برگرفته از تریبون زمانه *  
Share

معصومه آقاجانپور (فرهنگ امروز): «قانون اساسی زمینشهر» کتابی است که نگرش و آینده‌نگری موسی اکرمی را نسبت به روابط میان آدمیان در جهان آیندۀ مطلوبی که انسا‌ن‌ها به گفتۀ اکرمی می‌توانند و باید در آن زیست کنند به خوبی نشان می‌دهد. در «زمینشهر» مورد نظر اکرمی جایی برای دشمنی یافت نمی‌شود و انسان‌ها با کاربست قوانینی خاص می‌توانند به یک نظم جهانی واحدی دست یابند. از نگاه اکرمی لازمۀ دستیابی به این زمینشهر روی آوردن به مرام سوسیال دموکراسی و دوری گزینی از آراء نظریه‌پردازانی چون کارل اشمیت است. در گفت‌وگوئی که با اکرمی داشتیم پرسش‌هائی را در بارۀ مقولۀ دشمن، به‌ویژه با توجه به آرای کارل اشمیت، با او در میان گذاشتیم.

موسی اکرمی، استاد فلسفه

موسی اکرمی، استاد فلسفه

♦ اگر کارل اشمیت را یکی از مهم‌ترین نظریهپردازان حقوق سیاسی مدرن بدانیم که ذات امر سیاسی را تمیز میان دو مفهوم دوست و دشمن میداند، به نظر شما امر سیاسی چه قدر میتواند وابسته به این مفاهیم باشد؟

علی الاصول اگر در سیاست‌ورزی و یا روابط سیاسی میان دو پیکرۀ سیاسی، اعم از افراد و گروه‌ها و کشورها، به اشتراک یا تقابل منافع دو طرف توجه کنیم، و برخورداران از منافع مشترک را «دوست» و ستیزندگان بر سر منافع را «دشمن» بشمریم، آنگاه امر سیاسی را در موضع گیری دو طرف در برابر هم می‌توان بر دوستی و دشمنی استوار ساخت. در واقعیت روابط میان انسان‌ها و اقوام و گروه‌ها و ملت‌ها و کشورها طی تاریخ و همچنین در صحنۀ زندگی کنونی می‌توان جلوه‌های گوناگونی از اشتراک یا تقابل منافع را در عرصه‌های گوناگون اقتصادی، جغرافیایی، سیاسی، فرهنگی، ایدئولوژیک و غیره را شاهد بود، چنان که هرگاه به تاریخ بشر نگاه کنیم بر اساس مقتضیات واقعی جامعه بشری از دوران باستان تا سده‌های میانه تا دوران معاصر نمونه‌هائی از اشتراک و تقابل منافع می‌بینیم می‌بینیم که در تبلور سیاست در پیکره‌ئی از قدرت و زور به عنوان نمایندۀ زندگی جمعی گروههای کوچک و بزرگ نهایتاً دوستی و دشمنی محور امر سیاسی را تشکیل داده است. صف آرایی‌ها در طول تاریخ و در جهان کنونی نیز بر محور دوستی و دشمنی استوار بر اشتراک و تقابل منافع صورت گرفته‌اند. این رویارویی هم در سطح داخلی دولت‌ها یا کشورها یا گروه‌های کوچک یا بزرگ و میان بخش‌های گوناگون آن‌ها و هم در سطح خارجی و میان دولت‌ها یا کشورها یا گروه‌هائی که در برابر یکدیگر از گونه‌ئی وحدت یا اتحاد نسبی داخلی برخورداراند روی می‌دهد.

موسی اکرمی، قانون اساسی زمینشهر، انتشارات نگاه معاصر، تهران: ۱۳۹۶

در تلقی این چنینی از امر سیاسی گروه‌های مختلف المنافع خود را در تضاد و کشاکش با یکدیگر می‌بینند، و هر طرف طرف دیگر را دشمن تلقی می‌کند و به اشکال مختلف به مبارزه با آن می‌پردازد. من بی آن که بخواهم در اینجا به علت پدیدآیی حکومت‌ها و قدرت‌های سیاسی برای نمایندگی گروه‌های انسانی به مثابۀ پیکره‌های همسود سیاسی بر متن ساختار اقتصادی-اجتماعی بپردازم، تنها عرض می‌کنم که یکی از وظایف حکومت‌ها یا جلوۀ قهرآمیز آن‌ها پاسداری از منافع جامعۀ خودی در برابر جوامع دیگر بوده است. گاهی نیز گروه‌های داخلی اختلاف منافع دارند و در بیشتر موارد حکومت از منافع یک گروه یا طبقه حمایت می‌کند و به سرکوب گروه یا طبقات دیگر می‌پردازد. در هر دو مورد صف‌های خودی «دوست» و صف‌های غیرخودی «دشمن» تلقی می‌شوند. بدین سان می‌توان بر این پایه پیوندی میان امر سیاسی با دو مفهوم یا مقولۀ دوست و دشمن دید. ولی اولاً منحصر کردن سیاست و امر سیاسی به تشخیص و صف آرایی دوست و دشمن چه در سطح داخلی یک گروه یا کشور و چه در سطح خارجی روابط میان گروه‌ها یا کشورها نادرست است، چنان که بزرگان فلسفۀ سیاسی چون افلاطون و ارسطو چنین تعریفی از سیاست ندارند و وطایف سیاست را بسی گسترده تر از این می‌دانستند، ثانیاً کوشش‌هائی در فلسفۀ سیاسی صورت گرفته تا کشورها بتوانند حتی المقدور روابط مسالمت آمیزی داشته باشند و از دشمنی بپرهیزند. گذشته از کوشش رواقیان در ترویج نگرش‌های جهان‌میهنانه و کوشش‌های پیروان افلاطون و ارسطو در فلسفۀ سیاسی، حداقل از زمان کانت به این سو کوشش جدی صورت گرفته است تا تبیینی فلسفی از روابط میان دولت‌ها صورت گیرد و این روابط به گونه‌ئی سامان یابند که تضادهای میان کشورها به آنتاگونیسم و آشتی‌ناپذیری نینجامند بلکه روابط مسالمت‌آمیز پدید آیند و حتی بشریت به سوی به صلح جاودان حرکت کند. من کارل اشمیت را اصولاً نه فیلسوف بلکه پادفیلسوف یا ضدفیلسوف می‌دانم. برای من کسانی چون کارل اشمیت که نظریه‌پرداز قدرت توتالیتر از نوع فاشیستی و شبه‌فاشیستی مطلق‌گرا است پادفیلسوف است نه فیلسوف. فیلسوف و فلسفه که با دوستی نسبت به دانایی و فرزانگی پیوند دارند نمی‌توانند فرمان به دشمنی‌اندیشی و دشمن‌آفرینی و بسیج نیروی قهرآمیز برای سرکوب دیگری و دیگران را بدهند. کارل اشمیت در تبیین وضعیت خاص آلمان و الگوسازی از آن برای گذار به قدرتی توتالیتر و خودکامه و قراردادن همۀ قدرت تصمیم‌گیری در کف فرمانروای فراقانون مطلق‌گرا امرسیاسی را به بحث در بارۀ دوست و دشمن فرو می‌کاهد و در برابر کسانی چون افلاطون و ارسطو و رواقیان و کانت قرار می‌گیرد. البته اگر صرفاً به دوران گذار برای شرایط خاصی از کشورها در یک چهان متلاطم بیندیشیم شاید همدلی‌های موقتی بتوان با کارل اشمیت داشت به شرط آن که همواره توجه داشته باشیم که آرمان نهایی ما رسیدن به جامعه‌ئی است که در آن بر پایۀ دموکراتیسم عدالت‌محورانه حد اکثر دوستی و همکاری میان شهروندان پدید ‌آید.

