Share

ماکس وبر یکی از بنیادگذاران جامعه‌شناسی مدرن و از تاثیرگذارترین متفکران قرن بیستم است. نگاهی گذرا به برخی از اندیشه‌های کانونی او در یکصدمین سالمرگش.

ماکس وبر
(c) Shutterstock

در سال‌های آغازین قرن بیستم، هنوز جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته‌ی مستقل آکادمیک در آلمان وجود نداشت و برای آن کرسی استادی در نظر گرفته نشده بود. اما روش‌هایی که جامعه‌شناسی امروز هم آنها را به کار می‌گیرد، در همان سال‌ها با قلم ماکس وبر تدوین شد. وبر خواهان آن بود که پدیده‌های اجتماعی و تاریخی از طریق بررسی و مقایسه تحلیل شوند. به باور او، در تحلیل‌های جامعه‌شناختی باید آزادی از «ارزش‌داوری» همواره به عنوان اصلی در نظر گرفته شود.

وبر در کنار پژوهش‌های گسترده‌ی جامعه‌شناختی، تحقیقات ژرفی نیز در حوزه‌‌های اقتصاد، تاریخ، دین، فرهنگ و حقوق انجام داد و به مباحث بنیادین علوم اجتماعی تکانه‌ا‌ی نیرومند بخشید. همکاران وبر او را «دانشوری جهانی» خوانده‌ و اذعان کرده‌اند که دانش آنان در برابر دانش گسترده‌ی وبر چیزی به حساب نمی‌آمده است. این مقاله که به مناسبت یکصدمین سالمرگ ماکس وبر تهیه شده، نگاهی گذرا به زندگینامه و برخی مفاهیم و اندیشه‌های کانونی اوست.

مختصری از زندگینامه

ماکس وبر در تاریخ ۲۱ آوریل ۱۸۶۴ در شهر ارفورت آلمان زاده شد. پدرش حقوقدان و به عنوان عضو حزب «لیبرال ملی» مدتی نیز نماینده‌ی پارلمان آلمان (رایشستاگ) بود. ماکس وبر از همان دوره‌ی جوانی به مطالعه‌ی تاریخ و آثار متفکران باستان علاقه‌مند بود. او از هجده سالگی شروع به تحصیل در رشته‌های حقوق، اقتصاد و تاریخ در دانشگاه‌های هایدلبرگ، برلین و گوتینگن کرد. در سال ۱۸۸۹ رساله‌ی دکترا و در سال ۱۸۹۲ رساله‌ی استادی خود را نوشت. یک سال بعد کرسی استادی دانشگاه برلین برای حقوق تجاری را به دست آورد. در همان سال دانشگاه فرایبورگ نیز کرسی استادی در رشته‌ی اقتصاد ملی را به او پیشنهاد کرد. وبر از سال ۱۸۹۶ استاد دانشگاه هایدلبرگ در رشته‌ی اقتصاد و امور مالی بود. در این دوره خانه‌ی او در هایدلبرگ به مرکزی برای گردهمایی روشنفکران آن دوره تبدیل شده بود. همکاران وبر از دانش گسترده‌ی او حیرت می‌کردند و بسیاری از آنان گفته‌اند که در عمرشان کسی را با چنین دانش جهانشمولی ندیده‌اند.

وبر از سال ۱۸۹۷ به اختلالات شدید «روان‌تنی» دچار شد و بارها ناچار شد کار تدریس را رها کند. سرانجام در سال ۱۹۰۳ از استادی دانشگاه کنار کشید و به استراحت پرداخت. پس از بهبود، تنها به عنوان استاد خصوصی تدریس می‌کرد. از سال ۱۹۰۴ ویراستار «آرشیو علوم اجتماعی و سیاسی» شد و در سال ۱۹۰۹ «انجمن جامعه‌‌شناسی آلمان» را بنیاد گذاشت.

وبر پس از پایان جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۸ بطور آزمایشی کرسی استادی دانشگاه وین در رشته‌ی اقتصاد سیاسی را پذیرفت. در سال ۱۹۱۹ استاد دانشگاه مونیخ در رشته‌های علوم اجتماعی، تاریخ و اقتصاد ملی بود. او در این سال‌ها به موازات فعالیت‌های آکادمیک، در عرصه‌ی سیاست عملی نیز فعال بود، اما هرگز پست سیاسی نداشت. وبر که مواضع لیبرالی چپ داشت، در سال ۱۹۱۸ مدتی در یکی از کمیسیون‌های «حزب دموکراتیک آلمان» که یک حزب لیبرال چپ بود فعالیت داشت، اما بعدا به دلیل مخالفت با برنامه‌های اجتماعی این حزب از آن کناره‌گیری کرد. ماکس وبر در تاریخ ۱۴ ژوئن ۱۹۲۰ بر اثر ابتلا به «آنفلوانزای اسپانیایی» دچار ذات‌الریه شد و در سن ۵۶ سالگی در مونیخ چشم از جهان فروبست.

«اقتصاد و جامعه» عنوان مهم‌ترین اثر ماکس وبر است که در آن مجموعه‌ای از کارهای اساسی او درباره‌ی مفاهیم و مقولات بنیادین سیاست‌شناسی، جامعه‌شناسی و نیز روش‌شناسی علوم اجتماعی، به همراه جستارها و نوشته‌هایی در زمینه‌ی اقتصاد، حقوق، تاریخ، دین و فرهنگ گردآوری شده است. طرح این اثر در سال ۱۹۰۹ ریخته شد و وبر از سال ۱۹۱۰ تا پایان عمر روی آن کار می‌کرد. این اثر حجیم اما ناتمام، پس از مرگ او در سال ۱۹۲۲ با عنوان «اقتصاد و جامعه» منتشر شد.

روش علوم انسانی

مطابق ایده‌ی بی‌طرفی علوم نسبت به ارزش‌ها، برای پذیرش یا رد یک نظریه، فقط فکت‌ها مهم هستند و نه ارزش‌هایی که یک متفکر یا دانشور به آنها معتقد است. دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهم معتقد بود که اصولا ممکن نیست از توصیف ناب فکت‌ها، «ارزش‌داوری‌ها» را استنتاج کرد. ماکس وبر به مباحث مربوط به روش علوم اجتماعی تکانه‌ای جدی داد. او نیز معتقد بود که بررسی‌های جامعه‌شناختی باید از «ارزشْ‌داوری‌ها» آزاد باشد. از نظر وبر هدف نظریه‌ها‌ی علمی این است که واقعیت‌های جهان را توصیف کند و برای چنین توصیفاتی ارزش‌داوری‌ها اهمیتی ندارند.

در شناخت علمی این اصل اعتبار دارد که ارزش یک روش به محمول‌هایی وابسته نیست که به آن منتسب می‌کنند، بلکه فقط از این راه سنجیده می‌شود که برای شناخت واقعیت چه نقشی بازی می‌کند. به باور وبر، باید تلاش کرد و پرسش مناسبات میان دانش «آزاد از ارزش» و «ارزشگذار» را این‌گونه پاسخ داد که: نظریه‌ی بی‌طرفی ارزشی به همان اندازه باید انتقادی بماند که بر عکس نظریه‌ی انتقادی باید اصل‌های متدیک بی‌طرفی ارزشی جامعه‌شناسی را به خدمت گیرد.

