایط بد و شیطانی وی ممکن است مرگ را بر عمل نامنصفانه ترجیح دهد. با این حال، گرچه این به اندازه کافی به حقیقت نزدیک است که به خاطر عدالت یک انسان ممکن است جان خویش را ببازد تا دیگری بتواند یک روز بیشتر زندگی کند، یک انسانِ منصف آن می‌کند که با همه‌ی نگرانی‌های موجود می‌خواهد؛ در این خصوص، او با آن فرجامِ ناکام خویش شکست نمی‌خورد، احتمالی را که وی پیش بینی کرده بود. این پرسش به موازات زیان‌های عشق است؛ براستی این یک مسئله‌ی ویژه است. آن کسانی که یکدیگر را عشق می‌ورزند، یا به اشخاص و به قالب‌های خاصی از زندگی پیوند عمیق می‌یابند، همزمان مسئول ویرانی آن هم می‌شوند: عشقشان آنان را گروگان شوربختی و بی عدالتی دیگران می‌سازد. دوستان و عشاق کمک‌های بسیار به یکدیگر می‌کنند؛ و اعضای خانواده هم چنان می‌کنند.... وقتی ما عاشق می‌شویم آسیب پذیر می‌شویم.»[16]

 ما به هر حال، گام‌هایی برای کاهش این آسیب پذیری با کار گروهی برای بیشتر اخلاقی ساختن جامعه بر می‌داریم، با بزرگ کردن فرزندانمان به شیوه‌ای که حساسیت اخلاقی بیشتری داشته باشند و نیز آداب خوبی داشته باشند تا افرادی شبیه جک کمتر در دور و بر خود داشته باشیم. ما می‌توانیم جامعه‌ی عادلانه تری را بسازیم که مردم کمتر وسوسه شوند تقلب کنند و بیشتر گرایش به همکاری داشته باشند، وقتی ببینند که ما همه با هم برای یک جهانِ شادتر، با نگاهی دو طرفه برای گرفتن زیر بغل یکدیگر، کار می‌کنیم. به طور کلی، هر چه نظم سیاسی حاکم بیشتر عادلانه باشد، به نظر می‌رسد اراده‌ی خیر و نیک بیشتر شکوفان خواهد شد، و بیشتر سود شخصی و اخلاق با هم ائتلاف می‌کنند.

نتیجه گیری                                                   

در این فصل، ما توضیح قرارداد اجتماعی را برای انگیزه‌ی اخلاقی آزمودیم چنان که در این دو پرسش آورده شدند: "چرا جامعه به قوانین اخلاقی نیاز دارد؟ " و "چرا من باید اخلاقی باشم؟ " هابز بحث می‌کند که چون بشر همیشه بر اساس درک منافع شخصی خود عمل می‌کند، مردم به طور طبیعی به سوی نبرد با یکدیگر رانده می‌شوند - حاکمیت طبیعت [دولت طبیعت]. راه حل ما آفریدن یک قرارداد اجتماعی است: با تسلیم کردن بخشی از آزادی خود و پذیرفتن قوانین اخلاقی، ما صلح را به دست می‌آوریم. بنابر این، پاسخ به پرسش نخست ("چرا جامعه به قوانین اخلاقی نیاز دارد؟ ") پیچیده تر از آن است که بازی "همکاری یا تقلب کن" نشان می‌دهد. در نهایت من بهتر است اخلاقی باشم زیرا، با پذیرفتن برخی زیان ها، ممکن است در درازمدت سود کلان ببرم. حتا وقتی به نظر می‌رسد من می‌توانم قوانین اخلاقی را بدون گرفتار شدن بشکنم، هنوز نیاز دارم آنها را پیوسته دنبال کنم، زیرا گرچه یک رفتار اخلاقیِ یگانه گاهی ممکن است در تضاد با سود شخصی من باشد، [ولی] یک شکل کامل زندگی اخلاقی که درش این عمل نهفته باشد بر ضد سود شخصی من نیست.