♦ شما بحثتان را با مفهوم منافع آغاز کردید. آیا تضاد منافع همواره به دشمنی منجر میشود؟

من شخصاٌ چنین باوری ندارم و در کل با برداشت کارل اشمیت از امر سیاسی و گره‌خوردگی آن با مفاهیم دوست و دشمن همدلی ندارم.

کارل اشمیت

علی رغم این که می‌توان بخشی از تاریخ گذشته و همچنین وضع کنونی روابط گروه‌ها و کشورها را تحت این تز دید اما من توجه را به تعریف منافع، انواع منافع، تعریف تضاد، درجه‌بندی تضاد، روش‌های از میان بردن تضاد، آشتی‌پذیری یا آشتی‌ناپذیری تضاد، گروه‌هائی که تضاد منافع دارند جلب می‌کنم. علاوه بر این گفتم که با وجود انواع تضاد در طول تاریخ و شرایط کنونی مهمترین فیلسوفان سیاسی سیاست و امر سیاسی را به موضع گیری بر سر منافع و شکل گیری دوستی و دشمنی فرو نمی‌کاهند. من خواستار این هستم که انسانها در نگاهشان به سیاست و امر سیاسی به بلوغی برسند که سیاست را به بهترین شیوۀ ادارۀ زندگی گروهی در قالب کشور ببینند که در آن انسان‌ها حقوق اساسی و وظایف اساسی و دیگر حقوق و وظایفی دارند که با رعایت آن‌ها جائی برای دشمنی در درون کشورها و همچنین جائی برای دشمنی در روابط بین‌الملل باقی نمی‌ماند بلکه روابط در همۀ سطوح بر عقلانیت و دوستی مدنی و دوستی عاطفی استوارند. در این صورت البته گاهی اختلاف منافع پدید می‌آید ولی اختلاف‌ها به گونه ئی عقلانی و دوستانه و مرضی‌الطرفین از میان می‌روند.

♦ از منظر اندیشه سیاسی لیبرال‌هایی چون جان رالز چه نقدی بر این نگرش اشمیت وارد است؟ به عبارتی دیگر رالز با چه استدلال‌هایی آراء اشمیت را به چالش میکشد؟

علی الاصول شما هنگامی که نگرشی فراتر از نگرش لیبرالی کلاسیک داشته باشید عدالت برایتان مهم می‌شود. بنابراین در چارچوب نگرش کسی چون رالز عدالت نقشی مهم در فلسفۀ سیاسی لیبرالیسم می‌یابد در حالی که لیبرالیسم کلاسیک این دغدغه را نداشت. کانت خود به درستی دریافته و گفته بود که با لیبرالیسم کلاسیک نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که روابط عادلانه ئی میان انسان‌ها برقرار باشد. یعنی با لیبرالیسم کلاسیک، به ویژه در روایت جان لاک، فردیت و آزادی و شرایط تحقق آن‌ها محور فلسفۀ سیاسی‌اند. پس از لاک جان استوارت میل نیز کوشید تا حدود معقول آزادی و آزادی و حقوق اقلیت را تبیین و تدوین کند. با این همه در این لیبرالیسم توجهی به عدالت مشاهده نمی‌شود. عدالت پرچم طیف رنگارنگ سوسیالیسم است که خود توجهی مطلوب به فردیت و آزادی ندارد. کوشش رالز (چه آن را موفق بدانیم چه ناموفق) معطوف به این است که مبانی و شرایط طرح و تحقق عدالت، ولو نسبی، بیان شود. در نگرش لیبرالی معطوف به عدالت رالز آنچه بنیاد امر سیاسی است خرد همگانی است که از همان آغاز آشکار است که قصد ندارد بر مسئلۀ دوست و دشمن استوار شود بلکه آنچه اهمیت دارد دستیابی شهروندان به یک جامعۀ بهسامان بر پایۀ یک قانون اساسی استوار بر برداشت سیاسی معقول از عدالت است که رالز کوشیده شرایط و مبانی لازم را برای تحقق راستین آن به دست دهد. این جامعه به دوست و دشمن تقسیم نمی‌شود بلکه حاصل همکاری عقلانی و متساوی‌الحقوق شهروندان بر متن فرصت برابر برای رشد و برخورداری از حقوق اساسی و آزادی‌های اساسی یا پایه است. میان این نگاه به امر سیاسی با نگاه اشمیت تفاوت از زمین تا آسمان است. به هر حال امید می‌رود با ورود عدالت به معنای مورد نظر رالز به درون جامعۀ استوار بر لیبرالیسم آن اختلاف منافعی که میان اقشار و طبقات گوناگون وجود دارد نهایتا به وضعیت آشتی ناپذیری منجر نشود. در این جامعه اختلاف منافع به دشمنی میان اقشار و یا طبقات گوناگون در جامعه تبدیل نمی‌گردد.

