Share

محمود فلکی – گفته می‌شود که اگر ایران نفت نمی‌داشت وضع ما بهتر می‌بود، چرا که دولت‌ها با فروش یا پول نفت، خود را از بسیاری از بحران‌های اقتصادی، مالی یا سیاسی برای کوتاه‌مدت هم که شده نجات می دهند و مردم را آرام نگه می‌دارند.

من نه اقتصاددان هستم و نه سیاستمدار که در مورد این نکته داوری دقیقی داشته باشم و درباره‌ی درستی یا نادرستی آن نظر بدهم. اما در دل این سخن می‌تواند واقعیت مهمی نهفته باشد، و آن اینکه کارها در نزد ما عمدتاً نه بر پایه‌ی برنامه‌ای پیش‌بینی‌شده و مشخص و مناسب با شرایط ، بلکه بر "حلِ" زودگذرِ مسائل بنا می‌شود. و چون شاید از سرچشمه‌ی ثروت ملی، درست و عادلانه بهره‌گیری نمی‌شود، کارها به سامان نمی‌رسند و جامعه در بحران یا بهتر است بگوییم در رکود باقی می‌ماند.

 

شاید در نگاه نخست به نظر برسد که قیاس بین نقش سرمایه‌ی ملی نفت با نقش شعر در جامعه برآورد درستی نباشد، ولی اگر کمی ژرف‌تر به موضوع بنگریم، شاید مشابهتی بتوان یافت:

 

این نکته به‌ظاهر بر همه‌گان روشن است که در ایران شعر در همه‌ی پهنه‌های آگاهی انسانی نقش پایه‌ای داشته و به خاطر قدرت اقناعی‌اش، بسیاری از اندیشمندان نگره‌ها و باورهای خود را در قالب شعر بیان کرده‌اند. برخی این پدیده را به عنوان توانِ فرهنگ ایرانی نیز ارزیابی می‌کنند. در همین راستا اگر بخواهیم زبان پارسی را در سده‌های میانی با دو زبان مهم دیگر در این سده‌ها در شرق، یعنی عربی و ترکی، مقایسه کنیم، بیشتر به واقعیت این رویکرد پی می‌بریم. در سده‌های میانی، به‌ویژه پس از برپایی امپراطوری عثمانی در سده‌ی پانزدهم میلادی، سه زبان پارسی، عربی و ترکی در پهنه‌ها‌ی اندیشه و نوشتار در شرق اهمیتی ویژه و نقشی محوری در فرهنگ اسلامی داشتند؛ زبان‌هایی که به نوعی به تعامل با یکدگر نیز رسیده بودند. زبان عربی بیشتر زبان دین و قوانین اسلامی، ترکی بیشتر زبان مسائل عملی مانند طرح مسائل نظامی و … ، و پارسی بیشتر زبان شعر و عرفان بوده‌اند. یعنی می‌بینیم که ایرانی‌ها حتی در قیاس با همسایه‌گان خود به شعر بیشتر اهمیت می‌دادند. شعر کلاسیک ما، تا آنجا که از تذکره‌ها به ما رسیده است، به عبارتی هفت هزار و به عبارت دیگر دوازده هزار شاعر پرورده، اما دانشمند و فیلسوف به معنای واقعی کلمه از حد انگشتان دست تجاوز نمی‌کنند. آنها هم بیشتر تئولوگ (دین‌پژوه) بودند تا فیلسوف که آثارشان را عمدتاً به زبان عربی پدید آورده‌اند. 

 

محمود فلکی:

●با آغاز روشنگری کم‌کم نثر رُمان جای منظومه‌های داستانی و نمایشنامه‌های منظوم را می‌گیرد

●بازتاب خِرَدِ  برآمده از روشنگری در نثر راحت‌تر انجام گرفت و فضای شعری پیشین در غرب، برخلاف ایران، مانع از گسترش اندیشه درپیکره‌ی نثر نشد.

●در ایران شعر پارسی، در آغاز جنبه‌ی خردگریزی نداشت

●از سده‌ی ششم به بعد در ایران شعر از خِرد و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد

●رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری نسبت به صوفیان دست بردارند

اما این پرسش هم می‌تواند پیش بیاید که شعر در بسیاری از کشورها در غرب، از یونان و رُم باستان گرفته تا اروپای سده‌‌های میانه (تا سده‌ی هجدهم) نقش محوری در تبیین هستی داشته است، پس چرا آن کشورها برخلاف ما، هم از بیان شعریِ مسائل دور شدند و هم رشد دیگری در جهت مدرنیته پیش گرفتند؟ و چرا ایران با آن سابقه‌ی شعری درازمدت و دراز‌دامن، در پهنه‌ی اندیشه‌های فلسفی و رشد در مسیر زندگی مدرن راه به جایی نبرده است؟

 

