فلسفه زبان و روش تاویل حکیم سبزواری

احمد علوی − ظهور ملاهادی سبزواری (۱۲۵۲-۱۱۷۴ ش ۱۸۷۸-۱۷۹۸م) که از آخرین حکیمان پارادایم صدرائی به شمار می‌رود، با زوال اندیشه فلسفی در ایران مقارن بود (حائری، ۱۳۶۱). ساختار فرسوده جامعه ایران نیز در آن زمان در معرض بحران عمیقی قرار داشت. این درست زمانی است که اروپای عصر روشنگری با تکیه بر علوم تجربی، تکاپوی خود را برای ورود به جهان مدرن آغاز کرده بود.

حکومت ایران در این دوره در اختیار ایل قاجار بود که خود مانعی برای پیشرفت اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ایران به‌شمار می‌رفت. حکومت‌های مقتدر اروپائی اما برای ساختن دنیای جدید و گسترش نفوذ در جهان در چالش مداوم با یکدیگر بودند. افزون بر این گسترش روابط میان کشورها و بین‌المللی شدن به‌مثابه یکی از شرط‌های توسعه اقتصادی و اجتماعی در دستور کار حکمرانان اروپا قرار گرفته بود. حال آنکه ایران گرفتار در فساد حکومت و اختلاف‌های قومی و مذهبی هنوز در رخوت و انزوای تاریخی خود غنوده بود.

در چنین شرایطی، فیلسوفان اروپائی با عبور از عقل‌گرائی دکارتی، تجربه‌گرائی انگلس و بکارگیری میراث نقدگرائی کانتی، ایده‌آلیسم آلمانی را تجربه می‌کردند. معاصران اروپائی سبزواری، یعنی فیلسوفانی همچون شوپنهاور (۱۸۶۰-۱۷۸۸)، هگل (۱۸۳۱-۱۷۷۹)، فیشته (۱۸۵۴-۱۷۷۵)، هربارت (۱۸۴۱-۱۷۷۶)، فشنر (۱۸۸۷-۱۸۰۱)وهمچنین لوتزه (۱۸۸۱-۱۸۱۷)هر کدام نقشی را در بنای دستگاه فلسفه آلمانی پذیرفته بودند. اما این تنها نشانه شکوفائی اندیشه در اروپا نبود. چه هم‌زمان با فیلسوفان آلمانی، اگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸)، کوزن (۱۸۶۷-۱۷۹۲)، لامنه (۱۸۵۴-۱۷۸۲) در فرانسه، جرمی بنتهام (۱۸۳۲-۱۷۹۷)، جمیزمیل (۱۸۳۷-۱۷۷۳)، همیلتن (۱۸۵۶-۱۷۸۸)و استوارت میل (۱۸۰۶-۱۸۷۳) در انگلیس با نقد فلسفه کهن بر تکثر و ژرفنای اندیشه در عرصه‌های فلسفه اجتماع و فلسفه افزودند.

تکامل اندیشه فلسفی اروپا سترون نبود بلکه پیامدهای مهمی در عرصه سیاسی داشت. تاکید بر مطالباتی هم‌چون محدود کردن دامنه اقتدار نهادهای قدرت و هم‌چنین نظارت مردم بر آنها، استقلال نهاد دولت از نهاد کلیسا، آزادی بیان و حقوق شهروندی تنها بخشی از این پیامدها بود. در ایران اما برخی از حکیمان نامدار ایرانی، هنوز شاه را سایه خدا و مظهر صفات او و سرکوب‌کننده کافران و فاجران به شمار می‌آوردند (آشتیانی، ۱۳۴۱: ۱۵۶).

بنابراین ایستائی فلسفه سیاسی در ایران از سر حادثه و یا تصادف نیست و پیوند آن با ایستائی نهادهای اجتماعی و همچنین ساختار اندیشه فلسفی را نمی‌توان انکار کرد. به این ترتیب، تاثیر زمینه و زمانه اجتماعی حکیم سبزواری - که تنها به ذکر نشانه‌هائی از آن در اینجا بسنده شد- بر آثار وی را نمی‌توان نادیده گرفت. اثر ماندگار این حکیم منظومه و شرحی است که خود او بر آن نوشته است. منظومه در قالب ۱۳۰۰ بیت شعر به زبان عربی فراهم آمده و در برگیرنده مهم‌ترین مباحث منطق و حکمت در زمان این حکیم است.

سبزواری به عرفان نیز توجه زیادی نشان می‌دهد. نشانه این امر همانا شرح او بر اشعار مثنوی مولاناست. غزل‌های عرفانی این حکیم بخش دیگری از آثار اوست که نگاه او به هستی و انسان را به نمایش می‌گذارد. حکمت و عرفان سبزواری در نگاه تاویل‌گرای او به زبان دین به طور عام و زبان متن دینی به طور خاص موثر است.

 پایه‌های حکمت سبزواری

 دستگاه نظری حکیم سبزواری ادامه حکمت متعالیه صدرائی و مبتنی بر تلفیق عرفان؛ منابع دینی و مباحث عقلی است. هم‌چنین عناصری از حکمت کهن ایران، آموزه‌های یونان قدیم و آئین نوافلاطونی سهم غیر قابل انکاری در این دستگاه دارند[1] (کربن، ۱۳۸۳).

لاهوری بر این باور است که : «فلسفه سبزوارى مانند فلسفه‌هاى اسلاف او با دين آميخته است. در هر جامعه‌اى که علوم طبيعى راهى نداشته باشد و يا مورد توجه قرار نگيرد تعقل فلسفى سرانجام مجذوب دين مى‌گردد. در اين‌گونه جامعه‌ها مفهوم علت طبيعى يعنى مجموع شرايط مقدم بريک نمودار از اهميت مى‌افتد و مفهوم علت فوق‌ طبيعى رواج مى‌يابد و سپس علت فوق‌طبيعى به صورت علت دينى محض يعنى اراده خدا در مى‌آيد.  شايد آميختگى دينى فلسفه ايران نيز به همين دليل باشد» (لاهوری، ۱۳۸۳).

آمیختگی فلسفه به باورهای دینی هرچند می‌تواند در مواردی مانعی برای ظاهرگرائی دینی شود، اما هم‌زمان محدودیت هائی را بر فلسفه تحمیل می‌کند. فلسفه در چنین شرایطی به حکمت و کلام کاهش یافته کارکردش دفاع از باورهای دینی می‌شود. از سوی دیگرممکن است که گزاره‌های فلسفی به علت آمیختگی با باورهای دینی مقدس تلقی شده و مانعی را برای نقد و نوآوری در گفتگوهای فلسفی ایجاد کند.

هر چند مسائل شناخت شناسی، فلسفه زبان و فلسفه ذهن به سبک فلسفه امروز غرب در آثار سبزواری مطرح نشده است اما می‌توان بطور ضمنی نگاه او نسبت به برخی از مسائل فلسفه زبان و فلسفه متن دینی را دریافت کرد. این حکیم، شناخت، ذهن و زبان را همچون بنیانگذار حکمت متعالیه در چارچوب هستی‌شناسی به گفتگو می‌گذارد. شناخت و زبان اعم از زبان لفظی و کتبی بنا به چنین نگاهی همه جلوه‌های گوناگون هستی (وجود) هستند و باید از همین دیدمان به بررسی گذاشته شوند.