از طرف دیگر رالز در تعمیم اندیشۀ خود به «قانون مردمان» یا «قانون ملل» می‌رسد که در کتابی با همین عنوان مطرح شده است. زمانی که ما همان چیزی را که در جامعۀ بهسامان واحد یا یک کشور با ساختار اساسی بهینه در میان شهروندان از افشار و طبقات گوناگون می‌بینیم به روابط میان کشورهای این چنینی تسری می‌دهیم انتظار داریم کشورها در عرصۀ بین‌الملل حقوق همدیگر را در چارچوب منشورها و قراردادها و معاهدات بین‌المللی رعایت کنند. در این صورت علی الاصول علتی وجود ندارد که کشوری بخواهد با کشور دیگر دشمن شود و اختلاف منافع را به حد تضاد آشتی ناپذیری برساند که آن را تنها با توسل به خشونت و قهر حل کنند. این گونه نگرش رالز در پیوند به مسائل درون‌کشوری یا میانکشوری، یعنی هم در سطح داخلی و هم سطح بین‌المللی که بر پیوند آزادی و عدالت استوار است، پاسخ به کسانی چون کارل اشمیت است که همۀ کوشش او معطوف به ابتنای سیاست بر تمایز میان دوست و دشمن است، تمایزی که در آن شماری از انسان‌ها، در درون یک کشور یا به عنوان اتباع یک کشور دیگر، از شأن وجودی خاصی برخوردارند که گوئی ماهیتی یا ذاتی ویژه به عنوان «دشمن» دارند که به تبع آن ملعون‌اند و باید نابود شود و طبعاً در راه نابودی آنان از هر ابزاری می‌توان بهره گرفت و ایدئولوژی و تکنولوژی دست به دست هم می‌دهند تا حتی به جنایتکارترین وجه مخالفان نابود شوند.

اما در مورد این که آیا رالز با طرح عدالت موفق شد ترکیبی شایسته از آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی را پدید آورد یا نه، پاسخ من منفی است. او در عرضه‌داشت گزینه‌ئی که بتواند مزایای این دو را گرد آورد و یگانه کند چندان موفق نبود. نه تنها رالز بلکه هر کس و هر دبستان فکری دیگری که نتواند روایت کلان‌تری را از زیست جمعی و روابط میان انسان‌ها عرضه کند و نتواند ساختار اقتصادی-اجتماعی-سیاسی خاصی را طرح کند که بتواند تضمین کنندۀ تحقق راستین آزادی و عدالت شود، قادر به گذر راستین از ساست استوار بر تمایز دوست و دشمن کارل اشمیت و امثال او در حکومت‌های توتالیتر و خودکامه نخواهد شد. در این صورت همواره گونه‌ئی از تضاد منافع وجود خواهد داشت و متأسفانه انسان‌ها با گروه‌بندی‌هایشان حول منافع گوناگون متضاد و تقسیم‌بندی به صورت اقشار و طبقات دارای تضادهای اقتصادی یا فرهنگی یا ایدئولوژیک ممکن است نهایتاً به دشمنی برسند. ازاین‌رو به باور من از رالز نیز باید فراتر رفت و به ترکیب عمیق‌تر و گسترده‌تری از سوسیالیسم و لیبرالیسم رسید تا تضمین لازم برای تحقق آزادی و عدالت پدید آید.

♦ در اینجا میتوانیم بحث امکان را مطرح کنیم. آیا موافق هستید که شرایط واقع جهان امروز به گونه‌ای است که چنگ انداختن به ریسمان نظرات کارل اشمیت کاملا موجه جلوه میکند و امکان آنچه که فرمودید به سختی امکان پذیر است؟