با آغاز روشنگری و گسترش خِرَدگرایی در غرب کم‌کم نثر، به‌ویژه در قالب رُمان، جای منظومه‌های داستانی و نمایشنامه‌های منظوم را می‌گیرد، و تنها شاخه‌ای از شعر که جنبه‌ی داستانی یا نمایشی ندارد، به حیاتش ادامه می‌دهد؛ منتها این شعر (Lyrik) دیگر مانند گذشته مهم‌ترین رسانه‌ی ادبی نبود؛ چرا که با رشد فردیت و پیچیده‌ترشدن مناسبات انسانی در شرایط نوین، بیان اندیشه به قالبی از نوشتار نیاز داشت که بتواند رشد اجتماعی و روانی- اندیشگی انسان مدرن را، فراتر از محدودیت‌های قالب شعر، بیان کند. افزون بر این، در منظومه‌های داستانی، انسان‌ها یا شخصیت‌های داستانی عمدتاً رشد یا تحول ذهنی نداشتند و مانند خودِ جامعه ایستا بودند و همه چیز بیشتر بر پایه‌ی تصادف یا دخالت سرنوشت و عوامل ماورای طبیعی، رقم زده می‌شد. اما با پدیداری روشنگری و رشد دانش و تحول انسان به لحاظ روانی- اندیشگی، رشد و تحول شخصیت‌های داستانی در پیوند با پیرامون نیز باید به نوعی بازتاب می‌یافت. ارایه‌ی این نوع رشد در آغاز روشنگری که به رُمانِ رشد و تحول (Entwicklungsroman) معروف است، تنها با نثر، با توان گسترش‌یابنده‌ و نرمش‌پذیرش در پهنه‌های گوناگونِ آگاهی اجتماعی امکان‌پذیر بود که توانست کم‌کم جایگزین بسیاری از ارزش‌های شعری شود. اما باید این نکته را در نظر داشت که شعر پیش‌مدرن غرب، ناگزیر خردگریز نبود، بلکه خردِ  و هستی‌شناسی ویژه‌ی زمان خود را بازتاب می‌داد؛ و برای همین است که بازتاب خِرَدِ  برآمده از روشنگری در نثر راحت‌تر انجام گرفت و فضای شعری پیشین، برخلاف ایران، مانع از گسترش اندیشه درپیکره‌ی نثر نشد. افزون بر این، در این راستا البته بهره‌گیری مسیحیت غرب از فلسفه‌ی یونانی که در سوی کشف داده‌های هستی موجود و این‌جهانی حرکت می‌کرد، در رشد اندیشه و دانش در سوی روشنگری و خردگرایی نقش محوری ایفا کرد.

 

در ایران نیز شعر پارسی، در آغاز جنبه‌ی خردگریزی نداشت. ابزاری بود برای بیان قصه یا بازتابِ اندیشه‌ای معین. شعر پارسی نوین که پس از حمله‌ی اعراب و اسلامی شدن ایران، پدید می‌آید، شعری که به "سبک خراسانی" معروف شده، هنوز خردگرا به معنای آن زمانیِ خود بوده. شاهنامه‌ی فردوسی به عنوان برترین نمونه‌ی این سبک، با وجود حضور مسلط اساطیر و افسانه‌های تاریخی، در مجموع شعری خردگریز نیست.

 

البته باید در اینجا توضیح بدهم که  "خِرَد" به چه معنایی در شعر فردوسی و دیگران کارکرد داشته. واژه‌ی خِرَد که از واژه‌ی اوستایی "خِرَتو" برمی‌آید و سپس‌تر در پارسی میانه (پهلوی) در اثر معروف "مینوی خرد" بازتاب ویژه‌ای می‌یابد، که در واقع نوعی اندرزنامه و دستورات اخلاقی است، بیشتر به معنای درایت در رعایت اصول اخلاقی- اجتماعی است. به بیان دیگر، پاسداشتِ خِرَد در گذشته به معنای رعایت اخلاق اجتماعی و آیین دینی بوده که با همین مفهوم در شعر شاعران و اندیشمندان گذشته به شکل پند و اندرز یا شکل‌های دیگر به کار برده شده که همان "حکمت" یا "دانایی" (Weisheit) است و از آن به عنوان "فرزانگی" نیز یاد می‌کنند و هیچ پیوندی با خِرَد مدرن (Vernunft)، خِرَدِ کانتی ندارد که برآمده از اندیشه‌ی روشنگری و سکولاریسم است.

 

اما در هر حال شعر خراسانی با واقعیت ملموس و مناسبات پیرامون در پیوند بوده و زندگی را در "بوی جوی مولیان" و در "یاد یار مهربان" که امری خاکی و این‌جهانی بوده به شعر بیان می‌کرده، که اگر همان روند ادامه می‌یافت شاید اندیشه‌ی ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت، سمتی که با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه می‌کرد؛ چرا که همه‌ی اندیشه‌ها عمدتاً از رهگذر شعر، به مثابه‌ی مهم‌ترین رسانه ارایه می‌شدند.

 

با حضور مؤثر اندیشه‌ی عرفانی در جامعه، به‌ویژه از سده‌ی ششم به بعد، و بهره‌گیری عرفان از مهم‌ترین رسانه‌ی آن زمان یعنی شعر، شعر از همان خِرد ِ پیشین و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد؛ چرا که پایه‌ی عرفان را رازورزی، ابهام و توّهم می‌سازد. با قیاس بین شاهنامه‌ی فردوسی (سده‌ی چهارم هجری) و منطق‌الطیر عطار (سده‌ی ششم هجری)، متوجه این نکته می‌شویم که عرفان چگونه حتی در قصه‌ها و افسانه‌ها راه یافته و همه چیز ابزاری می‌شود برای اثبات اندیشه‌های عرفانی. شاهنامه به‌هیچ‌وجه اثری عرفانی نیست، در حالی که منظومه‌های عطار همه عرفانی‌اند. اما حتی در منظومه‌ای مانند خسرو و شیرین از نظامی گنجوی که در آن رابطه‌ی زمینیِ عاشق و معشوقی به نظم کشیده می‌شود، نظامی می‌کوشد در نهایت از آن نتایج عرفانی به دست دهد (فلک جز عشق محرابی ندارد). به گمانم این نوع رویکرد نسبت به عرفان و خردگریزی بنیادی آن، چنان تأثیری بر زبان و فرهنگ ایرانی و بر همه‌ی اشکال آگاهی انسان ایرانی گذاشت که او را انسانی خیالاتی و گذشته‌گرا و به اصطلاح امروز رمانتیک یا سانتیمانتال بار آورد. شاید برای همین است که اکثر ایرانی‌ها هنوز بیشتر با رؤیاهاشان زندگی می‌کنند تا با واقعیت‌ها.