به باور سبزواری هرچند کارکرد منطق و فلسفه گفتگو در مورد معقولات ثانویه، تصورات، تصدیقات و به‌طور کلی معناهای ذهنی است، ولی فیلسوف ناچار است برای کنکاش همان معناها زبان را نیز به گفتگو بگذارد[2]. پس بر حکیم منطق‌دان لازم است که خود لفظ را به تحقیق بگذارد که بتواند در هنگام استفاده رساندن یا استفاده کردن منظور خود را توضیح دهد (همان). چه به گمان او پژوهش پیرامون زبان جزء فلسفه نیست. چون تمرکز فلسفه بر مفاهیم است و راه گفتگو در مورد مفاهیم و یا انتقال آن به دیگران جز از راه گفتگوی لفظی میسر نیست.

به گمان سبزواری هستی دارای لایه‌های چندی است (عالم عقل، مثال، طبیعت و هم‌چنین هستی عینی، ذهنی، لفظی و کتبی) که دارای پیوند با یکدیگرند و لاجرم هریک نماد دیگری است (همان). مثلا هستی ذهنی نماد هستی عینی و هستی لفظی، نماد هستی ذهنی است. چنین درکی از رابطه زبان، ذهن و عین بیان نوعی از شناخت‌شناسی و فلسفه زبان سنتی نیز هست. هرچند سبزواری به تفصیل فلسفه زبان خود را توضیح نمی‌دهد اما او می‌پذیرد که هستی ذهنی آئینه هستی عینی و هستی لفظی، آئینه هستی ذهنی است.

 بنابراین هستی ذهنی و لفظی هر دو آئینه هستی عینی هستند. این ادعای سبزواری مبتنی بر پذیرش اصالت وجود و اشتراک آن است. به باور او تبار نظریه اشتراک معنای هستی (تشکیک هستی) را می‌بایست در ایران باستان جستجو کرد[3]. نظریه اشتراک معنائی هستی پس از نظریه اصالت هستی مهم‌ترين‏ پایه حکمت متعالیه است - وهم‌چنان که در بحث گزاره ها- خواهیم دید بسیاری از چالش‌های مربوط به شناخت، زبان، شناخت خداوند، جهان عقل، و هم‌چنین معاد با تکیه بر آن حل می‌شود.

توضیح آن‌که به باور فیلسوفان مشائی- حکیمانی هم‌چون ارسطو، فارابی و ابوعلی سینا - هستی از حقایق متباین تشکیل شده است. اما سبزواری نیز هم‌چون صدرای شیرازی استدلال می‌کند که حقیقت هستی یگانه است وگرنه انتزاع مفهوم یگانه از آن و یا عمومیت مفهوم هستی بر گونه‌های متفاوت آن موضوعیت نداشت. به بیان دیگر او مدعی است که مفهوم هستی- آنگونه که در ذهن درک میشود- بازتاب حقیقت آن در خارج است. هر چند با طرح گفتگوهای مربوط به علم حضوری، ذهن انسان نیز خود تجلی هستی قلمداد شده بنابراین دیگر اعتبار چندانی برای مرز میان درون و برون ذهن باقی نمی‌ماند. چه در صورتی که این‌دو بخش از هستی- یعنی هستی ذهنی و عینی- تجلیات حقیقت یگانه باشند، می‌توان با شناخت یکی به درک دیگری نائل شد.

این گرایش شناخت‌شناسانه دارای پیامدهای با معنائی در دستگاه زبان‌شناسی، مبحث ملاک صدق گزاره‌ها و همچنین الهیات سبزواری بوده و در ترکیب با هستی شناسی او مانع فروغلتیدن او به تعطیل میشود (همان). اما هم‌زمان خطر در افتادن به گرایش جزمی شناخت‌شناسانه را در او افزایش می‌دهد. او هم‌چنین اشتراک معنوی وجود را شرط شناخت خداوند و صفات او می‌داند (۴). او سپس با نقد ابوالحسن اشعرى و ابوالحسن بصرى معتزلى تلاش می‌کند راهی را برای برون رفت از چالش میان تشبیه و تعطیل بیابد. به همین دلیل استفاده از مدل انسان‌پنداری (Anthropomorphism) کاربرد ویژه‌ای در ادبیات او پیدا می‌کند. مدل انسان پنداری او که با اشتراک معنوی هستی و تشکیک حقیقت آن، که از مولفه‌های مهم حکمت متعالیه است ، سازگاری دارد ، جهان‌شناسی (Cosmology) او را شکل می‌دهد.

این حکیم با تکیه بر میراث نوافلاطونی و استفاده از روایات و تاویل آیه‌های قرآن، جهان هستی را بر مبنای تقسیم آن به انسان صغیرو انسان کبیر و به بیان دیگر عالم صغیر و عالم کبیر تفسیر می‌کند. بر این اساس این دو جهان متناظرند و با شناخت یکی می‌توان آن دیگری را شناخت. جهان کیهان مرکب از سه لایه جهان عقل، مثال و طبیعت است هم‌چون جهان انسان که از لایه عقل، نفس و حس تشکیل شده است. همین مطلب را می‌توان در آثار ادبیات صدرای شیرازی نیز یافت چه به گمان شیرازی هر چه در عالم صورت آفریده شده در معنی دارای مثالی است و بر همین منوال هر آنچه در عالم معنا است در عالم حق (غیب الغیوب) دارای مثالی است.

رابطه دنیا و آخرت نیز در همین چارچوب تاویل می‌شود، چه پدیده‌های این جهان قالب و مثالی هستند برای پدیده‌های جهان آخرت. جهان آخرت نیز به نوبه خود مثالی برای اعیان ثابته است که مظهر خداوند است. زبانی که نظریه انسان‌پندار سبزواری بر آن استوار است به نوعی به‌کارگیری زبان تشبیه و استعاره برای توصیف چگونگی رابطه انسان و جهان است. چنین زبانی قابل آزمون عقلی یا تجربی نیست.

 شناخت شناسی

 در اثر مهم و معروف سبزواری- یعنی منظومه- گفتگوهايی در مورد چگونگی رابطه شناخت، زبان و واقعیت در چارچوب حکمت قدیم وجود دارد. حکیمان دوران گذشته اجمالا پذیرفته بودند که «معنا» در لفظ فنا شده و به آن آمیخته است. بنابراین نیاز زیادی به گفتگوی گسترده در مورد رابطه معنا و لفظ و نسبت این‌دو با واقعیت برون ذهنی احساس نمی‌کردند. گفتگوی سبزواری در مورد وجود ذهنی می‌تواند برخی از مبانی شناخت شناسی، فلسفه ذهن و زبان‌شناسی او را آشکار کند. رابطه میان هستی‌شناسی، شناخت‌شناسی و فلسفه زبان این حکیم را می‌توان به شکل ساده و فشرده در نماگر زیر دید.

 نماگر ۱- رابطه هستی‌شناسی، شناخت‌شناسی و فلسفه زبان در حکمت سبزواری

 او در بررسی هستی ذهنی و اثبات آن، استدلال می‌کند که اگر هستی ذهنی تحقق نداشت، گفتگو پیرامون نیستی موضوعیت پیدا نمی‌کرد،  چون نسبت دادن یک محمول یا صفت به موضوع و یا موصوف مستلزم تحقق موضوع آن است. روشن است که نیستی هیچ تحققی در ظرف خارج از ذهن ندارد، پس می‌بایست ظرف دیگری برای تحقق آن وجود داشته باشد که به مدد تحقق آن مفهوم نیستی، از هستی برخوردار شود. این ظرف چیزی جز ذهن نیست. ذهن با توانائی خود میتواند به مفهوم نیستی لباس هستی بپوشاند هر چند نیستی اعتباری باشد[4].