به دلایلی می‌توانم بگویم که هم امکان دوری‌گزینی از آرای اشمیت و فرارفتن از اندیشه‌های رالز وجود دارد و هم باید از ضرورت چنان دوری‌گزینی و چنان فرارفتنی سخن گفت. اولاً اگر نظریه‌پردازان دشمنی و جنگ را نیز فیلسوف بدانیم (که من نمی‌دانم) به هر حال در تاریخ اندیشه فیلسوفان دوستی و صلح بس بیشتر از فیلسوفان دشمنی و جنگ بوده‌اند؛ ثانیاً هم اینک نیز نظریه‌پردازان جهان دوستی و صلح بس بیشتر از نظریه‌پردازان جهان دشمنی و جنگ‌اند؛ ثالثاً من شکل گیری جامعۀ ملل و تدوین منشور ملل متحد و پدید آمدن سازمان ملل را در ادامۀ اندیشه‌ورزان عصر روشنگری، به‌ویژه کانت و نظریه‌پردازان انقلاب‌های آمریکا و انقلاب فرانسه، بر متن دو تجربۀ ویرانگر جنگ جهانی و حمایت نیروهای سوسیالیست و جنبش‌های رهایی‌بخش کشورها علیه سرمایه‌داری امپریالیستی و استعمار را یک نوع پیروزی در ایجاد پیوند میان کشورهای یا دولت ملت‌های مختلف برای دوری گزینی از دشمنی و جنگ و کوشش برای همزیستی مسالمت‌آمیز می‌دانم. سازمان ملل با همۀ کاستی‌هایش کوششی برای همزیستی و آشتی و پرهیز از دشمنی و جنگ است که البته در مواردی وظایف خود را انجام نداده یا قدرت‌هائی از آن سوء استفاده کرده و می‌کنن؛ رابعاً شاهد شکل گیری نظام‌های سیاسی و ساختارهای اقتصادی-اجتماعی در کشورهائی هستیم که جلوۀ نسبتاً قابل قبولی از نوعی سوسیال دموکراسی‌اند به گونه‌ئی که این کشورها نمونه‌های نسبتاً درخشانی هستند از آشتی میان لیبرالیسم و سوسیالیزم. در این کشورها شرایطی پدید آمده که تا حدی می‌توان گفت انسان‌های متعلق به گروه‌های اجتماعی مختلف در آن‌ها در تضاد آنتاگونیستی قرار نمی‌گیرند و تضادشان تجلی تمایز دوست و دشمن مورد توجه کسانی چون کارل اشمیت نیست. برای نمونه در کشورهای اسکاندیناوی یا حتی اروپای غربی تضادها چندان حاد و آشتی‌ناپذیر نیستند که به آسانی به اعمال قهر و خشونت در تعارض دوسویه بینجامد. البته من دارم مسئله را به طور نسبی مطرح می‌کنم وگرنه من به صورتبندی اقتصادی-اجتماعی و نظام یا سامانۀ سیاسی آن‌ها نیز نقد دارم. به هر حال می‌توان گفت که این‌ها نمونه‌هایی هستند که نشان می‌دهند علی رغم همه محدودیت‌های بشری کنونی و همۀ کاستی‌ها و مشکلاتی که وجود دارند یک دوستی حد اقلی میان مردم در درون یک کشور در چارچوب یک قانون اساسی دموکراتیک و همچنین میان کشورهای مختلف بر پایۀ قوانین بین‌المللی نسبتاً دموکراتیک وجود دارد؛ خامساً ما این تجربه را داریم که برخی از کشورها علاقه مند به تشکیل نوعی اتحادیه‌های منطقه‌ای بوده‌اند، که نمونۀ نسبتاً برجسته و مهم آن اتحادیۀ اروپا است. البته من در کتاب «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان» کوشیده‌ام نشان دهم که اولاً هرگونه کوشش برای تحقق همزمان آزادی و عدالت در سطح یک گروه یا کشور واحد یا یک منطقۀ محدود به سرانجام نخواهد رسید زیرا ایجاد هر گونه نهاد یا صورتبندی اقتصادی-اجتماعی یا ساختار سیاسی به صورت منطقه‌یی یا جزیره‌یی در دل جهانی فاقد پیوند همه‌جانبه میان آزادی و عدالت چیزی ناپایدار خواهد بود که زود یا دیر از هم می‌پاشد؛ ثانیاً برای آن تحقق آرمان پیوند میان آزادی و عدالت نیاز به بنیادهای ویژه در قالب روابط مالکیت و شیوۀ تولید و صورت‌بندی اقتصادی-اجتماعی و ساختار مدیریتی ویژه دارد که دست نیکحواه رالز بدان نرسیده است. بدین سان ما نیاز داریم 1) از سطح یک گروه و یک کشور و یک منطقه فراتر رویم و 2) روابط اقتصادی و سیاسی و اجتماعی را به گونه‌ئی بس عادلانه تر از آنچه رالز یا هر لیبرال دیگری می‌اندیشید از یک سو و به گونه‌ئی بس آزادی‌طلبانه تر از آنچه مارکس یا هر سوسیالیست دیگری در نظر داشت سامان دهیم. گر بخواهیم گروهی و قومی و ملی یا کشوری و منطقه یی نگاه کنیم همواره همین اختلاف‌ها و حتی تضادها و دردسرها و مشکلات وجود خواهند داشت و این جنگ‌های کوچک یا بزرگ چه میان گروه‌های اجتماعی و چه میان کشورها رخ خواهند داد و در این صورت همواره باید منتظر باشیم تا پادفیلسوف یا فلسفه‌ستیزانی به عنوان فیلسوفان دشمنی و جنگ ظهور کنند تا به توجیه قدرت استوار بر تمایز دوست و دشمن بپردازند و قدرت‌های توتالیتر و خودکامه با ایدئولوژی‌های گوناگون و پیروانشان نظریه‌پردازی آنان را در بوق‌های تبلیغاتی خود بدمند. اگر به آنچه فیلسوفان بزرگی چون ارسطو از سیاست می‌فهمیدند و بزرگان لیبرالیسم از سوئی و بزرگان سوسیالیسم از سوی دیگر در آرزو داشتند بنگریم فلسفۀ سیاسی یا سیاست باید معطوف به پدیدآوری همزیستی مسالمت‌آمیز و حتی دوستی درونکشوری میان شهروندان و همچنین همزیستی مسالمت‌آمیز و حتی دوستی میانکشوری میان شهروندان کشورهای گوناگون و نهایتاً همزیستی مسالمت‌آمیز و حتی دوستی میان شهروندان کشوری واحد به نام زمینشهر باشد. سیاست باید بر پایۀ منافع همگان و نهایتاً به منظور ایجاد دوستی همگان استوار باشد. این سیاست بر پایه یک عقلانیت از یک سو و اخلاق از سوی دیگر استوار است. در تعریف‌مان از امر سیاسی و وظیفۀ سیاست باید نوعی بازگشت به ارسطو و آرمان‌های بزرگان لیبرالیسم و سوسیالیسم به گونه‌ئی توأمان داشته باشیم. سیاست و اخلاق هر کدام روی یک سکه هستند. بلوغ سیاسی ما پس از سده‌ها تجربه و اندیشه‌ورزی در بارۀ شیوۀ زیست بهینۀ انسان‌ها به ما می‌گوید باید سیاستی را بطلبیم که اخلاقی باشد و اخلاقی را بطلبیم که سیاسی باشد این سیاست و اخلاق توأمان باید بتوانند در سطح کل کرۀ زمین روایی و اعتبار داشته باشند.

بنابراین من فکر می‌کنم ما می‌توانیم و باید به سمتی برویم که نگاهمان نگاه اشمیتی نباشد. به هر حال انچه که باصطلاح فلسفۀ سیاسی کارل اشمیت خوانده می‌شود جز در کشورهائی که متأسفانه گروهی به هر علت و دلیلی در پی نوعی توتالیتاریسم و تمرکز قدرت سیاسی در جهت سرکوب قهرآمیز مخالفان‌اند طرفداری ندارد. نمونۀ برجستۀ تحقق این باصطلاح فلسفۀ سیاسی روی کار آمدن رایش سوم است. هر حکومتی که می‌خواهد شبیه رایش سوم باشد، یعنی توتالیتر و خودکامه و تقسیم‌کنندۀ انسان‌ها به دو اردوی دوست و دشمن باشد، در قالب فاشیسم و نازیسم و گونه‌ئی بلشویسم رادیکال متجلی در یک حکومت توتالیتر متکی بر سانترالیسم از چیزی شبیه الهیات سیاسی یا فلسفۀ سیاسی امثال کارل اشمیت بهره می‌گیرد. هر یک از این حکومت‌ها می‌خواهد باصطلاح فیلسوف یا پیامبر خود را پیدا داشته باشد و پیروان چنین قدرت‌های متمرکز سرکوبگری فکر می‌کنند امثال کارل اشمیت می‌تواند ایدئولوگ دیکتاتوری یا توتالیاریسم آنان و توجیه کننده قدرت متمرکز نظامی-امنیتی-سیاسی-ایدئولوژیکشان باشد.