 

برای اینکه روشن‌تر به این مسئله بپردازم، نگاهی می‌اندازم به نقش عرفان در تاریخِ  ادبی- فرهنگی ایران که به گمانم در روند شکل‌گیری اندیشه‌ی ایرانی تعیین‌کننده بوده است. این نگاه، البته تنها برآوردی است جهت طرح پایه‌ای این مسئله و هنوز تا رسیدن به یک کار گسترده‌ی علمی فاصله دارد.[۱]

 

۱) از آنجا که پس از حمله‌ی مغول به ایران در سده‌ی هفتم هجری که جز کشته و ویرانی و فلاکت چیزی برجا نگذاشت، مردمِ بی‌خانمان و مأیوس از زندگی در پی پناهگاهی بودند که با درماندگی و افسردگی آنان سازگاری داشته باشد؛ به عبارت دیگر به فضایی نیاز داشتند که در آن دست‌کم به لحاظ روحی آرامشی بیایند. آنها این پناهگاه را به دو دلیل در خانقاه‌ها یافتند: نخست اینکه مردم دیگر اعتمادی به پیشوایان دینی‌ یا خشک‌اندیشان دین رسمی که همبسته‌ی حاکمیت وقت بودند، نداشتند تا به آنها پناه ببرند. دیگر اینکه مردمِ درمانده و فقیرشده می‌توانستند در خانقاه‌ها هم چیزی برای تغذیه هم سرپناهی بیابند. آنها حتی اجازه داشتند در مراسم صوفیان نیز شرکت کنند. [۲]  یعنی آنها در محیط خانقاه  یک نوع پشتگرمی و همبستگی و هویت تازه‌ای در برابر فضای بحرانی و درماندگی اجتماعی می‌یافتند. بدین گونه بر هواداران جنبش صوفیگری آن چنان افزوده شد که این جنبش هم‌چون دینی نسبتاً مستقل به موازات دین رسمی، نهاد و آیین ویژه‌ی خود را گسترش داد.

 

۲) از آنجا که در آن زمان به‌جز صوفیگری یا اندیشه‌ی عرفانی در کلیت آن جایگزینی (آلترناتیوی) برای سرخوردگان وجود نداشت، مردم ناچار به صوفیان می‌پیوستند که در فرقه‌های گوناگون در سراسر کشور فعال بودند. یعنی در واقع عرفان، که در آغاز پیدایش به خاطر نوعی خودگردانیِ دینی و گرایش در جهت خصوصی کردن دین و نزدیکی بی‌واسطه به خدایش، توانشی پیشرو داشت که او را از دین رسمی متمایز می‌کرد، کم‌کم خود مانع از پیدایش و رشد اندیشه‌های دیگر ‌شد؛ زیرا عرفان به عنوان نوعی اپوزیسیون، انسان‌هایی را که احتمالاً در پی اندیشه‌ یا گشایشِ دیگری بودند به خود جذب می‌کرد. اگر هم اندیشه‌ی نوینی خارج از جهان اسلام مانند اندیشه‌ی یونانی که جهان غرب را در سوی رشد دانش و اندیشه و روشنگری کشاند، به بحث گذاشته می‌شد، نه تنها خشک‌اندیشان زاهد، بلکه عارفان نیز با آن به‌شدت مقابله می‌کردند، یا تنها به آن بخش از فلسفه‌ی یونانی مانند نگره‌ی افلاتونی نظر داشتند که با ذهنیت عرفانی‌شان سازگاری داشت. اما آن بخش از فلسفه را که برای کشف هستی این‌جهانی می‌کوشید، پس می‌زدند. محمد غزالی، صوفی معروف سده‌ی پنجم هجری، در رساله‌ی " المنقذ من‌الضلال" فیلسوفان را "کافر" می‌داند و نه تنها به تکفیر فیلسوفان یونانی مانند افلاتون و ارسطو می‌پردازد، بلکه تکفیر اندیشمندانی مانند ابن‌سینا و ابوریحان بیرونی را هم که به فلسفه‌ی یونانی می‌پرداختند، واجب می‌شمارد.[۳]  عبدالقادر جیلانی (گیلانی) شیخ معروف دستور می‌داد کتاب‌های فلسفی را نابود کنند؛ زیرا آنها را برای شاگردانش "خطرناک" می‌دانست.[۴]  مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" می‌کردند، یعنی می‌کوشیدند با خرد و منطق سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند  و "سرنگونی" آنها را آرزو می‌کرد؛ چرا که می‌ترسید آنها با ایجاد شک و پرسش "دین حق" را برهم زنند:

 

شبهه انگیزد آن شیطان دون

درفتند این‌جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

فلسفی را زهره نی تا دم زند

دم زند، دین حقش برهم زند. [۵] 

 

خاقانی، شاعر و عارف، فلسفه‌ی ارسطو وحتی افلاتون را قفلی می‌داند بر دربِ "احسن‌الملل" (کشورهای اسلامی) و دستور دفعِ آنها را می‌دهد:

 

قفلِ اسطوره‌ای ارسطو را

بر درِ احسن‌الملل منهید

نقشِ فرسوده‌ی فلاطن را

بر طراز بهین حلل منهید! [۶] 

 

نمونه‌هایی از این دست در ادبیات ما فراوان است که برای تمرکز در بحث اصلی از بیان نمونه‌های دیگر درمی‌گذرم.