برای تأمل بیشتر                                                      

۱. به این موقعیتی که توسط جان هاسپرز در سلوک انسانی[17] مطرح شده است توجه کنید: "فرض کنید به یک روزنامه فروشِ کور بگویید این یک اسکناس پنج دلاری است که به وی می‌دهید، و او به شما چهار دلار و چند سنت پس می‌دهد، درحالی که شما به وی تنها اسکناس یک دلاری داده اید. تقریبا هر کسی موافق خواهد بود که چنان عملی نادرست و غلط است. ولی برخی که موافقند ممکن است همچنان بپرسند، "به من بگو چرا من همان کار را نمی‌توانم بکنم؟ " شما چه به آنان خواهید گفت؟

۲. موضع هابز را در وضع حاکمیت طبیعت [دولت طبیعت] توضیح دهید و بحث کنید آیا با آن موافقید یا نه.

۳. هاسپرز معتقد است چنان پرسشی "چرا من باید اخلاقی باشم؟ " تنها می‌تواند با این جمله پاسخ داده شود "زیرا این کاری درست است." پاسخ‌های ناشی از سود شخصی حق مطلب را ادا نمی‌کنند زیرا آن‌ها به سطح این که دلایل مربوط به منافع شخصی هستند که بر ضد منافع شخصی من اقامه شوند [سقوط می‌کند]، که این تناقض خود به خودی است. آیا هاسپرز در این باره درست می‌گوید، یا آیا چیز بیشتری درباره‌ی اخلاقی بودن می‌توان گفت؟

۴. بسیاری دانشجویان در طول سال‌ها با تقلب راه خود را به دانشکده‌های پزشکی باز کرده‌اند. آیا شما می‌خواهید مریض یکی از این پزشکان بشوید؟ این به شما درباره‌ی این که اخلاقی باشید چه می‌گوید؟

۵. در وب سایت زیرین[18]، نسخه‌ای از بازی همکاری یا تقلب کن وجود دارد. برای چند دقیقه بازی کنید، استراتژی‌های گوناگونی را آزمایش کنید، و بحث کنید که آیا شما تأییدی دریافت می‌کنید که در درازمدت همکاری برای شما بهتر است تا تقلب؟

۶. این که آیا شما معتقد باشید همیشه دلایل منافع شخصی برای اخلاقی بودن وجود دارند به طور عمده بستگی به این دارند که شما تا چه میزان معتقدید برخی قالب‌های زندگی وجود دارند که از برخی دیگر بهتر هستند. آیا یک معیار عینی وجود دارد که با آن بتوانیم کیفیت یک شکل از زندگی را با نوع دیگرش مقایسه کنیم؟

برای مطالعه‌ی بیشتر                                                  

Binmore, Ken. Game Theory and the Social Contract, Vol. 1: Playing Fair. Cambridge, Ma.: MIT Press, 1994

Darwall, Stephen L., ed. Contractarianism, Contractualism. Malden, Ma.: Blackwell, 2003

Gauthier, David, ed. Morality and Rational Self-Interest. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1970

Gauthier, David. Morals by Agreement. Oxford, Engl.: Clarendon Press, 1986

Kavka, Gregory. Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986

Nielsen, Kai. Why Be Moral? Buffalo, N. Y.: Prometheus, 1989

Poundstone, William. The Prisoner’s Dilemma. New York: Doubleday, 1992

ادامه دارد*

◄ توضیح:

آنچه خواندید ترجمه فصل پنجم کتاب زیر است:

Louis P. Pojman, James Fieser: Ethics: Discovering Right and Wrong, Cengage/Wadsworth, seventh edition, Boston 2011

بخش‌های پیشین:

پیش‌درآمد "اخلاق: شناسایی درستی ونادرستی"

۱. اخلاق چیست؟

۲. نسبیت‌گرایی اخلاقی

۳. عینیت‌گرایی اخلاقی

۴. ارزش و موضوع کنکاش در پی امر خیر

پانویس‌ها:

*انتشار کتاب "اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی" به دلیل عدم موافقت ناشر اصلی کتاب با نشر دیجیتال ترجمه آن متوقف می‌شود. امیدواریم با حل مسئله کپی‌رایت بتوانیم به نشر کتاب ادامه دهیم. – اندیشه زمانه