وبر خواهان بی‌مرامی و بی‌مسلکی نیست، بلکه می‌خواهد برای علوم اجتماعی به عنوان شاخه‌ای از دانش، بنیادی تجربی فراهم کند. به باور او، تصمیم در این باره که آیا کنشی در حوزه‌ی سیاست مطرود یا مقبول است را حداکثر می‌توان در مورد کنش خود اتخاذ کرد و نه هرگز لزوما در مورد کنش دیگری. اصل موضوعه‌ی «آزادی از ارزش‌داوری»، هنجاری برای رویکرد علمی ـ متدیک است و نه یک خط مشی‌ برای کنش عملی سیاسی.

وبر با چنین رویکردی مقاله‌هایی درباره‌ی عینیت شناخت علوم اجتماعی و سیاسی و نیز معنای آزادی از ارزش‌داوری در علوم اجتماعی و اقتصادی نوشت و در سخنرانی معروفی تحت عنوان «دانش به مثابه حرفه» دیدگاه‌های خود را در این زمینه ارائه داد. برای او آزادی از ارزش‌داوری، «اصلی متدیک» است که بر پایه‌ی تفکیک میان اظهارات «توصیفی» و «هنجاری» استوار است، یا به بیان دیگر اظهاراتی درباره‌ی «آنچه هست» و «آنچه باید باشد».

به باور وبر، حوزه‌های «هستن» (واقعیت) و «بایستن» (تخیل) را باید از هم جدا کرد. میان واقعیت‌ها و توضیحات از یکسو و ارزشگذاری از دیگر سو حلقه‌ی پیوندی هم وجود ندارد، زیرا توصیفات و ارزشگذاری‌ها از منظر جایگاه منطقی خود، مقولاتی کاملا متفاوت برای اظهارنظر هستند. وبر دانش را فعالیتی عقلی می‌داند که فقط می‌تواند به آدمیان بیاموزد چه بود و چه هست و همچنین چرا  چنین بوده و چنین هست، اما دانش نمی‌تواند بیاموزد که چه باید باشد.

ارزش‌های اخلاقی، صرفا بخشی از ارزش‌ها را تشکیل می‌دهند که از جمله «ارزش‌های فرهنگی» و ارزش‌های غیراخلاقی مانند «ارزش‌های زیبایی‌شناختی» را نیز دربرمی‌گیرد. باید میان سپهر اخلاقی و سپهر واقعیت‌ها تفاوت قائل شد. امکانی وجود ندارد که ارزش‌های اخلاقی را از یافته‌های واقعی یا اظهارنظرهای علمی مشتق کنیم. به همین دلیل دستور‌های اخلاقی اثبات‌ناپذیرند و بطور جدایی‌ناپذیر به ادیان و جهان‌بینی‌ها وابسته‌اند. افزون بر آن ما نمی‌توانیم معنای رویداد جهان را از بررسی آن به دست آوریم و به این ترتیب جهان‌بینی‌ها هرگز نمی‌توانند محصول علمی علوم گسترش‌یابنده‌ی تجربی باشند.

در جایی که دانش بطور صریح بر مواضع ارزشی متفاوت تکیه می‌کند، موضوع بر سر بدیلی برای یک تصمیم‌گیری ارزشی نیست، بلکه بر سر پیکاری برای پیروزی یا زوال است. رویارویی‌های ارزشی در زندگی روزمره انسان‌ها را همراهی می‌کنند و باعث می‌شوند که آدمی همواره میان بدیل‌های گوناگون انتخاب کند و به عبارت دیگر تصمیم بگیرد. پذیرفتن بحث آزادی از ارزش که مطابق آن ارزش‌گذاری عملی باید در یک اظهارنظر علمی ممنوع شود نیز، امری مربوط به یک تصمیم‌گیری است.

ارزش‌های معینی برای دانش خصلت پیشینی (آپریوری) دارند، برای نمونه «هنجارهای اندیشیدن درست» یا محدودیت‌های معین در جریان بررسی موضوعات. اما ارزشگذاری ضمنی به هنگام انتخاب یک موضوع معین برای بررسی و همچنین مفهوم‌سازی معطوف به نامگذاری ارزشی، در آزادی از ارزشگذاری علمی و عینیت آن اختلال ایجاد نمی‌کنند. عینیت علمی فقط از طریق ارزشگذاری شبه‌علمی خود ما مختل می‌شود و نه اینکه علوم از طرف انسان‌ها ارزش‌ها را به موضوع بررسی‌هایشان تبدیل می‌کنند. چنین یافته‌های ارزشگذارانه‌ای، به دلیل خصلت تجربی آنها به یاری روش‌های مناسب سنجش‌پذیرند.

به باور وبر، به‌رغم ضرورت تفکیک میان حوزه‌های «هستن» و «بایستن»، مباحث ارزشی عقلی، بدون نقض عینیت اظهارنظرهای علمی ممکن هستند. این‌ها می‌توانند برای کارهای علمی بسیار سودمند باشند. از آنجا که در یک «جهان افسون‌زدایی شده» تصمیمات ارزشی عام و واپسین معنابخشی ممکن نیست، وبر در تفکیک کار میان کنش سیاسی و رویکرد اخلاقی مرامی، تنها امکانی را می‌بیند که بتوان در یک جهان اخلاقی غیرعقلی، کنش سیاسی مسئولانه را ممکن ساخت. باور وبر به پلورالیسم ارزش‌ها و چشم‌پوشی آگاهانه‌ی او از اینکه به عنوان متفکر و دانشور تاثیری ارزشگذار داشته باشد، جزو شاخص‌های بنیادین همه‌ی دیدگاه‌های وبری است.

«افسون‌زدایی از جهان»

ماکس وبر آفریننده‌ی اصطلاح «افسون‌زدایی از جهان» است. گفتنی است که بعدها تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر نیز از این اصطلاح در آثار خود استفاده کردند. وبر در وهله‌ی نخست از این روند آگاهی آدمی نسبت به این موضوع را می‌فهمد که در جهان قدرتی اسرارآمیز در کار نیست. به دیگر سخن، با «افسون‌زدایی از جهان»، خدا از صحنه بیرون رانده می‌شود. این اصطلاح که محور نقد فرهنگی وبر را می‌سازد و چونان خط سرخی در آثار او دیده می‌شود، دربرگیرنده‌ی گونه و شیوه‌ا‌ی است که روشنگری از آغاز به صورت روند «عقلانی شدن» بر آدمی تاثیر گذاشته است.

به باور وبر، انتلکتوالیزه و راسیونالیزه شدن فزاینده، به معنی شناخت عمومی بیشتر شرایط زندگی ما نیست، بلکه به معنی آگاهی یا اعتقاد ما به این موضوع است که هر لحظه بخواهیم می‌توانیم به این تجربه دست یابیم که اصولا هیچ قدرت اسرارآمیز و محاسبه‌ناپذیری وجود ندارد که نقشی بازی کند و در اصل می‌توان همه چیز را محاسبه و کنترل کرد. به دیگر سخن، افسون‌زدایی از جهان یعنی اینکه برای آدمی دیگر مانند دوره‌ی توحش او چنین قدرتی وجود ندارد و نباید به ابزارهای جادوگرانه متوسل شد تا بر ارواح مسلط شد یا از آنان خواهشی کرد، بلکه امروزه ابزارهای فنی و محاسبات این امور را برمی‌آورند.