چنین چیزی به نظر من پذیرفتنی نیست و این گونه حکومت‌ها زود یا دیر، با خسارات احتمالی بسیار برای انسان ها، فرو می‌پاشند، همان گونه که در آلمان رایش سوم از زمانی که روی کار آمد تا زمانی که با جهان درگیر شد تنها شش سال طول کشید، و طی شش سال پس از آن جهان را به آتش کشید و سرانجام خود نابود شد. علی رغم این که هنوز در دنیا اندیشه‌های توتالیتری گوناگون با رنگ‌های ایدئولوژیک متفاوت وجود دارند و نظریات امثال کارل اشمیت میان طیف رنگارنگ چپ و راست توتالیتاریسم طرفدارانی دارد و بر پایه آن گونه نظریات می‌خواهند برای دستیابی به قدرت یا توجیه حاکمیت دیکتاتورمآبانۀ خودشان نظریه‌پردازی کنند، به نظر من نهایتا یک دموکراتیسم عدالت‌خواه گسترده و جهان‌شمول نهایی است که می‌تواند منجی ما باشد و ما را به شرایطی برساند که انسان‌ها به گونه‌ئی مدنی همدیگر را به راستی دوست داشته باشند و به همدیگر به مثابۀ دشمن نگاه نکنند. اگر بپذیریم که آن دو اصل اساسی اخلاقی کانت تعیین کننده روابط اخلاقی در میان تک-تک انسان‌ها و در درون جوامع مدنی و سیاسی‌اند آنگاه اولاً آنچه بر خود می‌پسندیم برای دیگران نیز می‌پسندیم و آنچه که برای خود نمی‌پسندیم برای دیگران نیز نمی‌پسندیم و ثانیاً هیچ گاه نمی‌خواهیم انسانی برای ما نقش ابزار داشته باشد بلکه به هر انسان به کثابۀ غایت نگاه می‌کنیم. دراین صورت جائی برای طرح مسئلۀ دشمنی نمی‌ماند. به یک معنا سخن گفتن از دشمن امری ضد انسانی است. البته متاسفانه منافع موجود و بالفعل انسان‌ها را در شرایط محقق کنونی در گروه بندی‌های استوار بر منافع گروهی و طبقاتی و کشوری قرار می‌دهد و لاجرم انسان‌ها را وادار می‌شوند که علیه همدیگر بر پایۀ دوستی و دشمنی موضع گیری کنند. این بیشتر ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی آزادی‌ستیز و عدالت‌گریز و همچنین حکمرانان توتالیتر برآمده در این ساختارها هستند که ملت‌ها را در مقام دشمن در مقابل هم قرار می‌دهند. طبعاً پای نگرش‌های ایدئولوژیک را هم به میان کشیده می‌شود و به احتمال زیاد روابط اتباع از یک سو و روابط میان کش.رها از سوی دیگر به فاجعه ختم می‌شود. از یک جنگ ایدئولوژیک تبدیل می‌شود به یک جنگ مسلحانه. در اینجا فرصتی برای پرداختن به مباحثی چون وضع طبیعی و چگونگی برونرفت از آن نیست. در کل چه در بحث از وضع طبیعی و چه در بحث از وضع استوار بر تقسیم بندی انسان‌ها به گروه‌ها و طبقات و اتباع گشورهای گوناگون من معتقد نیستم که ما می‌توانیم از چیزی به اسم دشمنی ذاتی میان انسان‌ها سخن بگوییم. دشمنی زادۀ شرایط و اختلاف منافع است و حکومت‌ها در چارچوب ایدئولوژی‌های گوناگون به آن دامن می‌زنند؛ وگرنه هیچ علتی و هیچ دلیلی ندارد انسان‌ها بخواهند با هم دشمنی کنند. من در سخنانم به ارسطو اشاره کردم. ارسطو در اخلاق و سیاست هیچ گاه از دشمنی سخن نمی‌گوید. اگر تلویحاً دشمنی میان افراد یا کشورها مطرح می‌شود همواره امری نامطلوب تلقی می‌شود. ارسطو دوستی را هم وارد اخلاق و هم وارد فلسفۀ سیاسی و سیاست می‌کند. بخش مهمی از فلسفۀ سیاسی ارسطو مبتنی بر دوستی است، دوستی‌ئی که همراه با عدالت است و به یک معنا می‌شود گفت که حتی مقدم بر یا فراتر از عدالت است و اهمیت آن از عدالت بیشتر است. اگر اخلاق و سیاست بتوانند میان انسان‌ها دوستی برقرار کنند روابط عادلانه و روابطی که لازمۀ بقا و پیشرفت یک ملت یا یک کشور است بسیار آسان‌تر تحقق می‌یابند. بنابراین اگر بخواهیم از مؤلف نخستین کتاب مهم فلسفۀ سیاسی و سیاست یعنی ارسطو بیاموزیم و از سیاست اخلاقی شده و اخلاق سیاسی شدۀ او بهره گیریم باید از دوستی سخن بگوییم، منتها همان گونه که می‌کوشیم تا شرایط تحقق آن را به لحاظ اخلاقی فراهم بکنیم باید به لحاظ سیاسی و اجتماعی و حتی اقتصادی نیز شرایط تحقق آن را فراهم کنیم.