افزون بر این او استدلال می‌کند که مفاهیم کلی هر چند در بیرون از ذهن به خودی خود وجود عینی ندارند، اما ذهن آنها را با ظرف دیگری که از سنخ هستی دیگری است، می‌آفریند (همان). سبزواری در ادامه با یادآوری دیگر نظرات، آنها را به گفتگو و نقد می‌گذارد. به گفته او برخی از حکیمان شناخت را از مقوله کیف ذهنی (کیفیتی ذهنی) می‌دانند و برخی دیگر به زبان امروز رابطه ذهن با پدیده‌ها (یا اضافه) و گروهی دیگر ذهن را کارپذیر (منفعل) دانسته و تاثیر آن از پدیده‌ها را که نوعی انفعال است، شناخت خوانده‌اند[5].

آگاهی انسان به خود، یعنی آگاهی ذهن به خود که كيفیتی روانی (نفساني) است آگاهی حضوري است. از اين روست که آگاهي به صورت‏های نقش بسته در ذهن از سنخ آگاهی حضوری قلمداد شده است. چون‌كه ميان خودآگاهی آنها و ذهن، واسطه دیگری میانجی نیست و هردو یکی هستند. در آگاهی حصولی اما، علم به پدیده ها، به کمک صورت آن واقعيت در ذهن پديد می‏آيد. این حکیم بر این باور است که ماهیت شناخت در یک مقوله نمی‌گنجد و دارای مراتب گوناگونی است. بخشی از آن عبارت از کیفیتی در ذهن است، اما در مرحله بالاتر شناخت جوهر است و این جوهر گاه می‌تواند کاملا مجرد از ماده و هم‌چنین واجب‌الوجود باشد.

در چارچوب شناخت‌شناسی سبزواری، ذهن جزء پدیده‌های مجرد از ماده است که می‌تواند ماهیت پدیده‌هایی را که دارای هستی عینی هستند، از هستی عینی‌شان برکنده و بر آنها جامه‌ای تازه از هستی جدید، یعنی هستی ذهنی بپوشاند[6]. علی‌رغم تفاوتی که در هستی پدیده عینی و ذهنی هست، ماهیتشان اما- از منظر حمل اولی ذاتی- یکی بیش نیست. به بیان دیگر، شناخت بنا به شرایطی با مدلول خود یعنی پدیده عینی تطابق دارد. اما این‌که ماهیت یک پدیده چگونه می‌تواند همزمان در عین و ذهن از هستی برخوردار شود به پرسش دیگری می‌انجامد که از پرسش‌های قابل توجه حکیمان مسلمان است.

 در اینجا حکیم سبزواری ناچار می‌شود تا با آزمون فلسفی از زبان به یک طبقه‌بندی از گزاره‌ها اقدام کند. بنا به طبقه‌بندی او گاه موضوع و محمول گزاره ذاتا یکی می‌شوند و مغایرت آنها اعتباری است و در این صورت گزاره اولی ذاتی است[7]. مثلا وقتی گفته می‌شود انسان جاندار است. مفهوم جاندار عین مفهوم انسان است و بنابراین دربرگیرنده هیچ اطلاع تازه‌ای نیست. اما آنگاه که گفته می‌شود آن میز بزرگ است، گزاره بزرگ از مفهوم میز استنتاج نمی‌شود و بنابراین گزاره شایع صناعی است. بر مبنای همین تفسیم‌بندی، هستی ذهنی از نظر ماهیت خود با عین خارجی خود در چارچوب گزاره اولی ذاتی یکی است. اما هستی ذهنی در عین حال در چارچوب گزاره شایع صناعی کیفیتی ذهنی است[8].

یک مثال دیگر به فهم چگونگی دلالت گزاره‌های شایع صناعی و اولی ذاتی کمک می‌کند. گفتگو در مورد نیستی و یا حمل گزاره‌ها بر نیستی اگر حمل شایع صناعی- یعنی خود نیستی و مصداق آن باشد غیرممکن است. چون نمی‌توان نیستی را تصور کرد و صفتی را بر آن افزود. حال آنکه گفتگو پیرامون نیستی در چارچوب گزاره اولی ذاتی- یعنی گزاره مفهومی- غیرممکن نیست.  چون میتوان به نیستی مفهومی داد به نوعی آنرا تصور نمود - مثلا با سلب هستی از یک واقعیت- و در نتیجه صفتی را به آن حمل کرد.

به‌باور سبزواری نوع دیگری از گزاره‌ها در این گفتگوها مطرح است. چرا که ذهن انسان می‌تواند برای موضوعی که کاملا از هستی بی‌بهره است نوعی هستی البته آن‌هم در ذهن بسازد یا اعتبار کند[9]. در اینجاست که ذهن برای اشاره به این مفهوم می‌بایست برچسبی از جنس کلمه برای آن بیافریند. کلمه نیستی (عدم) البته کلمه مستقلی نیست بلکه به معنی «نه بود» است. به بیان دیگر برای اشاره به مفهومی که نیست و از واقعیت بهره‌ای ندارد، ابتدائا هستی در نظر گرفته شده و نبود آن به عنوان «نماینده» نیستی در نظر گرفته می‌شود. نام «نبود» متضمن همین امر است.

بدین ترتیب حکیم سبزواری برای گشودن مشکلات شناخت‌شناسی کم یا زیاد به حوزه فلسفه زبان وارد می‌شود. او تلاش می‌کند تا با دقیق‌تر کردن تحلیل خود از گزاره‌ها مانع افسون زبان و فریب کلمات شود. همین امر نشانه این است که او از محدودیت‌های زبان و فریب‌هایی که همین محدوییت‌ها بر ذهن تحمیل می‌کند بی‌اطلاع نیست. راهکار او برای جلوگیری از فریب زبانی به‌کار گیری موثر منطق و دقت در چگونگی دلالت‌ها بر اساس «نظریه مطابقت گزاره‌ها» است. پیدا کردن نشانه‌ای روشن در منظومه منطق و حکمت دال بر این‌که چگونه خود زبان و محدودیت آن می‌تواند در کژفهمی موثر باشد، بسیار دشوار است. پرسش اما این است که آیا استفاده از این راهکار- یعنی بکارگیری منطق صوری- در چارچوب دستگاه حکمت قدیم و تلاش برای حفظ این دستگاه می‌تواند به‌طور موثر مانعی برای فریب زبانی فراهم کند؟ توضیح این‌که یکی از ارکان حکمت قدیم "نظریه مطابقت" است که بسیاری از گزاره‌های اساسی آن را توجیه می‌کند، نقد این رکن اساسی دارای پیامدهای بسیار کلانی برای این دستگاه نظری است.