این روند که برای وبر بیش از هر چیز به معنی «انتلکتوالیزه» شدن است، پدیده‌ی یگانه‌ای است که در مغرب‌زمین وجود دارد. افسون‌زدایی از جهان یعنی اینکه توضیحات برخاسته از کنش‌های عقلی و خردگرایانه و بویژه دانش را جانشین قدرت‌های مافوق طبیعی کنیم. به گفته‌ی وبر، امروزه یک دانشور فقط می‌تواند خود را معطوف به طرح پرسش معینی کند و نمی‌تواند به پرسش‌های بزرگ درباره‌ی معنای زندگی پاسخ دهد. در یک جهان عقلانی شده، دانش اساسا چنین ادعایی هم نمی‌تواند داشته باشد. از آنجا که جهان تکنیکی شده و فقط پاسخ‌های عقلی می‌توانند محتوایی واقعی داشته باشند، بهتر است به عوض احاله دادن به مفاهیمی چون «قادر متعال»، هیچ پاسخی داده نشود. دانش در چارچوب کل روند عقلانی شدن فقط به یک وظیفه عمل می‌کند، همانطور که اقتصاد و سیاست نیز در عرصه‌های دیگر این کار را می‌کنند.

به باور وبر، عقلانی شدن همیشه و همه جا وجود داشته است، اما همواره به کنش‌های عادت‌گونه در یک جهان سنتی وابسته بوده است. فقط در اروپا و کشورهای زاده از بطن فرهنگ آن در شمال آمریکا، عقلانی شدن توانسته به فشردگی و برتری مختص خود برسد. علت‌های آن متفاوت بوده است: از سرچشمه‌های علم در فرهنگ هلنی گرفته تا حقوق رومی و از ویژگی‌های رشد شهر و مدنیت گرفته تا انباشت سرمایه. با این همه در این جریان، «روند رفورماسیون» نقش تعیین‌کننده‌ای بازی کرده است. کاهش یقین به رستگاری، باعث برانگیختگی آدمیان برای فعالیت‌هایی با این هدف شد که جهانی با «نظم خداخواسته» بیافرینند. در چنین جهانی، موفقیت شخصی نشانه‌ی رحمت خداوندی و با ارزش است. به باور وبر، همین سخت‌کوشی وقفه‌ناپذیر و شیوه‌ی زندگی فرسختانه و کنترل شخصی ریاضت‌آور، باعث پیدایش سرمایه‌داری شد. وبر در روند عقلانی شدن، میان گسترش و تحکیم دیوان‌سالاری دولت مدرن، پروتستانتیسم و سرمایه‌داری پیوندی برقرار می‌کند. ما بعدا به این موضوع بازمی‌گردیم.

وبر در نتیجه‌ی سال‌ها تحقیق به این تصور رسیده بود که عقلانی شدن، روندی تکاملی است که تاثیری جهانشمول دارد. او در جریان بررسی پیش‌شرط‌ها و عوامل فرهنگی این روند، تجلی آن را به صورت میان‌فرهنگی و دیاکرونیک در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و تاریخی مانند دانش، سیاست، حقوق، دین و فرهنگ کاویده بود. وبر «عقلانی شدن» را «سرنوشت زمانه‌ی ما» می‌دانست و هر بار برای افزودن به غنای مفهومی آن، این روند را با فرمول‌های متفاوتی تعریف می‌کرد که کاملا با «عقلانی شدن» یکی نیستند؛ از آن میان می‌توان به «بوروکراتیزه شدن»، «سیستماتیزه شدن» «متدیزه شدن»، «دیسیپلینیزه شدن»، «انتلکتوالیزه شدن»، «سکولاریزه شدن»، «صنعتی شدن»، «تخصصی شدن»، «رشد سرمایه‌داری تولیدی» و مآلا «افسون‌زدایی» اشاره کرد.

مفاهیم فوق نشان می‌دهند که ما در روند «عقلانی شدن» با پدیده‌های ناهمگون و چشم‌اندازهای متفاوتی روبرو هستیم. اما بطور کلی می‌توان گفت که وبر از آن تکامل دانش و فن‌آوری مدرن و گسترش دیوان‌سالاری را می‌فهمد. «عقلانی شدن» به این معنا یعنی سازمان‌دهی حیات اجتماعی و اقتصادی با تکیه بر اصل کارآیی و بر پایه‌ی دانش فنی. این روند خود را در عرصه‌های مختلف اعم از اقتصاد، حقوق، دیوان‌سالاری، اشکال حاکمیت و غیره نشان می‌دهد. برای نمونه عقلانی شدن در اقتصاد به دنبال بیشترین سود و بدین منظور کاربرد فن‌آوری و دانش است؛ در دیوان‌سالاری دولتی همه چیز را تابع قوانین و شناخت دقیق می‌کند؛ و در حقوق همه چیز را بر پایه‌ی قواعدی قضاوت می‌کند که در کتاب‌های حقوقی بر پایه‌ی اصل‌ها تعریف شده‌اند.

عقلانی شدن در حوزه‌ی اقتصاد از جمله به پیدایش یک بازار انبوه باثبات، آزادی بازار کار و جنس و پول، نظم پولی عقلانی، آزادی سرمایه‌گذاری اقتصادی و آزادی مناسبات تبادل تجاری انجامید. تغییرات تکنولوژیک و انبوه شدن شناخت تکنیکی، کتابداری عقلانی، توسعه و تقویت دولت ملی، ایجاد سیستمی از قواعد ملی در چارچوب نهادهای حقوقی، مدیریت دولتی و مدیریت نظامی از دیگر عناصر عقلانی شدن اقتصادی هستند. یکی از نشانه‌های نیرومند عقلانی شدن برای وبر، افزایش دیوان‌سالاری و گسترش کارمندان تخصصی و پیشرفت شکل سلطه‌ی بوروکراتیک در همه‌ی حوزه‌های زندگی است. وبر سرمایه‌داری مدرن را هموارکننده‌ی راه بوروکراتیزه شدن اقتصاد می‌داند.

به باور وبر، عقلانی شدن حقوق نیز مانند دیوان‌سالاری در چنین ابعادی فقط در مغرب‌زمین پدید آمد. عقلانی شدن حقوقی، پیش‌شرطی برای رشد و امنیت اقتصادی بود و اهمیت تام داشت. سیستماتیزه کردن و ساختن مفاهیم حقوقی و قضایی و کاربرد منطقی آنها در رابطه با دعواهای پیش‌آمده، از عناصر عقلانی شدن نظام حقوقی بودند.

وبر «اندیویدوآلیزه شدن» و «سکولاریزه شدن» را نیز نتیجه‌ی روند عقلانی شدن می‌داند که به خصوصی شدن دین انجامید، جزمیات و شروط رستگاری را سیستماتیزه کرد، سنت‌ها را به حاشیه راند و بر مؤمن تاثیر گذاشت. از این گذرگاه دین گام به گام به ساحت امور غیرعقلی رانده شد، همگونی «توضیح جهان» تدریجا از میان رفت و از آن روایت‌های جداگانه‌ی «رستگاری فردی» بر جای ماند و نهایتا به «افسون‌زدایی از جهان» انجامید.

روند عقلانی شدن در مغرب‌زمین همه‌ی حوزه‌های زندگی را در برگرفت. آدمیان زندگی خود را بطور فزاینده تحت معیارهای کارآیی قرار دادند. آنان تفرد و استقلال شخصیتی یافتند و هر کس برای خود غایات و ارزش‌هایی را تعیین کرد. وبر این روند را در پژوهش‌های خود از زوایای گوناگون می‌کاود و توصیف می‌کند. ارزیابی او از این روند دوگانه است: از یکسو آن را روندی بی‌نظیر می‌خواند، اما از دیگرسو از خطرات گوناگون آن نیز نگران است. پیش‌بینی او برای آینده بیشتر تاریک است.  