 

در هر حال، صوفیگری به قدری دامنه و نفوذ یافت که بسیاری به تشکیل گروه‌ها و سازمان‌های جدید صوفیگری اقدام کردند. تعداد فرقه‌های صوفی که، بنا به گزارش هجویری، در سده‌ی پنجم به دوازده می‌رسید، [۷]  در سده‌های پسین به‌قدری فرقه‌سازی رونق یافت که تعداد آنها به دویست فرقه افزایش یافت. [۸] 

 

رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری و آزار آغازین نسبت به صوفیان که در سده‌های پیشین نمونه‌هایی وجود داشت (مثل کشتن حلاج  و سهروردی و …) دست بردارند و آنها را به سود خود و در سوی افزایش قدرت خویش به‌کار گیرند و حتی برخی از حاکمان خود مدعی صوفیگری می‌شدند و از شیخی پیروی می‌کردند. به همین خاطر برخی ازحاکمان و امیران و وزیران به ساختن خانقاه‌های جدید دست زدند؛ مانند خانقاهی که غازان خان در تبریز یا اولجایتو در سلطانیه و همدان برپا کردند. همچنین وزرای آن زمان، یعنی رشیدالدین فضل‌اله و پسرش غیاث‌الدین به ترتیب در سلطانیه و در سرخاب تبریز خانقاهایی ساختند. [۹]   صوفیان نه تنها از پرداخت مالیات معاف بودند، بلکه خرجی سالانه، شامل هدایا، موقوفات و عایدات فراوان به آنها تعلق می‌گرفت؛ به مثل به یک شیخ خانقاه، سالانه ۱۰۶۲۰ دینار نقد، ۲۸۳۲ مَن نان و همین مقدار گوشت و صابون از موقوفات  داده می‌شد. حتی مریدان شیخ در خانقاه از جیره‌ی نقدی و جنسی کافی بهره می‌بردند. [۱۰]  این حالت به گونه‌ای بود که عبید زاکانی صوفیان را "مفتخوار" می‌نامید. [۱۱] 

 

عرفان با چنین موقعیت و گستره‌ای در همه‌ی آحاد زندگی مردم و در رسانه‌های آن زمان، به‌ویژه شعر، تأثیری ژرف و تعیین‌کننده گذاشت. یعنی شعر عمدتاً از واقعیت و خرد گریخت و به توّهم و رؤیا پیوست و اندیشه‌ی ایرانی به جای پژوهش جهان موجود و واقعی به کالبد شکافی رابط‌ه‌ی انسان با خدا پرداخت که در آن راستا، زندگی مادی و خاکی نفی و همه چیز در گرو پیوستن به خدا معنا یافت. البته بخشی از عارفان نظیر حافظ به پاره‌ای از لذات مادی مانند شراب و عشق زمینی هم اهمیت می‌دادند که در آثارشان بازتاب یافته که از زیباترین شاهکارهای ادبیات شعری پارسی هستند، اما در نزد اینان نیز، افزون بر اینکه عشقِ زمینی عمدتاً در رابطه‌ای یکسویه معنا می‌یافت و معادله‌ی عشق از سوی شاعر- مرد تعیین می‌شد، اندیشه‌ی عرفانی وزنه‌ی بیشتری داشت و نقش اصلی را ایفا می‌کرد.

 

۳)شعر عرفانی مانع از گسترش فرم نمایش و پی‌آیندِ آن، یعنی گفت‌و‌گو‌ (دیالوگ) شده است. سنت نمایش در غرب، سنتی دیرینه است. از هومر و اُوید تا شکسپیر و گوته، نمایش در قالب نظم از مهم‌ترین رسانه در تبیین هستی و بیان نگره‌ها از رهگذر گفت‌و‌گو بود. اساساً نمایش بر پایه‌ی گفت‌و‌گو‌ در فرهنگ دموکراتیک نوع یونانی به عنوان عاملی در تبادل آرا شکل می‌گیرد؛ سنتی که در اروپا تداوم یافت و در برخورد آرا و شکل‌گیری روشنگری نقش مهمی ایفا نمود. یعنی در واقع نمایشنامه، نشانگر حضور دیالوگ در یک جامعه در هر سطحی است، چیزی که در ادبیات کهن ما در مجموع غایب است و شکل آغازین و پیش‌مدرن آن (صحنه‌های شبه‌نمایش) که در شاهنامه رخ می‌نماید، با نفوذ عرفان، همان اندک که می‌توانست پایه‌ای برای کارهای پسین باشد، رشدی نمی‌کند. چرا؟

 