من فکر می‌کنم کسانی دنبال نظریات کارل اشمیت هستند که می‌خواهند برای حاکمیت و رفتارهای ایدئولوژیک حاکمیت سیاسی توجیهات تئوریک پیدا کنند. اشمیت اشمیت به تمایز دوست و دشمن و قدرت مطلق و فراقانونی و هنجارآفرین فرمانروا در شرایط گذار و یا زمان بحران یا دورۀ انقلاب و مرحله ئی که هنوز قدرت تثبت نشده و دشمن از میان نرفته توجه دارد. این پیروان اشمیت یا بهره‌گیران از نظریه‌های او گویی همواره وضع را همچنان اشمیتی و استوار بر دوگانۀ دوست و دشمن می‌بینند و بنابراین گویی تا زمانی که جهان را مسخر خود نکنند آرام نمی‌گیرند. جهان مطلوب آنان جهانی است که هر کس چون آنان نمی‌اندیشد دشمن است و دشمن یا باید کشته شود یا تسلیم شود. این‌جا مجالی برای سخن گفتن از شرایط انقلابی یا بحرانی و گریزناپذیری احتمالی اعمال قهر حداقلی نیست. در کل من نمی‌توانم با نگرش کارل اشمیت همدلی داشته باشم. به‌ویژه در شرایط کنونی بشر به چنان عقلانیت و ابزارهائی دسترسی دارد که علی الاصول بتواند با تکیه بر خرد و مشارکت جمعی در همۀ سطوح و با کمترین هزینه از بحران بیرون رود یا مراحل گذار را طی کند. اعمال قهر در هر حال یا باید نفی شود یا در شرایط واقعاً گریزناپذیر بر پایۀ عقلانیتی اخلاقی به حد اقل ممکن برسانده شود. دریغ است که کشورها در شرایط بحرانی قرار گیرند و گروه‌های حاکم بخواهند برای توجیه انحصارگرایی‌ها یا قدرت طلبی‌ها و مطلق‌گرایی‌هائی که ممکن است در اشکال مختلف بروز دهد از اندیشه‌های کسانی چون اشمیت بهره گیرند و هرگونه عرصۀ زندگی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و حتی اخلاقی را تصرف کنند. من با چنین چیزی مخالفم و از کسانی که به فلسفه ورزی در اندیشه سیاسی علاقه مندند دعوت می‌کنم برای برونرفت از بحران‌های جامعه نه از نظریه‌های کارل اشمیت بلکه از دستاوردهای هزاران سالۀ بشر در زمینۀ عدالت و آزادی بهره گیرند که سودمندترین تجلی خود را در دموکراتیسم عدالت‌محور راستین یافته است. کارل اشمیت جامعه را به بیراهه می‌کشاند و جز فاجعه نصیب جامعه نخواهد شد. دولت‌های یکه تاز و خودکامه طبعاً از کارل اشمیت می‌توانند خیلی بهره بگیرند اما این بهره گرفتن برای تصرف هرچه بیشتر قدرت قهرآمیز است نه اتوریته یا اقتدار، اقتداری که بر عقلانیت و پشتیبانی عقلانی و مسئولانۀ بیشترین شمار شهروندان استوار است و ضامن وحدت ملی درون کشورها و روابط مسالمت‌آمیز میان کشورها است. مادامی که دولت و دولت-ملت‌ها وجود دارند و هنوز ما به یک کشور یا اَبَرشهر واحد جهانی تبدیل نرسیده‌ایم، از دولت انتظار داریم که اقتدار داشته باشد. این ولی اقتدار با قدرت قهریه پدید نمی‌آید. سال‌ها است که به ویژه با نظرپردازی کسانی چون خانم آرنت فلسفۀ سیاسی آموخته و آموزانده است که اقتدار و بهره‌گیری از قوۀ قهریه و خشونت عکس یکدیگرند. به نسبتی که از اقتدار دولت‌ها کم می‌شود آن‌ها از قدرت قهریه استفاده می‌کنند. توصیۀ امثال اشمیت عکس این است. فرمانروای اشمیت بر پایۀ تمایز ایدئولوژیک دوست و دشمن با قوۀ قهریه و با نگرش امنیتی به هر کس در درون و بیرون کشور به کنترل کشور می‌پردازد. اما زود یا دیر این نوع حکومت‌ها فروخواهند پاشید. پس به جای این که کسانی به نظریه‌های امثال کارل اشمیت از انواع خارجی و داخلی آن متمسک شوند و رفتارهای انحصارطلبانه و دیکتارمآبانه و تمامیت خواهانه را بر پایۀ آن‌ها توجیه نظری کنند بهتر است بپذیرند که در جهانی زندگی می‌کنیم که پایداری مثبت داخلی و ثبات روابط با همسایگان مقتضیات خودش را دارد. اینک سازمان ملل متحدی بر پایۀ منشوری و متکی بر قوانین و کنوانسیون‌هائی وجود دارند که با همۀ کاستی‌های بالفعلشان ظرفیت نهفتۀ بسیاری برای همزیستی مسالمت‌آمیز دارند. البته همۀ کشورها در پی منافع خودشان‌اند، ولی در چارچوب روابط استوار بر عقلانیت و اخلاق در فلسفۀ سیاسی راستین همه می‌توانند و باید به دنیال روابط دیپلماتیک و بازی برد-برد دوجانبه و چندجانبه باشند. به این ترتیب می‌توانیم هم در سطح داخلی هم در سطح بین‌المللی در کنار هم رفتار دوستانه داشته باشیم و جائی برای دشمنی نگذاریم و با مسالمت و حتی خیرخواهی نسبت به دیگران زندگی بکنیم.

♦ در حوزۀ اندیشۀ سیاسی در ایران، اندیشمندان ایرانی تا چه اندازه به مفهوم دیگری و یا حتی خصم در کانتکس حقوق و یا اندیشه سیاسی اندیشیده یا میاندیشند؟