 فلسفه زبان

 حکیم سبزواری بنا به سنت حکمت قدیم الفاظ را در چارچوب فلسفه قدیم و تعریف منطقی به‌عنوان کیفیات مسموع (عَرَضی که قابل شنیدن است) تعریف می‌کند. این حکیم نیز هم‌چون صدرای شیرازی دلالت لفظ بر معنا و رابطه این‌دو را بر اساس وضع و قرارداد و در نتیجه رابطه آن‌دو را اعتباری می‌داند[10]. بنابراین رابطه لفظ و معنا در چارچوب مفهوم دلالت وضعی تحلیل می‌شود.

بنا به تعریف سنتی هرگاه شناخت یک پدیده به شناخت پدیده دیگری بیانجامد دلالت (پی‌ بردن)رخ داده است. به‌همین دلیل مبنا در دلالت پی بردن به یک پدیده ، از راه شناخت پدیده دیگر است. این پی بردن گاه به دلیل مناسبت و رابطه حقیقی میان دال و مدلول است و گاه قراردادی (وضعی- اعتباری) است. به گمان او هستی کتبی دلالت بر هستی لفظی و هستی لفظی نماد هستی ذهنی و این یکی نیز نماد هستی مستقل از ذهن و زبان است[11].

دلالت دارای گونه متفاوتی چون دلالت مطابقه، تضمن و التزام است (تعریف واژگان). دلالت نشانه لفظی بر مدلول خود نیز بسیار گوناگون است. دلالت لفظی متواطی و مشکک هر چند نمونه‌های مشهوری از تنوع دلالتی کلمه بر معنا است. اما استفاده از زبان مجاز، تشبیه و استعاره پیچیدگی و پویائی این رابطه را بیشتر میکند (نگاه کنید به تعریف واژگان). نماگر زیر اشکال گوناگون دلالت را به نمایش میگذارد (تعریف واژگان).

 نماگر ۲- انواع دلالت در حکمت سبزواری

 پیش از این دیدیم که سبزواری مدعی است که توجه فیلسوف باید بر معنا و مفاهیم متمرکز شود. در عمل اما تحلیل کلمات و گزاره‌ها جایگاه معنا در بخش قابل توجهی از مباحثه او را اشغال می‌کند. چراکه معنا به شکل کلمات و گزاره‌ها خود را نشان می‌دهد و بدون تحلیل کلمات و کلام تحلیل معنا غیرممکن است. به بیان دیگر، معنا خود به‌ خود در دسترس ما نیست. آن‌چه که می‌تواند به گفتگو گذاشته شود در وهله اول همان کلمات و گزاره هاست که قائم‌مقام و نماینده (Proxy) معناها هستند. فیلسوفان و حکیمانی که شیوه سبزواری را برای تحلیل مسائل هستی شناسانه برگزیده‌اند، لاجرم به همین راه رفته‌اند و آزمون کلمه و کلام جای آزمون معنا را برای آنها گرفته است. تلاش برای تفکیک انواع گزاره و تقسیم آن به حمل اولی ذاتی و شایع صناعی نیز جزء دیگری از این کوشش به شمار می‌آید. مشابه این کوشش را می‌توان در منطق و اصول فقه (مباحث الفاظ) مشاهد کرد. این تلاش وسیع برای تحلیل کلمه و کلام اما به انجامی نمی‌رسد چون به آزمون خود زبان، پیدایش فلسفه زبان نیانجامیده و مباحث حداکثر در حصار حکمت کهن باقی می‌ماند.

فقدان فلسفه زبان در حکمت متعالیه که نشان از باقی ماندن این دستگاه در دنیای کهن است موجب شده تا این دستگاه نتواند خود را با دگرگونی‌های روزگار منطبق کند. اگر حکیمان ابتدائا بجای پرداختن به مباحث هستی‌شناسی مسائل مربوط به زبان را به عنوان نقطه عزیمت خود برمی‌گزیدند، شاید مباحث وجودشناسانه آنها غنی‌تر می‌شد. اما در فقدان فلسفه زبان، حکیمان پذیرفته‌اند که به‌جای مفهوم هستی (معنون) الفاظ (عنوان) را تحلیل کنند.

مفهوم هستی هرچند از جمله مفاهیم بدیهی است که پیش و بیش از هر چیز درک می‌شود. اما گفتگو در مورد مفهوم هستی به گفتگوی زبانی در مورد آن می‌انجامد. این امر موجب می‌شود که کاستی مباحث هستی‌شناسانه به سایر گفتگوها ادامه پیدا کند. پیروان حکمت متعالیه هرچند در مباحث الفاظ منطق به ضرورت گفتگو در مورد زبان پی برده‌اند ، اما آنگاه که به مسئله هستی‌شناسی پرداخته‌اند، توضیحی در مورد تقدم مسائل زبان‌شناسی و هستی‌شناسی ارائه نکرده‌اند.

ناگفته روشن است بدون چنین بحثی پرداختن به هر موضوعی و از جمله پرداختن به مفهوم هستی، دانسته یا نادانسته نشان از پذیرش تقدم هستی بر زبان دارد. اما حکیم نخواسته یا نتوانسته این تقدم را با استدلال نشان دهد. هر چند این کاستی از همان آغاز خود را به نمایش می‌گذارد ولی در آنجا پایان نمی‌یابد. چون بلافاصله در گفتگو پیرامون مفهوم هستی مجددا آشکار می‌شود. مثلا سبزواری در نخستین ابیات «منظومه حکمت» مدعی است مفهوم هستی در عین حال که آشکاراست اما ژرفنای آن در نهایت پنهانی است[12].

 این حکیم توضیح نمی‌دهد که دلیل پنهانی حقیقت هستی چیست یا محدودیت زبان چه نقشی در اینجا دارد. یا اگر زبان به علت ویژگی‌ها و محدودیت‌هایش نمی‌تواند کنه هستی را به نمایش بگذارد یا دستکم آنرا به موضوع مباحثه بدل کند، پس چگونه می‌توان مباحث مربوط به عالم عقل و جواهر مجرده - یعنی هستی در مراتب برتر آن - را با همین زبانی که قادر به رسوخ در کنه هستی نیست، به گفتگو گذاشت؟ افزون بر این، حکیم سبزواری باور دارد که زبان امری قراردادی (وضعی – اعتباری) است.

اصطلاح اعتباری در ادبیات حکیمان مسلمان معمولا در مقابل حقيقی يا واقعی یا به عبارت دیگر مستقل از ذهن و زبان به كار برده می‏شود. بنابراین، این پرسش موجه می‌نماید که زبان به عنوان نشانه که امری اعتباری است چگونه می‌تواند معنا را با خود حمل کند، آن‌را در خود فنا سازد و در نهایت آئینه شفاف امور حقیقی همچون ذات هستی باشد؟

توضیح آنکه ساختار و چگونگی دلالت امر قرار دادی، تابعی از خواست واضعان و بکارگیران آن است. به‌همین دلیل رابطه نشانه‌های اعتباری با مدلول آن بسیار متنوع و متغیر بوده و حقیقی و ذاتی یا ثابت نیست. در نتیجه، این پرسش موجه است که چگونه می‌توان انتظار داشت که حقایق جاودانه هستی به‌واسطه زبان که رسانه‌ای (Medium) نارسا است، خود را به شکل کامل نشان دهد. اگر چنین نیست چگونه می‌توان ادعا کرد که زبان ساخته و پرداخته انسان محدود و فانی قادر به بیان حقایق جاودانه است؟

 چگونه هستی شناسی به آزمون زبان بدل می‌شود

 تعریف و طبقه‌بندی انواع گزاره (حمل) و گفتگو در مورد رابطه کلمات، کلام و مدلولات آنها یا به بیان دیگر رابطه زبان و واقعیت، اهمیت زیادی در اندیشه سبزواری دارد. او تلاش می‌کند که با تعریف و طبقه بندی مناسب انواع گزاره‌ها به برخی ابهامات و پرسش‌ها پاسخ دهد. نظر به همین اهمیت است که این حکیم بخش مهمی از منظومه منطق و حکمت خود را به گفتگو پیرامون گزاره‌ها اختصاص می‌دهد (بخش ایساغوجی، قضایا، موجهات و حمل).