می‌دانیم که جامعه‌ی ما در درازنای حضور استبداد و دیکته شدن از بالا هرگز فرصت واقعی برای رسیدن به فردیتی که خود را از بندها رها سازد، نداشته است. جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی یا انقلاب از هر نوعش، هر کدام در برهه‌ای کوتاه اندکی زنگ تنفس اعلام کردند و بعد هر گونه صدای مخالف سرکوب شد. اما در این جامعه به‌جز استبداد حکومتی، عرفان نیز، به گمانم، نقش مهمی در یکسویه‌نگری و نرسیدن به فردیت داشته‌ است. عرفان در ذات خویش یکسویه‌نگر و تک‌صدا و مُبلغِ انفعال است. برای عرفان همه‌چیز حتی عشق و لذت خاکی وسیله‌ای است برای رسیدن به معبود ازلی (خدا)، و در این راستا هم فرمانبری از مراد یا شیخ هم پیروی از آیین‌های دینی، بدون هیچ اما و اگر و واکنش یا پرسشی (هر چه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم)، وظیفه است. به‌جز اندیشه به ذات ازلی و تلاش درونی برای رسیدن یا یگانه شدن با آن، اندیشه‌ی دیگری حق اهلیت نمی‌یابد یا اینکه آن اندیشه بر پایه‌ی نگره‌ی عرفانی سنجیده و فهمیده می‌شود؛ یعنی فرد باید کور و کر تنها به پیروی از مراد، هستی‌اش را هویت ببخشد و اراده‌ی آزاد و تصمیم‌گیری، پرسش و شک که هسته‌ی آغازین برای رشد فکری است، در آن نمی‌تواند راه بیابد. در یک کلام، عرفان یا شعر عرفانی راه گفت‌و‌گو را می‌بندد و تنها  اندیشه‌ای یکسو‌نگر و تک‌صدا در آن بازتاب می‌یابد، در حالی که نمایش با حضور گفت‌و‌گو می‌تواند چند سویه و چند صدایی باشد. بنابراین به گمانم نفوذ بیش از حد عرفان در ادب و اندیشه‌ی ایرانی باعث شد که همان شبه‌نمایش آغازین که در شاهنامه شاهد آنیم، تنها در منظومه‌های پسین، در بهترین حالت منظومه‌های نظامی که از شاهکارهای ادبیات پارسی به حساب می‌آیند، از حد تکرار شبه نمایشی تجاوز نمی‌کنند و نمی‌توانند به سطح یک نمایشنامه‌ی واقعی فراروند. گوته در "دیوان غربی- شرقی"‌اش، با وجود تحسین از شعر پارسی، با درک این نکته با شگفتی و حسرت می‌نویسد: "شگفت‌آور است که ادبیات پارسی هیچ نمایشنامه‌ای ندارد. اگر می‌توانست یک شاعر نمایش‌نامه‌نویس داشته باشد، ادبیاتش چهره  و منزلت دیگری می‌یافت." [۱۲]

 

در اینجا لازم می‌دانم برای رفع شبه‌ی احتمالی توضیح بدهم که طرح این مسئله به معنای نادیده گرفتن ارزش‌های ادبی و زیبایی شناختی آثار شعری پارسی و شعر عرفانی نیست. این نوع شعر، چه غزلیات مولوی باشد چه شعر حافظ یا نظامی و عطار و …، همه از قله‌های ادبیات شعری ما هستند که ارزش ‌ادبی‌شان و حرکت‌های زیبای زبانی-ساختاری‌شان بر همه‌گان روشن است. من اما بحثم را در اینجا نه در پیوند با ارزش ادبی یا ساختاری- زبانی، بلکه در ارتباط با تأثیر اندیشه‌ی عرفانی از رهگذر شعر بر روند تحول اجتماعی- اندیشگی در فرهنگ ایرانی- اسلامی مطرح می‌کنم؛ چرا که حضور عرفان همچنان به عنوان عامل بازدارنده، خودآگاه یا ناخودآگاه، هنوز در آثار ادبی کنونی ما  و اندیشه‌ی ما بازتاب می‌یابد. این بازتاب از چند سو همچنان خودنمایی می‌کند. اگرچه به‌جز عرفان عوامل دیگری نیز در این مسیر دخیل اند، ولی تأثیر عرفان نسبت به عوامل دیگر، به دلایل گفته شده، برتری دارد:

 

۱)بسیاری از شاعران و نویسندگان یا به‌طور کلی هنرمندان و روشنفکران معاصر ایرانی هنوز در برخوردشان احساس مرادی دارند و نیاز به مریدان و مقلدان فراوان. هنوز به سن چهل سالگی نرسیده احساس استادی به آنها دست می‌دهد و مانند شیخی دچار خودپسندی و خودبزرگ‌بینی غریبی می‌شوند و مرتب تئوری و حکم صادر می‌کنند. برای همین است که در ادبیات ما مانند دیگر اَشکال آگاهی اجتماعی هنوز جنبه‌ی تقلیدی در آن کارکرد قوی‌تری دارد.

 

۲) در این احساس مرادی به احساس پیشوایی در کشف نحله‌های نوین شعری و ادبی مبتلا می‌شوند. انگار شیخی روزی بیدار شود و فریاد شوقِ کشف و کرامات سر دهد، با ادعای دستیابی به سرچشمه‌ی الهام، به معبود ازلی. گمان نمی‌کنم هیچ جا مانند ایران هر چند سال به چند سال عده‌ای خود را صاحب نحله یا جنبش شعری نوین بدانند. من که نزدیک به ۳۰ سال است که در آلمان زندگی می‌کنم تا حالا ندیده‌ام که در این اینجا این همه جریان‌های جدید شعری یا ادبی سر بردارند، این همه ادعاهای کشفِ این یا آن نوآوری با نامگذاری‌های مختلف ( شعر پرفورمانس, شعرآوا , نفس‌بریدگی در شعر،  زبانیت، شعر پسامدرن، شعر گفتاری، غزل پست مدرن و مانندگان). اساساً تفاوت شکل‌گیریِ یک جریان ادبی (مانند هر جریان دیگر در زمینه‌های دیگر) در غرب که در روال طبیعیِ رشد و حرکت خود می‌تواند به سامان برسد، به این ترتیب نیست که ابتدا بیایند برای خودشان مکتب‌سازی و جریان‌سازی کنند و بعد بنشینند بر پایه‌ی آن عنوان‌ها شعر یا داستان بنویسند. اگر جریانی واقعاً شکل بگیرد، بعدها تئوریسین‌های ادبی از رهگذر آثار ارایه‌شده به تحلیل آن می‌پردازند و احتمالاً نامی هم بر آن جریان می‌گذارند یا نمی‌گذارند. ولی در جامعه‌ای مثل ایران که هیچ چیز سرِ جای خودش نیست اول جریانی می‌سازند و نام‌گذاری می‌کنند، بعد می‌کوشند بر پایه‌ی آن، شعر بنویسند. آیا این نشان‌دهنده‌ی نامتعادل و ناموزون بودن مناسبات اجتماعی نیست که ادبیات را هم دربرمی‌گیرد؟ آیا نوآوری واقعی با تغییر اندیشه پیش نمی‌آید که زبان ِ ویژه‌ی خود را نیز به بار می‌آورد؟