مفاهیم «قدرت» و «سلطه»

تعاریفی که ماکس وبر از مفاهیم علوم سیاسی و اجتماعی ارائه داده است، امروز نیز جزو رایج‌ترین تعاریف هستند و از اهمیت آنها کاسته نشده است. از جمله می‌توان به مفاهیم «قدرت» و «سلطه» اشاره کرد. تعریف وبر از این دو مفهوم و بسیاری مفاهیم دیگر را نیز می‌توان کوششی برای «افسون‌زدایی» از نظریه‌های مربوط به «حقوق طبیعی» در اندیشه‌ی سیاسی دانست.

وبر دولت را از جمله به عنوان سازمانی برای سلطه تعریف می‌کند که صرفا از گذرگاه کنش جمعی خاصی از آدمیان پدید می‌آید و نسبت به تصورات ارزشی معین و از نظر تاریخی متغیر، جهتگیری دارد. برای وبر دولت با «روح عینی» به مفهوم هگلی آن هیچ ارتباطی ندارد و سیاست نیز در وهله‌ی اول با تلاش برای یک همزیستی انسانی‌تر مربوط نیست. وبر می‌کوشد از مفاهیم و مقولات سیاسی نیز «افسون‌زدایی» کند. او از این طریق می‌خواهد به ابزاری دست یابد تا به وسیله‌ی آن بتوان شانس آزادی باقیمانده‌ی فردی آدمیان را در یک جهان بورکراتیک تماما سازماندهی شده حفظ کرد.

از دیدگاه وبر هنگامی که از قدرت سخن می‌گوییم منظورمان یک شئی نیست، بلکه شبکه‌ای از مناسبات میان دو یا چند نفر، یا یک گروه است. کسی صاحب قدرت است که این امکان را دارد که اراده یا منفعت خود را در چارچوب یک رابطه‌ی اجتماعی به کرسی بنشاند. در چنین رابطه‌ای بی‌اهمیت است که این امکان چقدر باشد یا با مقاومت روبرو شود.

وبر میان قدرت مشروع و نامشروع تفاوت قائل می‌شود. قدرت مشروع را می‌توان با سلطه یکسان دانست، زیرا بر سیستمی از «فرمان و فرمانبری» استوار است. «فرمان» یعنی اراده‌ای که باید به کرسی بنشیند و «فرمانبری» یعنی پیروی از آن اراده. قدرت در یک رابطه‌ی اجتماعی به رسمیت شناخته می‌شود. از قدرت نامشروع زمانی سخن می‌گوییم که این قدرت در چارچوب یک رابطه‌ی اجتماعی به رسمیت شناخته نشود. به کرسی نشاندن یک چنین اراده‌ای سپس از طریق «قهر» یا «تاثیرگذاری از بیرون» صورت می‌گیرد.

وبر مفهوم انتزاعی قدرت را با سه مقوله تفکیک می‌کند تا جنبه‌های گوناگون آن را روشن کند: «قدرت شخصی»، «قدرت سیاسی» و «قدرت نظامی». اگر فردی در مقابل فردی دیگر صاحب «قدرت شخصی» باشد، به این معناست که می‌تواند عقیده‌اش را در برابر او به کرسی بنشاند ولی عکس آن صادق نیست. چنین امتیازی می‌تواند برای نمونه برخاسته از دانش و تخصص فرد نخست یا استواری استدلال او باشد که فرد دوم را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

«قدرت سیاسی» کاربرد متنوعی دارد. مثلا وقتی کسی از امتیازی نسبت به مواد خام یا ذخایر در برابر فرد ضعیف‌تری برخوردار است و بر این پایه می‌تواند چیزی را مطالبه کند. یا مثلا شخصی در یک شرکت در موقعیت بالاتری قرار دارد و می‌تواند به افراد مادون خود فشار بیاورد. «قدرت سیاسی» معمولا با چیزی مثل باجگیری و اخاذی ارتباط دارد. اما «قدرت سیاسی» همچنین به این معناست که شخصی در اموری معین حق تصمیم‌گیری داشته باشد.

در «قدرت نظامی» هم کسی دست بالا را دارد که جنگ‌افزارهای بهتری در اختیار دارد و می‌تواند «قهر فیزیکی» و فشار وارد کند. بویژه این نکته روشن می‌کند که «قدرت» معمولا با «قهر» تفاوت چندانی ندارد، حال این قهر می‌خواهد فیزیکی باشد یا روانی.

یک سیستم قدرت میان شخص غالب و مغلوب، همچنین در مناسبتی با وابستگی نیز قرار دارد. به محض اینکه شخصی به طریقی به دیگری وابسته باشد، آن دیگری در مقابل او از قدرت برخوردار است. مثلا در نمونه‌ی قدرت سیاسی، کشوری ممکن است برای رفع گرسنگی شهروندانش به مواد خوراکی وابسته باشد.  کشوری که قرار است این مواد خوراکی را صادر کند، از قدرت سیاسی برخوردار است و می‌تواند متقابلا مطالباتی مطرح کند. هر چه مناسبات وابستگی بیشتر باشد، قدرت هم بیشتر است. اگر از میزان وابستگی کاسته شود، قدرت نیز تدریجا محو می‌شود.

«سلطه» برای ماکس وبر به دست آوردن این امکان است که اراده‌ (فرمانی) صادر شود که از آن پیروی ‌شود. بنابراین سلطه «سیستمی از فرمان و فرمانبری» است و می‌توان رابطه‌ی آن با قدرت را چنین دید: قدرتی که مشروع، پایدار، به رسمیت‌شناخته و نهادینه شده است را «سلطه» می‌نامند. ماکس وبر سه سنخ بنیادین از سلطه را برمی‌شمرد که البته باید آنان را الگومانند در نظر گرفت. سنخ‌های سلطه عبارت‌اند از: «سلطه‌ی قانونی»، «سلطه‌ی سنتی» و «سلطه‌ی فرهمندانه» (کاریسماتیک).

یک «سلطه‌ی قانونی» از طریق اساسنامه، نظم یا حقوق قانونی می‌شود. ناب‌ترین شکل آن دیوان‌سالاری (بوروکراسی) است که در آن «سلطه‌گر» شخص مافوق است. این گونه از سلطه را می‌توان برای نمونه در موسساتی دید که کارمندان آن در یک مناسبات سلسله‌مراتبی (هیرارشیک) با هم قرار دارند. مشروعیت فرد مافوق قاعدتا باید به معنای قابلیت او باشد، اما او هم باید قواعد موجود را رعایت کند و در واقع فقط در چارچوب چنین قواعدی می‌تواند دستور بدهد.  

«سلطه‌ی سنتی» بر باور به یک اقتدار (قداست) مبتنی است که در یک نظم وجود دارد. برای نمونه می‌توان به ریش‌سفید روستا یا کشیش یا پاتریارش اشاره کرد. اقتدار یک ریش‌سفید روستا که همه از دستور او پیروی می‌کنند، برخاسته از قابلیت او نیست، بلکه برخاسته از سنتی است که قدرت معنوی او را مشروعیت می‌بخشد. در ساختارهای طبقاتی نیز وضعیت مشابهی وجود دارد و برای نمونه در میان اشراف عنوان اشرافی و نیز امتیازات آن موروثی است.

«سلطه‌ی فرهمندانه یا کاریسماتیک» را می‌تواند شخصی به دست آورد که خصوصیات ویژه‌ای دارد و دیگران سلطه‌ی او را به رسمیت می‌شناسند. برای نمونه خصوصیاتی مانند قهرمانی یا قداست یا قدرت سخنوری و تهییج‌گری. این نوع سلطه صرفا از طریق اعتماد فرمانبران به شایستگی‌های رهبرشان مشروعیت می‌یابد و به محض اینکه فرهمندی او محو شد، مشروعیت سلطه‌ی او نیز از بین می‌رود. در این نوع سلطه، امر جانشینی یک مشکل باقی می‌ماند، چرا که به ندرت شخصی پیدا می‌شود که به همان فرهمندی سلف خود باشد و بتواند اعتماد دیگران را به همان اندازه جلب کند. به همین دلیل وبر در آلمان پس از بیسمارک، شخصیت سیاسی فرهمندی نمی‌یابد. برای او اکثریت سیاستمداران جزو «پیروان» هستند و تنها معدودی از آنان «لیدر» به شمار می‌روند.