در حوزۀ فلسفه سیاسی ایران پیشااسلامی می‌توان از تاریخ و متون راهنمای متأثر از نگرش‌های دینی خاص چنین برداشت کرد که در کل ایرانیان در برابر دیگران از الگوی دیرین اندیشیدار نیک و گفتار نیک و کردار نیک پیروی می‌کرده‌اند. واژۀ آریا به معنای آزاده و نجیب است. ایران نوعاً سرزمین آزادگان و نجیبان بوده است. جنگ‌ها با مراکز تمدنی یا کشورهای دیگر عمدتاً جنگ‌های دفاعی یا گونه‌هائی از جنگ‌های رهایی‌بخش بوده‌اند. بر منشور کوروش و کتیبه‌های نگرشی خیرخواهانه برای همگان حاکم است. در شاهنامه جنگ‌های ایرانیان عادلانه‌اند و پهلوانان و قهرمانان و برخورداران از فرۀ ایزدی خیرخواه همگان‌اند و تنها سر جنگ با آفریده‌های اهریمن دارند که به هیچ رو گروهی از انسان‌های ولو انیرانی را نمی‌توان آفریده‌های اهریمن به شمار آورد. پس از اسلام نیز بزرگان فلسفۀ سیاسی یا سیاست‌ورزی و سیاست‌نامه نویسی کسانی چون فارابی و ابن مسکویه و خواجه نصیرالدین توسی‌اند که بسیار متأثر از ارسطو بودند. بدین سان آنان نیز سیاست استوار بر اخلاق و دوستی و روابط مسالمت‌آمیز میان انسان‌ها تاکید داشتند. آثار سیاسی آنان بر نوع عقلانیت و اخلاق فضیلت‌گرایانه استوار است که دست کم در سطح نظری و توصیه‌یی پیوند قایل قبولی را میان سیاست و اخلاق برقرار می‌کنند. بخشی از نگرش اخلاقی و سیاسی ما در ادبیات پربارمان تجلی یافته است، چنان که سعدی و حافظ و بسا از بزرگان ادب و اندیشه و عرفان در اخلاق خود به اشکال گوناگون در ستایش دوستی و نکوهش دشمنی سخن گفته‌اند و مردمان عادی نیز شنیده‌اند و پسندیده‌اند که حافظ فرموده است «درخت دوستی بنشان که کام دل به بار آرد. نهال دشمنی برکن که رنج بیشمار آرد» یا آسایش دوگیتی تفسیر این دو حرف است، با دوستان مروت با دشمنان مد ارا». البته ما فیلسوف سیاسی بزرگ در سنت فلسفی و سیاسی خود نداشته ایم. ولی فضای ذهنی ما به گونه‌ئی شکل گرفته است که نه تنها در چارچوب اخلاق سنتی فضیلت‌محور ما دوستی از فضایل و دشمنی از رذائل است و ما همواره مهاجمان به سرزمین‌های دیگر را نکوهش کرده ایم که برای نمونه می‌توانم به نگرش غالب ایرانیان نسبت به تجاوزهای سلطان محمود و نادرشاه افشار به سرزمین هند اشاره کنم. در دوران مدرن نیز ما نظریه‌پرداز سیاسی نداشته ایم ولی به هر حال دولتمردان و سیاست‌ورزانی ما که به گونه‌ئی اندیشه ورز و روشنفکر نیز بوده‌اند و مهمترین آنان در آستانۀ انقلاب مشروطه و دوران پهلوی اول اندیشه‌ورزی و سیاست‌ورزی داشته‌اند چهره‌های مقبولی با عناصر تربیتی اخلاق فضیلت‌محور بوده‌اند که از آن میان من به زنده یاد محمد علی فروغی اشاره می‌کنم که تبلوری معقول از حکمت و سیاست دیرین ایرانی و سقراطی-افلاطونی-ارسطویی بوده است.

در شرایط فعلی روشنفکران ما هم دچار نوعی بحران فکری و هم در کوشش برای برونرفت از بحران و دستیابی به فلسفۀ سیاسی درخور شرایط کنونی کشورند. در کنار آن سنت ایرانی و سقراطی-افلاطونی-ارسطویی با میراثی از دستاوردهای غربی جدید نیز روبه‌روییم که در رأس آن‌ها باید از مارکسیسم و لیبرالیسم نام برد. مارکسیسم خود با بحران بازسازی و نوسازی یا یازخوانی پاره‌ئی از مبادی اولیۀ خود روبه‌رو است. لیبرالیسم نیز ناگزیر به نقادی خود در افق توجه به دیگر جریان‌های فکری، از جمله مارکسیسم، و بازنگری مبادی و اهداف خود است. من در اینجا به دیگر جریان‌های فکری دیگر نمی‌پردازم. اینک نیاز به درک ژرفتری از سیاست و امر سیاسی بر پایۀ تجارب عملی و نظری یکصد و پنجاه تا دویست سالۀ گذشته‌ایم و باید اندیشه ورزی عمیق تری در پیوند با راهکارهای بلند-مدت و کوتاه-مدت مارکسیستی و لیبرالیستی از یک سو و اندیشه‌ورزی مسئولانه در باب ماهیت و هدف سیاست از سوی دیگر داریم. در کشور خودمان در میان دولتمردان و سیاست‌ورزان شاهد برداشت‌های کژدیسه از سیاست و مدعیانی چون مارکسیسم و لیبرالیسم بوده‌ایم. از سوئی نمونه‌هائی از درک نادرست و ستیز نابجا با آن‌ها را شاهد بوده ایم از سوی دیگر با نمونه‌هائی از برداشت و کاربست نادرست آن‌ها روبه‌رو شده‌ایم. آنان که باصطلاح عدالتخواه و مثلاً سوسیالیست بوده‌اند یا از حاکمیت طرد شده اند، یا اشکال افراطی و غیرعلمی‌ئی از سوسیالیسم را با عناوین دیگری طرفداری کرده‌اند. گروهی از لیبرال‌ها نیز که توانسته‌اند در حاکمیت بمانند بدون درک مقتضیات کشور به افراطگری‌هائی در لیبرالیسم درغلتیده‌اند که برای سیاست کشور در همۀ عرصه‌های اقتصادی و فرهنگی داخلی و خارجی زیانبار بوده‌اند. با درک کژدیسۀ سیاست‌ورزان و روشنفکران درون‌حکومتی و برون‌حکومتی از سیاست و امر سیاسی و بدیل‌هائی که تا کنون انسان یافته است ایجاد پیوند میان لیبرالیسم و سوسیالیسم با توجه به مقتضیات گوناگون کشور، اعم از ساختار اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اهداف رشد همه جانبه در عرصه‌های داخلی و خارجی امکانپذیر نشده است. سوسیالیسم و لیبرالیسم دو کلان-روایت مدعی ادارۀ کشورهایند. این دو اهم ز سنت و دستاوردهای نظری و عملی سودمند برخوردارند هم از گذشته و حالی حاکی از کاستی‌ها و شکست ها. از همان اواسط سدۀ نوزدهم آشکار شده است که این دو در ستیز با هم راه حل راستینی برای مشکلات بنیادین زیست جمعی انسان‌ها ندارند. هر یک با دیگری است که کامل می‌شود. سوسیالیستها باید بپذیرند که لازمۀ دستیابی به عدالت راستین توجه به آزادی و دستاوردهای نظری لیبرالیسم است، همچنان که لیبرال‌ها ناگزیدند بپذیرند که دستیابی به آزادی راستین تنها در گروه توجه به عدالت و دستاوردهای نظری سوسیالیسم است. بنابراین من فکر می‌کنم کسانی که دغدغۀ حاکمیت سیاسی مطلوب را برای کشورمان دارند باید صمیمانه و مسئولانه به این دو سنت به دقت توجه کنند و بکوشند از تلفیق علمی آنها عناصر منفی هر یک را حذف کنند و با گریز از تمایز دوست و دشمن داخلی و خارجی، در قالب دموکراسی همه‌جانبۀ عدالت‌محور برای کشور، دست به برنامه‌ریزی برای عرصه‌های گوناگون به هم پیوستۀ داخلی و خارجی بزنند و هم روابط گوناگون داخلی میان شهروندان را سامانی نیک بخشند هم به ایفای نقش بهتری در عرصۀ بین‌الملل بپردازند.