 

۳) اگر به شعرها و حتی بسیاری از داستان‌های معاصری که به‌ظاهر از سوی کسانی نوشته شده که دینی و عارف نیستند، دقت شود، می‌بینیم که برخورد آنها با جهان پیرامون و حتی عشق با اغراق عرفانی همراه است. این حالت چه در شعرِ به‌مثل شاملو چه در رُمان بوف کور هدایت و … بروزی جدی دارد، حتی اگر نمایی غیرِ دینی هم داشته باشد. [۱۳] در این راستا البته برخی از شاعران مانند نیما و فروغ تا حدودی استثناء هستند؛ اگرچه در شعر آنها هم گاهی آن نوع اغراق عرفانی اینجا و آنجا هنوز زندگی می‌یابد؛ مانند "مرغ آمین" نیما و "کسی می‌آید که مثل هیچکس نیست" از فروغ.

 

۴) بارها در بحث‌ها و جدل‌ها، بسیاری از شاعران که اهل تئوری شعر هم هستند عقل یا خِرَد در شعر را طرد کردند؛ انگار خرد در ذات خود مخل شعر باشد، همان‌گونه که عارفان برای رسیدن به معبود ازلی عقل را مخل و مانع می‌دانستند و می‌دانند. این خردگریزی عرفانی همچنان هم در زبانِ تئوری شعری در ایران و هم در خود شعرها بازتابی جدی و تعیین‌کننده دارد. وقتی آدم از دانش و خِرَد و اندیشه در شعر یا هنر سخن می‌گوید خیلی‌ها رم می‌کنند و خِرَد و اندیشه را سمی برای شعر می‌دانند. از بس ما را از عقل یا خرد ترسانده‌اند، که بسیاری از ما جرئت نمی‌کنیم از خرد در ادبیات سخن بگوییم؛ زیرا فوراً به سنت‌گرایی و کهنه‌گرایی متهم می‌شویم. شاید این نوع عقل‌گریزی باز هم برگردد به فرهگ جان‌سخت عرفانی که عقل را مخلِ رسیدن به خدا- معشوق می‌داند. زیرا اگر انسان با خِرَدش وارد می‌شد یا بشود پرسش‌ها در مورد خیلی‌چیزها شروع می‌شد یا می‌شود؛ و پرسش، آغاز شک است و شک هم هسته‌ی آغازینِ شناخت؛ و شناخت هم یعنی اسطوره‌زدایی از عرفان یا دین‌مداری و … پس برای آنها بهتر این بود و هست که عقل را کنار بزنند، ولی ما در جهان مدرن بیش از هر چیز به عقل یا خرد نیازمندیم؛ زیرا به نظر می‌آید که بی‌خردی در جامعه به حد اشباع رسیده باشد. منظورم از خرد، نه "خردباوری محاسبه‌گر یا خردِ ابزاری" یا "عقلِ عبوس" (عقلِ فاناتیک، از هر نوعش) است که با هدفِ نظارت و کنترل عمل می‌کند، بلکه خردی است که رو به‌سوی آزادی ، آزادی به مفهوم لبیرالیته، دارد. منظورم از "خرد" در شعر، نه شعر سیاست‌زده‌ی دیروز و امروز است که بیشتر در سطح رویدادها و شعارها محدود می‌ماَند، که برآمده و باقی‌مانده از "تعهد اجتماعیِ" چپ سنتی است، و نه شعر گلایه‌های صرفاً خصوصی است، که شعر امروز از آن اشباع شده است. منظورم شعری است که به مسائل، پدیده‌ها، حتی سیاست، و به "من" (درون و تن) و به رابطه‌اش نسبت به پیرامون با نگاه ژرف‌ و ریزبینانه‌ای می‌نگرد، و با فراروی از کلی‌گویی مرسوم، جزء را فدای کل نمی‌کند.

 

۵) رازورزی، پیچیده‌گویی و نقیض‌گویی از خصلت‌های برآمده از اندیشه‌ی عرفانی است. برای اینکه "رقیب" یا "دیگری" از "اسرار عشق" آگاه نشود، نیاز به زبان رمز‌آمیز و اشاره است، نه زبان شفاف و فهما. در واقع عارفان معادله‌ی ساده‌‌ی رابطه‌ی انسان با خدا را چنان با اصطلاحات عجیب و غریب و پوشیده، و با شطح و طامات و بازی‌های حروفی می‌پیچانند تا اندیشه‌شان را چیزی فراانسانی و آسمانی جلوه دهند. این حالت رازورزی و زبان اشاره و وانمود به اندیشه‌ای پیچیده و برتر در بسیاری از شعرهای معاصر ما نیز خودنمایی می‌کند که به‌جز تأثیر فضای برآمده از فشار اجتماعی و ترس، فکر می‌کنم بیشتر برمی‌گردد به پیشینه‌ی تفکر عرفانی که خودآگاه یا ناخودآگاه در اندیشه‌ی ایرانی می‌زید.