«روحی» که پروتستانتیسم احضار کرد

از قرن شانزدهم شهرها و مناطق پیشرفته‌تر آلمان به استقبال اصلاحات مارتین لوتر رفتند و تزهای او را به رسمیت شناختند. لوتر از جمله تاکید کرده بود که هر مؤمن مسیحی باید خواندن بیاموزد تا شخصا بتواند کتاب مقدس را بخواند و به تفسیر کسی نیاز نداشته باشد. به این ترتیب آموزش در مناطق پروتستان‌نشین اهمیت یافت. این امر باعث آگاهی بیشتر پروتستان‌ها شد و امکان اعتلای موقعیت اجتماعی آنان را نیز فراهم ساخت. مناطق پروتستان‌نشین این کشور به مرور از مناطق کاتولیک‌نشین آن ثروتمندتر و از رفاه بیشتری برخوردار شدند. بیهوده نبود که صاحبان سرمایه و کارفرمایان و نیز کارمندان عالی‌رتبه در آلمان نیز عمدتا پروتستان بودند. کاتولیک‌ها بر عکس به دلیل گرایش بیشتر به رویکرد «آن‌جهانی»، در حیات شغلی خود مشارکت کمتری نشان می‌دادند. این پدیده در فرانسه‌ی آن زمان نیز به چشم می‌خورد. کالوینیست‌ها که از نحله‌های  پروتستانتیسم بودند، سهم بیشتری از کاتولیک‌ها در تکامل شغلی و سرمایه‌داری در این کشور داشتند.

ماکس وبر در بررسی‌های خود به این نتیجه رسیده بود که باید میان دین و مذهب و رشد و تکامل اقتصادی رابطه‌ای وجود داشته باشد. این پرسش که نظام‌های ارزشی بر روی پیدایش و تکامل و شیوه‌ی کارکرد جوامع چه تاثیری دارند، وبر را به نوشتن اثری برانگیخت به نام «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» که نخست در دو رساله در سال‌های ۱۹۰۴ و ۱۹۰۵ منتشر و بعدها به یکی از معروف‌ترین آثار او تبدیل شد. وبر در این اثر در پی یافتن پاسخی برای این پرسش است که چرا سرمایه‌داری در مغرب‌زمین رشد کرد و برای نمونه نه در چین و هند و خاور نزدیک؟ به باور او، اگر کسی در جهان فرهنگی مدرن اروپا بخواهد مسائلی با جهانشمولیت تاریخی را بررسی کند، باید بطور اجتناب‌ناپذیر با این پرسش‌ آغاز کند که کدام زنجیره از امور باعث شدند که پدیده‌های فرهنگی‌ای که به تصور ما در مسیر تکاملی مهم و معتبر جهانشمول قرار دارند، فقط در مغرب‌زمین ایجاد شدند؟

وبر یادآور می‌شود که دانش فقط در مغرب‌زمین به مرحله‌ای از تکامل رسید که آن را معتبر می‌دانیم. او برای مستدل ساختن این سخن خود یادآور می‌شود که شناخت تجربی و تاملات درباره‌ی جهان و مسائل زندگی و نیز سخنان عمیق حکیمانه‌ی فلسفی و تئولوژیک در مورد زندگی، در دیگر مناطق و پیش از همه در هند و چین و بابل و مصر وجود داشته، اما برای نمونه نجوم بابلی فاقد بنیادهای ریاضی بوده و این یونانی‌ها بودند که آن را ایجاد کردند. هندسه‌ی هندی فاقد برهان عقلی بوده و این باز یونانی‌ها بودند که آن را ایجاد کردند. این یونانی‌ها بودند که مکانیک و فیزیک را خلق کردند. علوم طبیعی هندی از جنبه‌ی مشاهده بسیار پیشرفته بود، اما فاقد آزمایش‌های عقلی بود. این‌گونه آزمایش‌ها پس از مراحل اولیه در عصر باستان، محصول عصر رنسانس در اروپا بود و به ایجاد آزمایشگاه‌های مدرن انجامید و زمینه‌ساز دانش‌هایی مانند بیولوژی و بویژه بیوشیمی مدرن شد. بجز در مغرب‌زمین در هیچ حوزه‌ی فرهنگی دیگری در جهان، شیمی عقلایی وجود نداشت. همینطور تاریخ‌نویسی که در چین بسیار پیشرفته بود، فاقد روش تاریخنگار یونانی توکیدیدس (توسیدید) بود که رویدادهای تاریخی را نه فقط کرونولوژیک، بلکه در رابطه‌‌ای علت و معلولی بررسی می‌کرد. ماکیاوللی در چین پیشگامانی داشت، اما همه‌ی آموزه‌های دولت در آسیا، فاقد نظام‌مندی ارسطویی و اساسا مفاهیم عقلی بود. برای یک آموزه‌ی حقوقی عقلی ـ به‌رغم رگه‌هایی که در هند و خاور نزدیک وجود داشت ـ اشکال فکری فرسخته‌ی قضایی آموزش‌ یافته‌ی حقوق رومی وجود نداشت و پیکره‌ی قوانین حقوقی را فقط مغرب‌زمین می‌شناسد.

وبر همین نکات را در زمینه‌های هنری مانند موسیقی و نقاشی و نیز معماری در اروپای مدرن و در مقایسه با دیگر کشورهای جهان مطرح می‌کند و سپس با گسترش آنها به حوزه‌های دیگری مانند  دیوان‌سالاری و پیدایش لایه‌های مختلف کارمندان متخصص دولت مدرن و نیز پیدایش نظام‌های سیاسی مدرن،  پارلمان و احزاب به مثابه سازمان‌هایی برای کسب قدرت سیاسی، یادآور می‌شود که همه‌ی این‌ها فقط در مغرب‌زمین بوجود آمدند و در کشورهای دیگر، تکامل علمی، هنری، دولتی و اقتصادی در جاده‌ی عقلانیتی نیفتاد که ویژگی مغرب‌زمین است. او سرانجام در مقام پاسخ دادن به این پرسش برمی‌آید که چرا سرنوشت‌سازترین قدرت زندگی مدرن ما، یعنی سرمایه‌داری مدرن نیز در مغرب‌زمین پدید آمد؟

پاسخی که او در بررسی مبسوط خود در اثر یادشده به این پرسش می‌دهد، اینست که هر دین یا مذهبی با اخلاقی ویژه و شیوه‌ای از زندگی در پیوند است و از طریق آن اشکال اقتصادی معینی را ترغیب می‌کند و دامن می‌زند. به عبارت دیگر، وبر اندیشه‌ی عقلانی در اقتصاد را برخاسته از یک وظیفه‌ی دینی یا مذهبی خاص می‌داند. طبق یافته‌ی او، اخلاق پروتستانی پیش‌شرط ایده‌آلی برای پیدایش سرمایه‌داری و روند عقلانی شدن مدرن بود و میان «سنخ ایده‌آل» اخلاق پروتستانی و «سنخ ایده‌آل» سرمایه‌داری تشابهاتی وجود دارد که آن دو را با هم در پیوندی تنگاتنگ قرار می‌دهد. همخوانی اخلاق یا جهان‌نگری مذهبی پروتستان‌ها و بویژه کالوینیست‌ها و پرنسیب‌های کاپیتالیستی انباشت سرمایه و سرمایه‌گذاری دوباره از سود به دست آمده، بستر ایده‌آلی برای رشد سرمایه‌داری و صنعتی شدن فراهم کرد. گام‌های اصلی وبر را در این زمینه دنبال می‌کنیم.