♦ شما در کتاب «قانون اساسی زمینشهر» جهان رویایی خود را ترسیم کرده اید. در این کتاب چگونه به مفهوم دوست و دشمن و تمایز این دو پرداخته اید؟ آیا اساساً در اندیشههای اتوپیایی این دوگانه معنا دارد؟

بر پایۀ آنچه صراحتاً یا تلویحاً در پاسخ به پرسش‌های پیشین شما گفتم، با درکی که من از سیاست و امر سیاسی در نگرشی کلان با بهره گیری از تجارب نظری و عملی انسان طی تاریخ و همچنین توجه به جهان کنونی و دورنمای آینده و بایدها و نبایدهائی که به آن‌ها باور دارم، به این نتیجه نتیجه رسیده ام که تحقق عدالت و آزادی به کاملترین شکل آن‌ها تنها در جامعۀ بزرگ واحد جهانی‌ئی با صورتبندی اقتصادی-اجتماعی ویژه و ساختار مدیریتی دموکراتیک و شورایی امکانپذیر است که همۀ انسان‌ها شهروندان آن جامعۀ واحد و برخوردار از حقوق اساسی و وظایف بنیادی یکسان باشند. به نظرم این هرگز یوتوپیا یا آرمانشهر تحقق‌ناپذیر نیست بلکه همان گونه که انگلس سوسیالیسم مورد نظر خود و مارکس را در بارۀ سوسیالیسم سن سیمون و فوریه سوسیالسیم علمی می‌خواند من نیز اجازه می‌خواهم آنچه را در نظر دارم نه آرمانشهر یا جامعۀ آرمانی تخیلی بلکه سوسیال دموکراسی علمی و قابل تحقق در جامعۀ واحد جهانی به نام «زمینشهر» بنامم. در این جامعه که به معنای علمی آرمانی است دلیلی و علتی برای دشمنی میان انسان‌ها وجود ندارد. در چنین جامعۀ واحد جهانی که به بهترین شکل سامان یافته است دیگر جائی برای دشمنی باقی نمی‌ماند. درواقع در صور تبندی اقتصادی-اجتماعی مبتنی بر مالکیت همگانی بر ابزارهای اصلی و مهم تولید و تصاحب کامل درآمد حاصل از هر گونه کار فکری یا بدنی توسط کارورزان از یک سو و ساختار اداری و ادارۀ شورایی انتخابی همۀ شئون جامعه توسط همۀ شهروندان متساوی‌الحقوق از سوی دیگر نشانی از دشمنی وجود نخواهد داشت. حتی در مرحلۀ گذار از جهان کنونی به زمینشهر که همچنان سازمان ملل و روابط بین‌الملل بر پایۀ قوانین و مقررات و معاهدات بین‌المللی استوارند باید تضمین‌های لازم برای این که کشورها بتوانند روابطی مبتنی بر دوستی و گریز از هرگونه ایجاد شرایط دشمنی داشته باشند فراهم شود. در این دورۀ گذار روابط نه بر پایۀ تمایز دوست و دشمن، بلکه بر پایۀ تعدد کشورهائی که هر یک مصالح و منافع داخلی دارند و در عین حال برای منافع و مصالح دیگر کشورها نیز احترام و حقی چون احترام و حق خود قائلند سامان می‌یابند چنان که در داخل نیز شهر وندان نه به گروه‌های دوست و دشمن بلکه حد اکثر به گروهای رقیبی که به منافع ملی نیز پایبندند تقسیم می‌شوند. در تقویت سازمان ملل متحد و دوران گذاری که من برای آن نیز قانون اساسی در نطر گرفته ام، ضمن توجه به جامعۀ بهسامان داخلی، به روابط بین‌الملل نیز توجه ویژه‌ئی داشته ام چنان که برای نمونه هیچ کشوری نمیتواند به کشور دیگر حملۀ تهاجمی و تجاوز کند. حقوق همه کشورها محفوظ می‌ماند ضمن آن که با هم تعامل و دادوستد هم دارند تا این که موفق شوند آرام آرام به سمت یک کشور واحد جهانی بروند. بنابراین در چنان جامعه‌ئی و حتی تا خد زیادی در دوران گذار نیز سخن گفتن از دشمنی کاملا بی مورد است. انسان‌ها دوست و خیرخواه یکدیگرند. در چنین جامعه‌ئی رقابت وجود دارد، ولی رقابتی دور از بخل و حسد و تنگ نظری، بر متن اخلاق و عقلانیت. شاید در موارد بسیار استثنائی مثلاً افراد مشکلات روانی داشته باشند و نسبت به همنوعانشان رفتار خشونت‌آمیز داشته باشند. در چنین جامعه‌ئی که همه برای یکی‌اند و یکی برای همه، دوستی است که پیش از هر گونه رابطه‌ئی در میان انسان‌ها جریان دارد، نخست دوستی عاطفی از انواع گوناگون آن و دوم دوستی مدنی که در شرایط مناسب همواره شکوفاتر و غنی تر می‌شود.

منبع اصلی: فرهنگ امروز، شماره ۲۸، اسفند ۱۳۹۸

لینک مطلب در تریبون زمانه


بیشتر بخوانید

اراسموس، منادی عقلانیت، جهان‌میهنی، رواداری دینی و صلح

Share