 

حالا برمی‌گردم به سخن آغازینم در مورد رابطه‌ی نقش نفت و شعر: وجود منبع طبیعی مانند نفت یا هر چیز دیگر به خودی خود نمی تواند امری منفی باشد، مهم در چگونگی بهره‌گیری از آن منبع است. شعر نیز مانند هر منبع یا ابزار اندیشگی کارکردی مشابه دارد؛ منتها یکی در جهان مادی کارکرد دارد و دیگری در جهان معنوی. در یک فرهنگ پیشرو، عوامل مادی و معنوی در همنوایی و در سامانه‌ای نسبتن برابر و در تأثیر متقابل در حرکت اجتماعی نقش ایفا می‌کنند. تنها در هموندی و حرکت همسانِ و همسازِ فرهنگ مادی و معنوی است که جامعه در سوی شکوفایی پیش می‌رود. بنابراین، مسئله بر سر چگونگی بهره‌گیری از این نمودهای طبیعی و دستاوردهای بشری است و اینکه در جامعه‌ی ما همه‌چیز در مشابهت به هم به نوعی در نابسامانی عمومی حرکت می‌یابد. شعر ما تا پیش از جنبش مشروطیت هنوز در رؤیای گل و بلبلی می‌زیست و با واقعیت پیرامون کمتر در پیوند بود. این خواب هزار ساله با انقلاب مشروطیت آشفته شد، بی‌آنکه کاملاً به بیداری رسیده باشد. در واقع مشروطیت تلنگری بود تا شعر پارسی بار دیگر با واقعیت پیرامون آشتی کند. اما این بیداری و آشتی با واقعیت که گام مهمی بود با شکست انقلاب و استبداد رضاشاهی به پس نشست. منتها تأثیر و تبلور داده‌های جنبش مشروطیت را در شعر نیما یوشیج می‌توان شاهد بود که به‌مثل در شعر "افسانه"، اندیشه‌ی عرفانی را "کید و دروغ" می‌نامد. متأسفانه شرایط استبدادی باعث شد تا شعر پارسی به فضای استعاری و سمبلیک و با چاشنی عرفانی پناه ببرد. در دهه‌ی بیست خورشیدی، با آغاز جنبش نفت، شعر ما اگرچه به پیرامون و مسائل اجتماعی توجه کرد، ولی جای "شیخ" در عرفان را کیش شخصیت و قهرمان‌پروری و شهیدپروری گرفت که در بنیاد با عرفان تفاوتی ندارد. در دوره‌ی محمد رضا شاه نیز شعر در همان روند پیشین، منتها ترس خورده‌تر ادامه می‌یابد. بی‌دلیل نیست که شاعری مانند سپهری پس از انقلاب ۵۷ بیش از دیگر شاعران مطرح می‌شود؛ چرا که نیاز خفته به عرفانی که درونیِ انسان ایرانی شده، دوباره در شرایط دین‌مداری سر برمی‌دارد؛ به گونه‌ای که حتی برخی از کمونیست‌ها هم عارف شدند. و اصولاً در شرایط بحرانی و فشار، انسان در جست‌و‌جوی پناهگاهی روحانی است تا در آن به آرامش برسد؛ و در ایران، دمِ دست‌ترین آرامگاه، عرفان است؛ همان‌گونه که پس از حمله‌ی مغول مردم به عرفان پناه بردند. این حالت در شعر اغلب شاعران مهاجر نیز که آبشخورشان شعر داخلی بود، نیز خودنمایی می‌کند. عده‌ای از ما، از جمله خودم، در دوره‌‌ی سرگشتگی تا حدودی به عرفان پناه بردیم و خودآگاه یا ناخودآگاه به زبان عرفان، شعر- ناله‌های خود را سر دادیم. من خودم در آغاز مهاجرتم نزدیک به پانصد بیت مثنوی متأثر از مولوی سرودم که بخشی از آن در کتاب شعرم "انسان، آرزوی برنیامده"، زیر عنوانِ "سماعِ آهوانه‌ی عشق"، به چاپ رسیده است (آلمان، ۱۳۶۶). خودگاه یا ناخودآگاو باز بیهوده نیست که عده‌ای در دهه‌های پسین در فکر تئوریزه کردنِ خرد‌گریزی در شعر شدند و زبان‌آوریِ رازورانه متداول شد.

 

در پایان باید به این نکته اشاره و تأکید کنم که من در اینجا به هیچوجه با خود شعر به معنای عام آن از درمخالفت درنیامده‌ام و جنبه‌های احساسی و روحی در شعر و تنوع ساختاری، زبانی ، تصویری و محتوایی را هم نادیده نمی‌گیرم. در این داوری شعرهای خودم را هم جدا نمی‌کنم. یعنی من هم یکی از این شاعران هستم که همدوش دیگران در این گرداب غلتیده‌ام. دیگر اینکه البته در هر دوره‌ای شاعرانی استثنایی هم هستند که کارشان تا حدودی با دیگران متفاوت است و در این راستا شعرهای برجسته‌ای هم در هر دوره‌ای پدید آمده، اما اینان در یک اقلیت ناچیز می‌گنجند و امر مسلط، همان است که درباره‌اش در اینجا سخن گفته‌ام. سه‌ دیگر، هر کس حق دارد به عرفان یا هر پدیده‌ی دینی به عنوان امری خصوصی علاقه‌مند یا باورمند باشد. اما اگر این باور بخواهد چگونگیِ هستیِ اندیشه در یک ملت را دیکته کند و نقشی بازدارنده داشته باشد، مسئله متفاوت می‌شود.

 

منظور از این نوشته، یکی توجه دادن به ماهیت پدیده‌ها در پیوند با رشد اندیشه در یک جامعه است و دیگر اینکه شعر ما مانند هر شکلِ دیگر از آگاهی اجتماعی (سیاست، جامعه‌شناسی، فلسفه و …) بیش از هر چیز به خِرَد و روشن‌اندیشی و روشن‌گویی نیاز دارد. منظورم از حضور خِرد یا اندیشه در شعر، پیش‌اندیشی، اخلاق و مفهوم‌گرایی یا شعارهای سیاسی- اجتماعی نیست. شاید بهتر باشد بگویم "اندیشه‌ی شعر"، که شعر را از ابزار شدن فرا می‌برد و فلسفه را در وجودش، ویژه‌ی شعر می‌کند، نه اینکه بر شعر سوار شود. 

 

در این روزها گاهی انتقادهایی از شعر شاعران جوان می‌شود که به سمت ساده‌گویی میل کرده‌اند. متأسفانه شعر این شاعران، کم به دستم رسیده و نمی‌توانم درباره آنها داوری درستی داشته باشم. امیدوارم روزی با خواندن بیشتر آن شعرها بتوانم با داوری دقیق‌تر به این مسئله بپردازم. اما با همین اندک، به نظرم، شاید شعر ما دارد دوباره با واقعیت آشتی می‌کند. یعنی شاعر دیگر نمی‌کوشد با بازی‌های غلوآمیزِ زبانی و پیچیده کردن مفاهیم، شعرش را جلوه‌ای ادبی در سطح بالا بدهد، بلکه سرراست و روشن و با دیدار تازه از اشیاء و پیرامون حرفش را می‌زند. شاید این آغازِ یک خانه‌تکانی در سوی روشن‌اندیشی و  بیان شفاف باشد. چون نه تنها شعر ما  بلکه سخن و نوشته‌ی معمولی بسیاری از ما در هر زمینه‌ای هنوز به فضای رازورانه‌ی عرفانی آلوده است و هنوز بسیاری از چیزها در هاله‌ای از اشارات و ابهام و تعارف‌گونه، که روی دیگر دروغ و ریاست، بیان می‌شود. فرهنگ ما از رازورزی و ابهام‌گویی، خرد‌گریزی و بی‌خردی اشباع شده است، و شعری که خود را در راستای بی‌خردی و بی‌معنایی هموار می‌کند در همین فضای عمومی و مسلط جامعه قرار می‌گیرد و نادانسته همگام با آن حرکت می‌کند و نمی‌تواند شعر پیشرو باشد. شعر پیشرو شعری است که جهان تازه‌ای به جامعه ارایه می‌دهد، نه اینکه در پریشانیِ گفتارِ عمومی سهیم شود.

  

البته طبیعی است که در این مسیر و در آغاز ساده‌گویی ابتذال هم می‌تواند با آن آمیخته شود، اما شاید از دلِ همین‌ها، حرف‌های روشن و شاعرانه‌ای بربیاید که به خاطر قدرت اقناعی شعر، حتی بر دیگر اَشکال شعور اجتماعی تأثیر بگذارد و جامعه در سمت روشنی و شفاف کردن مفاهیم و رابطه‌های انسانی پیش برود. شاید.

 

در همین زمینه:

دکتر محمود فلکی در رادیو زمانه

 

پانویس‌ها:

[۱]  به این مسئله در رساله‌ی دکترایم زیر عنوان " گوته و حافظ: درک و کژفهمی متقابلِ فرهنگ آلمانی و ایرانی" گسترده پرداخته‌ام (به زبان آلمانی).

 [۲]   ن. ک. احمد علی رجایی بخارایی: فرهنگ اشعار حافظ. تهران، 1358، ص 466

 [۳]   ن. ک. قاسم غنی: بحث در آثار و افکار و احوال حافظ. جلد دوم: تاریخ تصوف در اسلام … تهران، هرمس، 2007. ص 561

[۴]  Vgl. Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Mit zahlreichen Abbildungen. Frankfurt a.M. / Leipzig 1995. S. 36.

[۵]   مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، 1362. ص 106- 105

 [۶]   قاسم غنی؛ همان، ص 564

 [۷]   ابوالحسن هجویری: کشف المحجوب. به اهتمام شکلوفسکی. 1926، ص 218

 [۸]   رجایی بخارایی، همان، ص 444

 [۹]   ذبیح‌اله صبا: تاریخ ادبیات در ایران. جلد سوم- بخش اول. چاپ هفتم. تهران، 1369، ص 184

 [۱۰]   ن.ک. پیشگفتار انجوی شیرازی در: دیوان خواجه حافظ شیرازی. تهران، 1386، ص 81

 [۱۱]   عبید زاکانی: کلیات. به اهتمام پرویز اتابکی. تهران، 1343، ص 317

 [۱۲] Goethe: West-östlicher Divan. Hrsg. und erläutert von Hans-J.Weitz. 8. Auf., Frankfurt a.M. 1988, S. 192.

 [۱۳]  درباره‌ی جنبه‌های عرفانی در آثار هدایت و شاملو و…، مقاله‌هایی نوشته‌ام که در کتاب‌هایم منتشر شده‌اند. بخش‌هایی از این مقاله‌ها را می‌توانید در سایت شخصی‌ام مشاهده کنید (www.m-falaki.com).

 

 

Share