 در اینجاست که گفتگوی این حکیم - هر چند ناخواسته- رنگ فلسفه زبان به خود می‌گیرد و گفتگو پیرامون هستی به واقع به توضیح زبانی مفاهیم بدل می‌شود. از دیگر تلاش‌های سبزواری که دارای جنبه‌های فلسفه زبان نیز هست تفکیکی است که او میان گزاره‌های صمیمه و ضمیمه قائل می‌شود[13]. بنا به تقسیم‌بندی او گزاره‏های ازلی که عین موضوع بوده مانند نسبت دادن هستی به خدا، محمول از ذات (صمیم) موضوع بوده و بر آن عارض نیست. چنین گزاره‌ای موضوع هلیه بسیطه یا پرسش از هستی ساده است از نوع پرسشی که گفته می‌شود آیا خدا وجود دارد.

در گزاره ضمیمه اما موضوع و محمول دارای یگانگی نبوده و از برون بر آن حمل می‌شود. این گونه تقسیم‌بندی از گزاره‌ها دارای شباهت‌هایی با تقسیم‌بندی کانت از گزاره‌هاست که بر اساس آن گزاره‌ها به تحلیلی و ترکیبی (Analytic and synthetic propositions) طبقه‌بندی می‌شوند. گزاره‌های تحلیلی دارای اطلاعات ایجابی جدیدی نیستند. مثلا وقتی گفته می‌شود خدا عادل است، صفت دادگر چیزی بر مفهوم خدا نمی‌افزاید چون خدا- براساس آنچه در مفهوم خدا هست- نمی‌تواند ستمگر باشد.

غالب گزاره‌های متون مذهبی که در مورد جهان غیر مادی بوده و موضوع دانش تجربی نیستند، از جمله گزاره‌های تحلیلی هستند. به نظر می‌رسد تنگنای ساختار زبان برای شناخت هستی موجب می‌شود طبقه‌بندی گزاره‌ها در مباحث سبزواری ادامه یافته و بدین ترتیب گزاره‌ها به حقیقت و رقیقت تقسیم شوند. گزاره حقيقت و رقيقت، از پیامدهای پذیرش تشكيك در عرصه هستی‌شناسی است. در گزاره حقیقت و رقیقت اتحاد میان مفهوم برقرار است ولی برای مصداق موضوعیت ندارد. مانند حمل مفهوم وجود بر مراتب آن هر چند مایه نوعی وحدت میان مراتب آن است (مانند وحدت برخی صفات علت و معلول) ولی به یگانگی کامل میان مصداق آنها نمی‌انجامد.

حکیم سبزواری مدعی است که حمل مفاهیم کمالی هستی متعال بر پدیده‌های جهان ممکنات همان رقيقت حقيقت است، اما به شیوه ضعیف شده آن مفاهیم. چنان‌كه حمل صفات کمالی پدیده‌های جهان ممکنات بر هستی متعالی نيز ممکن است امّا با شدید کردن آن صفات و حمل آنها بر موضوع خود (سبزواری، ۱۴۱۰).

 بررسی گزاره‌های گوناگون می‌تواند به دقت در بکارگیری زبان کمک کند، اما باید توجه داشت که گفتگو پیرامون گذاره‌ها مسبوق به تعریف شرط صدق و کذب گزاره ((Criteria of truth یا Truth condition)) است(Dummett, ۱۹۹۵). بنابراین هر گفتگوئی پیرامون گزاره‌ها  بدون تعریف شرط صدق گزاره‌ها نارسا و مهمل است.

تعریف صدق و کذب از گفتگوهای مهم منظومه سبزواری است که امروزه یکی از مباحث فلسفه زبان تلقی می‌شود. صدق و کذب دارای دو معناست. نخست آن‌که ممکن است که باور به یک گزاره درست یا نادرست باشد. دوم آنکه خود گزاره مستقل از باور به آن با مدلول خود سازگاری داشته یا نداشته باشد. باوری که از واقعیتی حکایت می‌کند باور حقیقی و باور کاذب، باور خطا خوانده می‌شود. اما خود گزاره می‌تواند با صدق و کذب توصیف شود. بنابراین چهار رابطه میان باور به یک گزاره و گزاره و مدلول آن (نفس الامر) به شرح زیر برقرار می‌شود:

جدول ۱- رابطه میان باور، گزاره و مدلولات آن

 حکیم سبزواری شرط صدق گزاره را مطابقت آن با نفس الامر می‌داند[14]. مفهوم نفس الامر فراگیرتر از واقعیت عینی، ذهنی و اعتباری و هم‌چنین شامل گزاره‌های موجبه (اثباتی) و سالبه (منفی) است. صدق هر گزاره با توجه به نوع گزاره و مدلول آن متفاوت است. به همین دلیل شرط صدق گزاره‌ای که مدلول آن واقعیت عینی است با گزاره‌ای که مدلول آن ذهنی است متفاوت است.

برای تایید صدق یا کذب یک گزاره می‌بایست گزاره و همچنین مدلول آن (نفس‌الامر اعم از واقعیت مستقل از ذهن و زبان) به آزمون گذاشته شود و مطابقت آندو اثبات یا رد شود. اما واقعیت و مدلول گزاره مستقیما و بدون واسطه خودِ ذهن در دسترس نیست. بنابراین روشن نیست که واقعیت مستقل از ذهن و زبان آنگونه که هست، بدون دخالت ذهن، قابل آزمون باشد. به همین دلیل نظریه «مطابقت» مستلزم دور است، چون خود مفهوم مطابقت مستقلا قابل آزمون نیست. بنابراین صدق نظریه مطابقت متوقف بر صدق خود آن است.

 رسم حکیمانی همچون سبزواری برای حل این چالش این است که گزاره‌ها را از نظر شکل و محتوا و با استفاده از استدلال، به بديهيات و شناخت حضوری ارجاع دهند. اما پرسشی که باقی می‌ماند این است که گیریم در مرحله اثباتی (Justification) بتوان با ارجاع گزاره‌ها به بدیهیات صدق گزاره را توجیه (Justify) کرد، اما آیا این توجیه می‌تواند بیان ثبوت واقعی یا توضیح ثبوتی (Explanation) گزاره باشد؟ چون بنا به ادبیات حکیمان مسلمان میان لِمّ اثباتی و لِمّ ثبوتی و یا میان علت (Cause)و دلیل (Reason) یک رخداد تفاوت اساسی وجود دارد. بدین ترتیب حکیمان از نظریه مطابقت (The Correspondence Theory of Truth) یعنی انطباق گزاره با جهان برون ذهنی و برون زبانی در نهایت و در مقام استدلال به نظریه هماهنگی (The Coherence Theory of Truth) گزاره با گزاره‌های دیگر و ازجمله گزاره‌های بدیهی عدول می‌کنند.