وبر تصریح می‌کند که پروتستانتیسم تعریف تازه‌ای از تقدیر انسان ارائه داد. مطابق این تعریف: دیگر سمتگیری «آن‌جهانی» تعیین‌کننده نبود، بلکه خدمت روزمره به خداوند و انجام وظیفه در همین جهان و هم‌اکنون. انسان‌ها ابزار خداوند در روی زمین‌اند و از آنان انتظار می‌رود که در خدمت خداوند به حرفه‌ای روی آورند و این حرفه را برای خود رسالت و وظیفه‌ای تلقی کنند. موفقیت هر کس در حرفه‌اش، نشانه‌ی رحمت خداوندی است و اینکه او برگزیده‌ی خداوند است. برگزیدگان خداوند به «ملکوت آسمانی» می‌روند.

گفتنی است که مفهوم «حرفه» یا «شغل» به معنایی که امروز فهمیده می‌شود، یعنی به مثابه عرصه‌ی کاری، برای نخستین بار در ترجمه‌ی آلمانی مارتین لوتر از کتاب مقدس به کار رفت؛ در جایی که گفته شده بود: «در حرفه‌ات بمان!». کاتولیک‌های لاتینی‌زبان این مفهوم را به معنای وظیفه‌ای که خداوند برایشان تعیین کرده نمی‌شناختند. لوتر بر خلاف کاتولیسیسم در نوشته‌های خود تصریح کرد که زهد و پرهیزکاری راهبان مسیحی و رویگردانی از جهان برای جلب رضایت خداوند ضروری نیست. به جای آن مؤمنان مسیحی باید به وظایف خود در این جهان عمل کنند.

بدین‌سان کار کردن و اشتغال به ابزاری برای «زهد این‌جهانی» تبدیل شد که به یاری آن می‌شد با رانش‌ها و غرایز انسانی مقابله کرد. تن‌آسایی و وقت‌گذرانی نکوهش شد و ثروت‌اندوزی دیگر گناه محسوب نمی‌شد. هر کس کار خود را به درستی و با دقت انجام می‌داد، به خداوند بیشتر خدمت می‌کرد. از بطن چنین شیوه‌ی زندگی‌ای، اخلاق کارآیی پروتستانی زاده شد و همزمان بر کاربر و کارفرما تاثیر گذاشت. ریشه‌های مذهبی به تدریج به پس‌زمینه رانده شد و اخلاق کاری مدنی جای آنها را گرفت. در میان بازرگانان و صاحبان صنایع این اعتقادات و ارزش‌ها جا افتاد که گردآوری ثروت شخصی، اگر با چشم‌پوشی از تجملات و زندگی فروتنانه و سرمایه‌گذاری دوباره برای گسترش اشتغال همراه شود، امری نیک و پسندیده است.

وبر چنین رویکردی را «روح سرمایه‌داری» می‌نامد. «روح سرمایه‌داری» فقط واجد ثروت‌اندوزی نیست، چرا که گرایش به ثروت‌اندوزی همیشه در طول تاریخ در آدمیان وجود داشته است. ویژگی «روح سرمایه‌داری» و آنچه آن را با «روح پیش از سرمایه‌داری» متفاوت می‌کند در عقلانی بودن آن است. به دیگر سخن، «روح سرمایه‌داری» بخشی از پدیده‌ی کل تکامل «راسیونالیسم» است و پروتستانتیسم محرکی بود که با جهان‌نگری عقلانی خود درباره‌ی شیوه‌ی زندگی، از نظر تاریخی در پیدایش آن نقش بازی کرده است. نکته‌ی کانونی در نظریه‌ی وبر این است که آن شیوه‌های رفتاری که برای روح سرمایه‌داری تعیین ‌کننده بوده‌اند، مانند «پروتستانتیسم» و «کالوینیسم» ریشه‌های مذهبی دارند.  

«کالوینیسم» (برگرفته از نام ژان کالون، رفورماتور فرانسوی)، به مثابه یکی از جریان‌های جنبش پروتستان، از جمله از طریق «زهد این‌جهانی» و پارسایی و سخت‌کوشی و جدیت در کار مشخص می‌شود. «زهد این‌جهانی» به معنی نوعی زندگی کنترل‌شده و عقلانی است که از طریق آن ایمان مذهبی در جهان آزمایش می‌شود. تنبلی و تن‌آسایی رذیلت محسوب می‌شود. با معارضات در زندگی بهتر از هر چیز می‌توان از طریق کار مقابله کرد. از این رو اشتغال مهم‌ترین ابزار زهد است و شغل به غایت خود تبدیل می‌شود.

کالوینیسم معتقد بود که سرنوشت هر کس برای رفتن به ملکوت آسمانی یا جهنم از پیش تعیین شده است. هر چه روی می‌دهد در خدمت گرامیداشت خداوند است. حقیقتی ابدی وجود دارد، اما فقط خداوند آن را می‌داند، بنابراین معنای زندگی رازی تاریک است. فقط این را می‌توان دانست که عده‌ای لعنت شده‌اند و عده‌ای به آسمان می‌روند. بنابراین فرد انسانی در جهان تنهاست. کلیسا و کشیش و آیین‌های مذهبی وجود ندارد که ابزار بخشش را در اختیار ما قرار دهد. آدمی تنهاست و نه می‌تواند سرنوشت خود را بداند و نه آن را تغییر دهد. بنابراین مهم‌ترین وظیفه آدمی خدمت به خداوند در جهان است. هر مومنی باید خود را برگزیده‌ی خداوند برای ملکوت آسمانی بداند. اما اگر نسبت به این امر یقین ندارد، باید با آن از طریق فعالیت شغلی خود مقابله کند. سخت‌کوشی در کار، تردیدهای مومن را می‌زداید و همزمان ایمان او را به اینکه برگزیده‌ی خداوند برای ملکوت آسمانی است افزایش می‌دهد.

با چنین رویکردی است که کالوینیسم شکل اجتماعی معینی از زندگی را ارائه می‌دهد: همه چیز و از جمله شغل، در خدمت خداوند است. آدمی با کار خود آوازه‌ی خداوند را افزایش می‌دهد و بنابراین کار او «خداخواسته» است. ثروت تنها هنگامی ناپسند است که در خدمت خوشگذرانی و مصرف باشد. به باور وبر، ریشه‌های مذهبی این رویکرد تدریجا رنگ باخت و از بطن آنها اخلاق کاری مدنی پدید آمد.

اما آیا برای «روح سرمایه‌داری» نمونه‌هایی تاریخی نیز وجود دارد که این مفهوم را روشن کند؟ وبر از جمله به نوشته‌های بنجامین فرانکلین، نویسنده، مخترع و نظریه‌پرداز سیاسی آمریکایی و یکی از بنیادگذاران ایالات متحده آمریکا در اواسط سده‌ی هجدهم ارجاع می‌دهد و پیش‌شرط‌های روح سرمایه‌داری را در توصیه‌هایی چون «به این بیندیش که وقت یعنی پول» منعکس یافته می‌بیند. فرانکلین معتقد بود که یک مرد شریف از نظر اخلاقی موظف است سرمایه‌ی خود را افزایش دهد. هر کاری غیر از این یعنی بی‌توجهی آشکار نسبت به انجام وظیفه. بنابراین انگیزه‌ی اصلی سرمایه‌داری یعنی اینکه شغل، هدف زندگی است. به باور وبر، از چنین رویکردی بود که «اخلاق شغلی» پدیدآمد و جای «اخلاق مسلکی» را گرفت. اخلاق شغلی، بستر مناسبی برای سرمایه‌داری بود.

گفتنی است که روند صنعتی شدن از اواسط سده‌ی نوزدهم بسیاری از کشورهای قاره‌ی اروپا را دربرگرفته و انباشت هنگفت سرمایه، بسیاری از متفکران و پژوهشگران را به بررسی موضوع شرایط اجتماعی و اقتصادی سرمایه‌داری سوق داده بود. بیش از همه مارکس و انگلس در آثار خود توسعه‌ی سرمایه‌داری را مد نظر قرار دادند و همزمان برای چیره شدن بر آن به مبارزه برخاستند. اما برای ماکس وبر موضوع بر سر آن بود که از دیدگاه علوم انسانی، تحلیلی بنیادین در این زمینه ارائه دهد.

این اثر ماکس وبر را نقطه‌ی مقابل دیدگاه مارکس و درک ماتریالیستی او از تاریخ و نظریه‌ی اجتماعی می‌دانند. در حالی که مارکس بر نظریه‌ی پیکار طبقاتی اقتصادی تکیه کرده بود، وبر بر فاکتورهای فرهنگی و روحی تاکید می‌کند. به عبارت دیگر، وبر عواملی را که مارکس «روبنایی» می‌خواند، در پیدایش سرمایه‌داری تعیین‌کننده می‌داند. به باور او، سرمایه‌داری از اخلاق کارایی دینی پدید آمده است. وبر تزهای خود را عمدتا بر پایه‌ی تئولوژی و پراتیک پروتستانی و کالوینیستی استوار می‌کند، زیرا مارتین لوتر کمتر روی زهد و ریاضت‌کشی شخصی تاکید کرده بود.

جهان‌پذیری اسلام

وبر در پی بررسی اخلاق پروتستانی، اخلاق اقتصادی دیگر ادیان و مذاهب جهان را نیز مورد بررسی گسترده قرار داده است. او در کتاب «اقتصاد و جامعه» ‌در فصلی که به موضوع جامعه‌شناسی دین و سنخ‌های جامعه‌های مذهبی اختصاص دارد، بخشی را به موضوع اخلاق دینی در رویکرد به جهان اختصاص داده و ضمن بحث گسترده درباره‌ی یهودیت، به اسلام و «جهان‌پذیری» آن نیز اشاره‌هایی کرده است. از قرار معلوم بررسی مبسوط اسلام نیز چون دیگر ادیان و مذاهب در دستور کار وبر بوده، اما مرگ به او این فرصت را نداده است. نگاهی به همین نوشته‌‌ی وبر درباره‌ی اسلام نیز خالی از فایده نیست.

همانطور که گفتیم، وبر در بررسی پیش‌شرط‌ها و ساختارهای سنخ ایده‌آل برای سرمایه‌داری، تکامل زهد و پرهیزکاری پروتستانی را برجسته و به امری کانونی در تحلیل خود تبدیل می‌کند. او برای اینکه تکامل کشورهای غرب و شمال اروپا را بهتر قابل فهم کند، به بررسی ادیان و فرهنگ‌های دیگر کشورها، از جمله چین و هند و سرزمین‌های اسلامی می‌پردازد و آنها را با هم مقایسه می‌کند. به باور وبر، کتاب‌های مقدس هندیان، پارسیان، یهودیان، مسلمانان و نیز کتب کلاسیک چینیان، با دستورهای حقوقی دینی، مطابق هنجارهایی با خصلت مراسمی و مناسکی رفتار می‌کنند. حقوق برای آنها همواره «حقوق مقدس» است و همین امر موانع بزرگی در برابر عقلانی شدن نظام‌ حقوقی و نظام اقتصادی ایجاد می‌کند. وبر در ادیان و مذاهب غیراروپایی، پیش‌شرط‌های پیدایش سرمایه‌داری را نمی‌یابد.

در آنچه به اسلام مربوط است، وبر اسلام را سیستمی پدرشاهانه و موروثی (پاتریمونیال) می‌داند که در جوامع اسلامی، برای پیدایش طبقات مستقل، رشد مناسبات شهری و نهادهای مدنی، ایجاد نظام حقوقی عقلانی و مآلا پیدایش سرمایه‌داری مانع ایجاد کرده است. پدرشاهی موروثی (پاتریمونیالیسم) برای وبر  شکلی از مناسبات سلطه‌ی سنتی است که آغازه‌های آن در ساختارهای خانوادگی و بویژه اتوریته‌ی پدران در خانواده، یعنی نظام پدرسالارانه (پاتریارشال) ریشه دارد. با این تفاوت که در نظام پدرسالاری رابطه با زیردستان تعاونی است، اما در سلطه‌ی پاتریمونیال، زیردستان رعیت محسوب می‌شوند.

شاخص سلطه‌ی پاتریمونیال این است که اقتدار یک شخص در کانون قدرت قرار دارد و همگان مطیع اراده‌ی او هستند. این شخص کارمندان و نظامیان خود را شخصا برمی‌گزیند. تمام اراضی و زمین‌ها و درآمدهای ناشی از آنها در  اختیار اوست. در این نظام، هیچگونه تضمین حقوقی برای طبقات و قشرهای مختلف اجتماعی مانند نظامیان، تجار و حتی کارمندان نظام سلطه وجود ندارد. فرمان سلطه‌گر حکم قانون را دارد و می‌تواند هر مقاومتی را درهم شکند. نظم حقوقی بر سنت مبتنی است و از پیش تعیین شده  و کسی نمی‌تواند آن را تغییر دهد و حقوق تازه‌ای ایجاد کند. این کار را در صورت نیاز فقط با تفسیر تازه‌ای از حقوق سنتی می‌توان انجام داد. نیروی قهر سلطه‌ی پاتریمونیال از جنبه‌ی بیرونی پیش از هر چیز بر محافظان شخصی سلطه‌گر، ارتش پاتریمونیال (ارتشی از مزدوران) و نیز رعایا و بردگان استوار است. با چنین نیروی قهری اختیارات خودکامانه‌ی سنتی حاکم افزایش می‌یابد. وبر عالی‌ترین نوع یک چنین «قهر خدایگانی» را در «سلطانیسم» متبلور می‌بیند.

به گفته‌ی وبر، اسلام خود را به گونه‌ای دیگر جهان‌پذیر کرد. در اسلام سیاست نظامی در جایگاهی کانونی قرار دارد. اسلام درک خاصی از نقش اجتماعی زن، مالکیت و تجملات دارد که با جامعه‌های اروپایی متفاوت است. همین امر اسلام را به نظامی ارزشی تبدیل می‌کند که نقطه‌ی مقابل «پاک‌دینی» (پیوریتانیسم) است. (به اشاره باید گفت که «پیوریتانیسم» جنبشی مذهبی در انگلستان و اسکاتلند و بعدها برخی ایالت‌های آمریکا بود و عمدتا در سده‌های شانزدهم و هفدهم تاثیر گذاشت. این جنبش از رفورماسیون و نیز آموزه‌های کالوینیستی دفاع می‌کرد و خواهان «پالایش» کلیسای انگلیسی از آداب و رسوم کلیسای کاتولیک و «پاک‌دینی» بود. پیوریتان‌ها خواستار رویگردانی از همه‌ی چیزهایی بودند که به‌زعم آنان رنگ و بوی «زمینی» داشت. آنان با تجملات، لباس‌های فاخر و زینت‌آلات حتی در کلیسا و مراسم مذهبی اکیدا مخالف بودند، زندگی به غایت ساده‌ای داشتند و اهل ریاضت‌کشی و پرهیزکاری بودند، مراسم شادی و سرور و حتی جشن کریسمس برگزار نمی‌کردند، سخت‌کوش و کاری و به زندگی اخلاقی سخت پایبند بودند).