 بنا به نظریه نخست صدق گزاره يعنى تطابق آن با واقعيت و كذب آن يعنى فقدان اين تطابق حال آن‌که صدق يك گزاره بنا به نظریه دوم یعنی تطابق آن گزاره با ديگر گزاره‌ها و از جمله گزاره‌هایی که بدیهی خوانده می‌شود و یا سازگار شدن گزاره آن با يك نظام از گزاره‌های مقبول دیگر. به بیان ساده تر ساختار منطقی یک گزاره هر چند ممکن است قانع کنندگی آنرا موجه کند، اما به معنی این نیست که درستی گزاره یعنی مطابقت آن با نفس‌الامر را تضمین کند. چرا که دنیای زبان عین همان دنیای ذهن و جهان مستقل از ذهن و زبان نیست. ممکن است که بتوان در جهان زبان و ذهن امری را اثبات کرد، اما چگونه می‌توان پذیرفت که در جهان واقعیت همین امر دقیقا و عینا مصداق داشته باشد؟

 این مطلب در آثار فرگه (Frege۱۸۴۸-۱۹۲۵) نیز مطرح شده است[15]. بنا به استدلال او نظریه انطباق که سایر گزاره‌ها بر آن استوار است، مستلزم دور است (Lepore, &Smith, ۲۰۰۶). چون ملاک صدق و کذب همه گزاره‌ها تطابق آن با مدلول آن و نفس‌الامر است. اما خود این گزاره که - تطابق ملاک صدق گزاره هاست-  قابل آزمون نیست (همان و نیز Lubcke, ۱۹۸۲).

شرط صدق نظریه مطابقت، سنجش آن با ابزاری به‌جز ابزار زبان و ذهن است. این فیلسوف مدعی است که هدف از کشف قوانین منطقی صدق نباید کشف قوانین تبین و اثبات ذهنی بلکه اثبات صدق گزاره‌ها بر مدلول آنها آن‌گونه که هستند باشد. چون صدق به گمان او اساسا دارای جنبه هستی‌شناسانه نیست بلکه دارای جنبه زبانی است. سبزواری از این دشواری بی‌اطلاع نیست. اما مشکل را در چارچوب دیگری به معرض بررسی می‌گذارد که ظرف مناسبی برای این گونه پرسش‌ها به نظر نمی‌رسد. چه اگر اساس حکمت کهن نظریه مطابقت (The Correspondence Theory of Truth) باشد پس چگونه می‌توان خود نظریه مطابقت را در کادر آن به نقد گذاشت؟

البته‌ این تنها نقدی نیست که در مورد «نظریه مطابقت» مطرح شده است. یکی دیگر از انتقاداتی که به این نظریه شده ابهام آن است. چون فیلسوفان معناها و تعریف‌های گوناگونی از این نظریه ارائه کرده‌اند که در مواردی با یکدیگر سازگاری ندارد. اگر منظور از «مطابقت» در این نظریه عبارت از آن باشد که خود گزاره‌ها با پدیده‌هائی كه‌ وصف‌ می‌كنند عيناً‌ يكی باشد، چنین چیزی امکان‌پذیر نیست. چون چگونه می‌توان پذیرفت که اندیشه و گزاره‌ها که از سنخ عناصر روانی، ذهنی و زبانی هستند، با مدلولات خود یعنی پدیده‌های برون ذهنی – که مشروط به زمان، مکان بوده آثار خاصی بر آنها مترتب است- کاملا شبیه باشد؟ مثلا سیبی که تصویر آن در ذهن است یا در مورد آن گفتگو می‌شود البته همان سیبی نیست که مستقل از ذهن و زبان بروی میز است.

در پاسخ به این نقد، طرفداران نظریه مطابقت مدعی هستند که برای صدق یک گزاره بر مدلول برون ذهنی و برون زبانی لازم نیست که گزاره کاملا شبیه با مدلول خود باشد، بلکه تنها نوعی شباهت کافی است. در اینجا طرح این پرسش موجه است که خود شباهت، مفهوم دقیقی نیست. افزون بر این چگونه می‌توان شباهت را تعین یا اندازه گیری کرد.

حکیم سبزواری که از این ابهام بی اطلاع نیست تلاش می‌کند تا ابهام را با طبقه‌بندی گزاره‌ها رفع کند[16]. گفتگوی گسترده این حکیم در مورد دلالت، انواع گزاره‌ها و شرط صدق گزاره به‌نوعی یادآور موضع ویتگنشاتین متقدم، در رساله منطقی- فلسفی در مورد فلسفه و گزاره‌های فلسفی است. او بر این باور بود که فلسفه یک آموزه نیست، بلکه نوعی فعالیت است که هدف از آن روشن سازی منطق زبان است. دستاورد فلسفه نیز گزاره‌های فلسفی نیست بلکه آزمون و روشن شدن گزاره هاست (Wittgenstein, ۱۹۹۲). چه فلسفه باید مرزهای امور قابل اندیشه از اموری که قابل اندیشه نیستند را تعیین کند (همان).

 او در پیشگفتار رساله خود نوشته است که فلسفه سراسر سنجش زبان است تا نشان دهد هیچ چیز نبایستی گفت مگر آنچه را می‌توان گفت (همان). همین فیلسوف در آخرین اثر خود نوشت که فلسفه تلاشی علیه فریب انسان به وسیله زبان است (Wittgenstein, ۲۰۰۱). کارکرد فلسفه در برهوت زندگی انسان یافتن نگاهی روشن و نه کسب دانش بیشتر است (همان). البته باید بر این نکات افزود که رهایی از فریب زبانی هم‌چنین شرط آزادی از زبان فریب است.

 روش تاویلی سبزواری

 درک هستی‌شناسانه، شناخت‌شناسانه و زبان‌شناسانه سبزواری در نگاه تاویل‌گرای او به بار نشسته و روش تاویل‌گرای متن دینی او را شکل می‌دهد. مثلا او در شرح منظومه حکمت خود در تلاش برای فهم آیه ۲۹ سوره قصص روش

«تاویل» را برگزیده و برداشت ابن سینا از آیه را می‌پذیرد (مقصد الرابع ، فریده الخامس، غرر فی العقل النظری و العقل العملی). او متاثر از مباحث نوافلاطونی و عرفانی ، مدعی است که منظور از کوه طور در آیه همان مرحله سِرّ از مراتب هفت گانه تکامل نفس انسان است که در پایان آن نفس با عقل فعال متحد می‌شود[17]. بر پایه این آموزه‌ها نفس انسان مراتب تکامل خود را از مرحله طبع آغاز کرده و با گذر از مراحلی همچون نفس، قلب و روح به مرحله سِرّ میرسد که در آنجا با عقل فعال متحد می‌شود. این همان مرحله نبوت است. اما در آنجا متوقف نمی‌شود و در فرایند خفی و اخفی از آن نیز بالاتر می‌رود (همان).

تاویل کوه طور به تکامل معنوی پیامبر در تفسیر آیه یاد شده به‌خوبی روش تاویل‌گرای سبزواری را به نمایش می‌گذارد. بکارگیری این روش تاویلی در هنگام گفتگو پیرامون عقل نظری و عملی نیز تداوم می‌یابد[18].. این حکیم نیز همانند

ابن‌سینا این آیه را اشاره‌ای به مراحل گوناگون عقل از مرحله استعداد محض (عقل هیولانی: مشکاه) به عقل بالملکه (زجاج)، عقل بالفعل (مصباح) و سپس به عقل بالمستفاد (نورعلی نور) می داند (همان). او در ادامه زیت (روغن) را قوه حدس دانسته و درخت زیتون و آتش (نار) را بر عقل فعال حمل می‌کند. درخت زیتون (شجره زیتونه) نیز در چارچوب چنین درکی به عالم اسماء تاویل می‌شود (همان).

 شبیه چنین تاویلی را می‌توان در تفسیرمحی‌الدین ابن‌عربی بر آیه مشاهد کرد (همان). گویا چنین برداشتی از آیه میان حکیمانی که گرایش عرفانی داشته‌اند، رایج بوده است. به‌کارگیری چنین روش تاویلی تنها یک تک‌نمود در آثار این حکیم نیست. چه به‌کارگیری این روش تاویلی را در سراسر آثار سبزواری می‌توان یافت. مثلا او منظور از کلمه «رجوع» در آیه ۲۸ سوره فجر را تجرد روح از جسم می‌داند (همان). سبزواری همچنین بر این باور است که مدلول کلمه «الی» یا به سوی در آیه به معنی معمول کلمه یعنی «جهت» و سوی نیست. چون خداوند دارای جهت و جایگاهی نیست و از ویژگی‌های جسم و ماده منزه است. بنابراین منظور آیه توجه معنوی قلب و جهت گیری ایمانی به سوی خداست که نوعی معنا است (همان).

این حکیم یکپارچگی روش معنا گرای خود را در تاویل سایر آیات به نمایش می‌گذارد. مثلا در تاویل آیه «و من کل شی خلقنا زوجین لعلکم تعقلون»، مدعی است که منظور آیه دو جنبه یا دو طرف پدیده‌های هستی مانند روشنی و تاریکی، مهر و خشم و عزت و ذلت است که کل نظام هستی دیده می‌شود (رضا زاده، ۱۳۷۱). پیامد چنین برداشتی از رابطه زبان با واقعیت این است که بارگران معناها را نمی‌توان بر پیکر نحیف زبان سوار کرد آن را باید از این بار معاف داشت.

 چگونگی به‌کارگیری زبان برای توصیف حقایق قدسی جنبه دیگری از فلسفه زبان دین سبزواری را در مباحث مربوط به الهیات ونگاه او به زبان آشکار می‌کند. مثلا او برای فهم دو نام از نام‌های خداوند که در قرآن از آنها با عنوان پنهانِ پیدا (باطن و ظاهر: سوره حدید آیه ۳) یاد شده است، چهار تاویل را پیشنهاد می‌کند (سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، بی‌تا). به گمان او منظور از پیدای پنهان یعنی پنهان در ذاتش و آشکار در کردارش (باطنٌ بِکُنْهِه و ظاهرٌ بوجهه). این تاویل با هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی حکیم سبزواری که هستی ناب را پنهانِ پیدا می‌داند سازگاری دارد. آیه همچنین به گمان او می‌تواند به معنی این باشد که خداوند به علت شدت پیدائی‌اش پنهان است و به علت احاطه وسیع آن آشکار است (باطنٌ من فرط الظّهور، ظاهرٌ من شدة الاحاطة) (همان).

این تاویل نیز مستقیما از درکی که حکیم از هستی دارد برمی‌خیزد. چون هستی در چارچوب دیدمان حکیم سبزاری در نهایت آشکاری است و وسعت مفهوم آن در برگیرنده همه پدیده‌های هستی است. چنین نگاهی به مفهوم هستی به تاویل خاصی از صفات یاد شده خدا یعنی «پیدای پنهانِ » در چارچوب الهیات می‌انجامد و پنهان (باطن)به عنوان نام تنزیهی خداوند یعنی صفت سلبی و پیدا (ظاهر) صفات تشبیهی یا ثبوتی، تفسیر می‌شود. در تاویل چهارم سبزواری صفات خداوند در آیه را با استفاده از نظریه عقول توضیح داده مدعی است که خداوند از آن رو که برپای‌دارنده جهان ناپیدای روح، نفس و عقل است، پنهان ولی از آن رو که بر پای‌دارنده جسم است، پیداست (باطنٌ مُقَّوِمُ الارواح ، ظاهرٌ بأنّه قیّومُ الاشباح) (همان).

 سبزواری به پیروی از حکیم شیرازی، گفتگو و گفتار (تکلم و کلام) خداوند را به ظاهر آن فهم نمی‌کند و آن‌را در چارچوب حکمت متعالیه و اصالت هستی به بررسی می‌گذارد. به‌زعم او کارکرد گفتار در رابطه میان انسان‌ها نمایاندن مفاهیم پنهان در ذهن یا همان بیان است. رابطه هستی با خداوند نیز قابل فهم با همین الگو است. چه هستی در تجلیات گوناگونش نماد خداوند است.

به گمان سبزواری هستی همان کلمات خداوند است چون آنها بیان آن‌ چیزی هستند که در ضمیر غیبی او است. (رضازاده، ۱۳۷۱). تلاش حکیم این است که از صورت‌ها و شکل‌های گوناگون کلام گذر کند تا به شناخت حقیقت آن دست یابد که همان بیان مافی‌الضمیر است. به گمان او همه تجلیات وجودی نوعی «کلام» است چون بیان کننده یک «معنا» هستند. او بر این باور است که لفظی که به عنوان کلام برای گفتگون میان انسان‌ها وضع شده از پایین‌ترین درجات کلام است. چون رابطه «کلمه» و «معنا» اعتباری است حال آنکه رابطه برخی دیگر از موجوادت هستی با معانی‌شان رابطه طبعی و یا ذاتی است (همان). به همین دلیل آنها از نظر بیان معانی کامل‌تر و حقیقی‌تر هستند. بنابراین هر وجودی از آن جهت که نماد معنا و بیان آن است از صوت و صدا یا لفظ گویاتر است (همان).

او در جای دیگر مدعی است « وجودات بسیطه محیط ثابت خطابات حضرت حق می‌باشند. پس صوت نه لازم کلام است و نه شرط آن لیکن در مرتبه حیوان، اظهار و اخبار فطری به وسیله صوت بوده و انسان نیز از آن جهت حیوان بودن در جنس، برای بیان مافی‌الضمیر در بیشتر موارد، نیازمند به ایجاد اصوات است تا با دلالت لفظی، مخاطب یا شنونده را به معنی و یا مدلولی متوجه کند و این امر در عرف به کلام معروف است» (رضا زاده، ۶۸۳).

انتخاب این روش تاویلی در الهیات سبزواری از آن روست که او باور دارد  که صفات خداوند از جمله محسوسات بشر نیست. او نظرات اشاعره، مجسمه و مشبه را به یک سان نادرست می‌داند، بنابراین کوشش می‌کند تا «صفاتی» را که بشر به خدا نسبت می‌دهد به گونه دیگری فهم کند (رضا زاده، ۱۳۷۱). در ادامه او آنجا که به مسئله معاد می‌پردازد زبان و نگاه جامعه زبانی خاص یعنی حکیمان پیرو حکمت متعالیه را مجددا برای تاویل آیه ۹۶ سوره نحل بکار می‌گیرد.