وبر همچنین معتقد است که گسترش اسلام نه از طریق تبلیغات دینی مسالمت‌آمیز، بلکه از طریق فتوحات نظامی، راهزنی و تبعیض حاصل شده است. دیانت فرجامگرایانه‌ی محمد در نخستین مرحله در مکه خصلتی شهری، جهان‌گریز و زهدباورانه داشت، اما در مدینه و در جریان توسعه‌ی خود، به دین ملی ـ عربی و پیش از هر چیز به دین جنگاوران تبدیل شد. همه‌ی مؤمنانی که گرویدنشان به اسلام باعث تقویت محمد شد، از وابستگان طبقه‌ی توانمند بودند. دستور دینی جنگ مقدس (جهاد)، در وهله‌ی نخست برای گرواندن غیرمسلمانان به اسلام نبود، بلکه بیشتر در خدمت آن بود که پیروان دیگر ادیان اهل کتاب، با خضوع «جزیه» بپردازند تا اسلام از این پرستیژ اجتماعی برخوردار شود که نخستین دینی است که ادیان دیگر به آن خراج می‌پردازند.

به گفته‌ی وبر، این‌ها در پیوند با اهمیت غنایم جنگی در نظامات، وعده‌ها و بویژه انتظارات اسلام آغازین، نه تنها آن را به صورت «دین خدایگانی» جلوه‌گر می‌کند، بلکه نشان می‌دهد که آخرین عناصر اخلاق اقتصادی آن نیز فئودالی است. مؤمن‌ترین مسلمانان نسل اول، ثروتمندترین مسلمانان بودند یا بهتر است گفته شود کسانی بودند که از غنایم جنگی بیشترین بهره را برده بودند. اما نقشی که غنایم جنگی و ثروت‌اندوزی سیاسی در تولید دارایی و مکنت در اسلام بازی کرد، کاملا مخالف جایگاه «پیوریتانیسم» بود. سنت اسلام با افتخار از جامه‌های فاخر و تجملی، استفاده از عطر و آرایش ریش مسلمانان یاد می‌کند که منطبق با اخلاق فئودالی و درست نقطه‌ی مقابل ساده‌زیستی و اخلاق اقتصادی پیوریتانی است. (گفتنی است که وبر واژه‌ی «فئودالی» را در اینجا به معنی خاصی به کار می‌برد که با فئودالیسم به مفهوم اروپایی آن متفاوت است. همانطور که گفتیم وبر سیستم جوامع اسلامی را عمدتا پاتریمونیال می‌داند که گاهی با نوع خاصی از فئودالیسم آمیزش داشته است. او در بخشی از کتاب خود به سنخ‌های گوناگون «فئودالیسم» پرداخته است. به نظر می‌رسد که دیدگاه وبر در این زمینه، با آنچه مارکس «شیوه‌ی تولید آسیایی» خوانده بود نزدیکی‌هایی دارد).

 وبر نتیجه می‌گیرد که اسلام دین زهد این‌جهانی نیست و مفهوم رستگاری به معنی اخلاقی آن برایش مستقیما بیگانه است. در اسلام آغازین جستجوی رستگاری فردی و عرفان جایگاهی ندارد. نوید‌های این‌جهانی آن، ثروت، قدرت و افتخار هستند و وعده‌‌ی آن‌جهانی آن، بهشت با تمتع جنسی برای جنگجویان. بدیهی بودن برده‌داری و چندهمسری و شیوه‌ی تحقیر زنان، در پیوند با دعاوی و انتظارات اخلاقی ساده، بسیاری از شاخص‌های ویژه‌ی روح طبقاتی فئودالی بودند.

به باور وبر، تغییراتی که بعدها پیدایش آموزه‌ی اخلاقی تئولوژیک ـ حقوقی و مکاتب فلسفی بعضا روشنگرانه و زاهدانه از یکسو و نفوذ صوفیگری  ایرانی و تشکیل فرقه‌ی درویشان از دیگرسو در اسلام پدید آورد، این دین را در نکات تعیین‌کننده‌اش به یهودیت و مسیحیت نزدیک‌تر نکرد. دیانت یهودی و مسیحی کاملا خصلت مدنی ـ شهری داشت، در حالی که برای اسلام شهر فقط اهمیت سیاسی داشت. اخلاق بعضا عرفانی درویشان که همواره بیرون از دیانت روزمره و غیرعقلانی است و نیز اخلاق سنتی روزمره آنان که به دلیل ساده‌زیستی از نظر تبلیغاتی موثر است، زندگی را به مداری هدایت می‌کند که نقطه‌ی مقابل روش زندگی پیوریتانی و هر گونه «زهد این‌جهانی» است. زهد صوفیگرانه، رستگاری را نه در ریاضت اقتصادی، بلکه در «جهان‌گریزی» جستجو می‌کند.

در اسلام بر خلاف یهودیت، به شناخت همه‌جانبه‌ی قوانین و آن مکاتب فکری نیازی نیست که «عقلانیت» آن را تغذیه می‌کنند. ایده‌آل دینداری اسلام، جنگجوست و نه ادیب. البته در میان محافل جنگجویان مسلمان اولیه، فرقه‌های زاهدانه‌ نیز وجود داشت که به ساده‌زیستی گرایش داشتند، ولی آنان از همان آغاز نقطه‌ی مقابل حکومت اموی بودند. جهان‌گروی تجمل‌پرستانه‌ی امویان، زوال انضباط سختی بود که عمر در اردوگاه‌های جنگی در میان جنگجویان مسلمان ایجاد کرده بود و جای خود را به اشرافیت فئودالی داد. اما این زهد هم، به هر حال زهد اردوگاه جنگی یا زهد جنگاورانه‌ی سلحشوران مسلمان بود و نه زهد راهبانه و بویژه نه زهد مدنی منظم در شیوه‌ی زندگی.

اسلام بر خلاف مسیحیت نه بر وعده‌ی رستگاری مبتنی شد و نه بر خدمت به خدا. به دیگر سخن، اسلام بر خلاف ادیان و مذاهب زهد آن‌جهانی، از جهان چشم نمی‌پوشد، اما بر خلاف ادیان و مذاهب زهد این‌جهانی، زندگی دنیوی و ریاضت‌کشی اقتصادی را هم ابزار دستیابی به هدف رستگاری قرار نمی‌دهد. سیستم اقتصادی پاتریمونیال محاسبه‌ناپذیر و غیرعقلانی بود و اسلام به اخلاق اقتصادی لازم برای رشد سرمایه‌داری دست نیافت. پاتریمونیالیسم بویژه از آن جهت در برابر رشد سرمایه‌داری مانع ایجاد کرد، زیرا با قوانین «عقلانی فرمال» و محاسبه‌پذیر سازگار نبود و در آن در کنار حوزه‌ای که هنجارهای آن را آشکارا سنت تعیین می‌کند، همواره خودکامی سلطه‌گری وجود دارد که محاسبه‌پذیری  کنش دولت را ناممکن می‌کند؛ امری که برای سرمایه‌داری بسیار مهم است.

از همین نویسنده

Share