بنا به چنین روشی پدیده‌های جهان ماده و طبیعت هر چند به شکل منفک و متفرق در طول زمان پدیدار شده و به تدریج فرسوده می‌شوند اما هم‌زمان در عالم دهر و جهان مثالی، بازسازی و گردآوری می‌شوند. وجود مثالی انسان نیز که مرحله گذر او به قیامت است، در چارچوب همین موضوع با تجمع و تراکم رفتار و کردار او فراهم می‌شود. پس آنچه ظاهرا پراکنده، رو به زوال و در حال فرسایش به نظر می‌آید در جهان مثال پویا و پایدار باقی می‌ماند.

جهان مثالی اما خود گذرگاهی در قوس صعود ممکنات به سوی جهان عقل است. در چارچوب نگاه سبزواری و نوافلاطونیانی همچون اسکندر افرودیسی جهان مرکب از مرتبه‌ها یا لایه‌های گوناگونی است. جهان طبیعت که پائین‌ترین لایه هستی است موضوع احساس است، جهان مثالی و جهان عقلی محصول ارتقاء جهان محسوس است.

تاویل‌گرائی سبزواری تنها شامل متن دینی یا الهیات او نیست. او حتی اعمال و احكام و فرايض عبادی روزانه را نیز مشمول فرایند تاویل دانسته و تلاش می‌کند تا معانی درونی آنها را تحت عنوان «اسرار العبادات» فهم کند.

 نتیجه گیری

فلسفه زبان سبزواری را می‌توان به‌طور کلی دارای دو مولفه اساسی دانست. نخست این‌که او زبان را امری وضعی و اعتباری می‌داند، افزون بر این او با پیروی از تئوری ارسطوئی، مطابقت را ملاک صدق گزاره‌ها تلقی می‌کند. تاویلی که سبزواری به پیروی از حکمت متعالیه، از شناخت و زبان ارائه کرده است مبتنی بر نظریه اصالت هستی و اشتراک معنوی آن است. بر اساس چنین پنداشتی، هستی‌ شناختی (وجود ذهنی) و هستی زبانی (وجود لفظی) به نوعی بازتاب هستی عینی هستند. چنین درکی از شناخت و زبان به ادعای سبزواری دارای ریشه‌های تاریخی در حکمت کهن ایران و فلسفه نوافلاطونی و آمیزه‌ای از آنها با ادبیات دینی مسلمانان است. روش‌شناسی متن دینی حکیم سبزواری تاویلی است.

در چارچوب چنین روشی او از معنای ظاهری گذر کرده و به مکنونات معنوی متون می‌پردازد. تاویل‌گرائی سبزواری از گستره متن می‌گذرد و حتی هستی و جهان واپسین، رفتار انسان و نیایش را نیز در بر می‌گیرد. می‌توان ادعا کرد که گفتگوی این حکیم در مورد دین بیش از آن‌که گفتگو در مورد پنداشت‌های دینی باشد، گفتگو در مورد ادبیات دینی یا به بیان دیگر کنکاش زبان دین است. چه گفتگو بروی ادبیات دینی غالبا بر گفتگو در مورد پنداشت‌های دینی تقدم دارد.

برداشت‌های مفسران دین نیز بر همین اساس آزمون زبان دینی در چارچوب یک جامعه زبانی خاص مثلا جامعه زبانی حکیمان یا عارفان است. هرچند روش تاویل‌گرای حکیم سبزواری، او را از ظاهرگرائی در هنگام و هنگامه فهم متن دینی می‌رهاند، اما راهی را برای محدودیت‌های نگرشی که زمانه و زمینه اجتماعی بر او تحمیل می‌کند فراهم نمی‌آورد. به گونه‌ای که او تلاش می‌کند که حتی جهان طبیعت را هم که موضوع آزمون و خطای علوم تجربی است، از دیدمان حکمت به بررسی بگذارد (منظومه حکمت بخش طبیعیات).

فیلسوفان مدرن غرب با تکیه بر دستاوردهای تجربه‌گرایان انگلیسی و فلسفه نقاد کانت شناخت را شبحی نارسا از پدیده‌ها و بخصوص پدیده‌های اجتماعی می‌دانند. زبان شناسان و فیلسوفان زبان جهان امروز حتی از این هم فراتر رفته‌اند و زبان را نیز شبحی نارسا از شناخت دانسته‌اند. در نتیجه رابطه زبان، شناخت و واقعیت در نزد آنها، به امری غامض تبدیل شده که همواره بر مناقشات مربوط به آن افزوده می‌شود.

بدین ترتیب مخروط ساده‌ای که فلسفه کهن بر آن استوار بود و بر مبنای آن شناخت و زبان تصویر ساده پدیده‌ها پنداشته می‌شد، به یکباره واژگون شد. پیامدهای چنین درکی از رابطه زبان، شناخت و واقعیت مستقل از ذهن و زبان، شکستن تصویر جزم‌گرا از هستی، اجتناب از تعمیم‌های کلان، روی آوردن به نسبی‌گرائی و تجربه‌گرائی در عرصه پژوهش است.

منابع:

عربی و فارسی

آشتیانی، م، مقدمه بر شواهد الربوبیه، در شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، ۱۳۴۱.

رضانژاد، غ. حکیم سبزواری: زندگی، آثار، فلسفه، سنائی، تهران، ۱۳۷۱.‏

اسرار الحکم فی المفتح و الختتم، مطبوعات دینی، تهران، ۱۳۸۳. سبزواری، ه،

سبزواری، ‌ه، شرح المنظومه، نشر مصطفوی، قم، ۱۴۱۳ق.

سبزواری، ه. شرح منظومه فی المنطق و الحکمه، مصحح: محسن بیدار فر، بیدار، تهران، ۱۳۸۳.

سبزواری، ه. ، شرح الاسماء الحسنی، چاپ سنگی تهران، از نسخه الکترونیکی.بی تا.

سبزواري، ه، التعليقات علي الاسفارالاربعة في الحكمة العقلية الالهية. بيروت: دار احياء التراث العربي، ۱۴۱۰..سبزواری، ه، دیوان اسرار: کلیات اشعار فارسی حاج ملاهادی سبزواری، ۱۳۸۰، نشر نی، تهران، ایران ۱۳۸۵

روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، مترجم: روح بخشیان، ع. اساطیر، تهران، ۱۳۸۳. كربن، ه،

لاهوری، ا. سیر فلسفه در ایران، ترجمه آریان پور، ا. ح. امیرکبیر، تهران، ۱۳۸۳.

انگلیسی و سوئدی

Dummett, M. (1995)Metafysik och mening.Thales,. 208 s. Förlagsband med skyddsomslag., Förord Dag Prawitz. Översättning Fredrik Stjernberg: The Logical Basis of Metaphysics (Harvard University Press, 1991

Lepore, E. & Smith, B C. (2006)The Oxford Handbook of Philosophy of Language, Oxford, Oxford university Press

Wittgenstein, Ludwig (1953/2001). Philosophical Investigations. Blackwell Publishing

Wittgenstein,L. (1992), Tractatus logico-philosophicus; översättning och inledning: Anders Wedberg Wittgenstein, Ludwig, 1889-1951, Stockholm : Thales, 1992

پانویس‌ها: