Share

گیلگمش ترس از مرگ را آموخت و امتداد این ترس تا عصر حاضر کشیده شد. اما آموزه‌های دیگر این اولین حماسه‌ی مکتوب بشری درباره‌ی مرگ، با زوال تمدن سومر و بابِل و تکفیر و متروک شدند. شبح انکیدو که پس از دنیاگردی گیلگمش از پیِ جاودانگی، بر او ظاهر می‌شود تا راز مرگ را با او فاش گوید، سخنی از جهانی دیگر و مانایی روان در دوزخ و بهشت و هذیان شومی نظیر آن‌چه ارداویراف می‌گوید، به زبان نمی‌آورد.[1]

این نوشته می‌کوشد با بررسی مفهوم مرگ نزد ایرانیان، به تصویری از رویارویی جامعه‌ی ایران با ویروس کرونا به عنوان به‌روزترین جلوه‌ی مرگ فراگیر برسد.

انکیدو در تشریح مرگ به «خاک‌شدن» اکتفا می‌کند و این گویا برای گیلگمش گرچه غم‌انگیز اما قانع‌کننده است. او می‌خسبد و مرگ در کمال آسایش و رامش او را می‌رباید. گویی او به مرگ خودخواسته می‌میرد که از نظر صوفیان و البته انسان مدرن که سهم بزرگی برای خودکشی در حیات و هنر خود در نظر می‌گیرد، درجه‌ی اعلایی از آگاهی به مرگ است. جدای از این جنبه، «خاک‌شدن» در حماسه‌ی گیلگمش برداشتی ماتریالیستی و فیزیکی را بازمی‌نمایاند: مرگ به مثابه‌ی پایان یک فرآیند طبیعی و زیست‌شناختی که هر موجود زنده‌ای را شامل می‌شود.

انسان امروز همچنان با مسئله‌ی مرگ یا به عبارت دقیق‌تر ترس از مرگ دست و پنجه نرم می‌کند. ما در برهه‌ای زندگی می‌کنیم که سایه‌ی مرگ بر سر همه‌ی جامعه‌ی بشری سیاهی می‌کند. در چنین دورانی بازاندیشی درباره‌ی ماهیت مرگ کار رایجی ا‌ست. اما به گفته‌ی نوربرت الیاس معنای مرگ از جامعه‌ای تا جامعه‌ی دیگر متفاوت است و طی فرآیند تحول اجتماعی تغییر می‌یابد. این نوشته می‌کوشد با بررسی مفهوم مرگ نزد ایرانیان، به تصویری از رویارویی جامعه‌ی ایران با ویروس کرونا به عنوان به‌روزترین جلوه‌ی مرگ فراگیر برسد.

قبرهای آماده شده برای کشتگان کرونا، گورستان
مویه بر قبری که دهان گشوده است

انتخاب میان اسطوره و زیست‌‌شناسی

برای تمدن‌های بزرگ بعدی به فراموشی سپردن تصویر کرم‌هایی که نعش انکیدو را مضمحل‌ می‌کردند، کار ساده‌ای نبود. در نتیجه نظام‌های اسطوره‌ای و سپس ادیان در پی تلاش برای سامان‌دهی به پرسش‌ها و ترس‌های بشری، تناهی را به تن منحصر کردند و جاودانگی را به چیزی تحت عنوان روح یا روان نسبت دادند. اما این تنها گردشی نبود که متافیزیسیست‌ها در افسانه ایجاد کردند. آن‌ها در ازای اهدای عطای جاودانگی نوعی نظام ارزش‌گذاری بنا کردند که پس از مرگ به کار می‌افتد و رنج یا لذت ابدی و مطلق برای روان مردگان به بار می‌آورد. در نتیجه‌ی این ابداع، ترس از مرگ با شدتی بیش از پیش بازمی‌گردد و این ترس سازمان‌دهی‌شده، به عنوان ابزار اعمال سلطه بر آدمیان به کار گرفته می‌شود.

آن‌ طور که از این مرور چند خطی برمی‌آید، اسطوره و دین نه تنها هیچ قصد آشکاری برای از میان بردن ترس از مرگ ندارند بلکه از آن به سود خود بهره می‌‌برند. پس به هیچ روی دور از ذهن نیست که بیشتر جمعیت‌های انسانی همچنان مرگ را مجازاتی علیه خود بیانگارند و نه پایانِ فرآیند زیستی‌شان. مسئله‌ی نوربرت الیاس در کتاب «تنهایی دم مرگ»[2] این است که مرگ تا حد ممکن برای محتضر و نزدیکانش به فرآیندی سهل‌گذر بدل شود و لحظات پایانی عمر انسان در عذاب ذهنی و هراس طاقت‌فرسا نگذرد. از دیدگاه او این میسر نمی‌شود مگر با اسطوره‌زدایی از مرگ و ایجاد این پذیرش که «در واقع کل جامعه بشری چیزی نیست جز جمعیت میرندگان.» نقد اصلی کتاب او به انزوایی است که جامعه پیشرفته‌ی صنعتی بر فرد محتضر تحمیل می‌کند. اما نکته‌هایی که او درباره‌ی جوامع «کم‌تر توسعه‌یافته» متذکر می‌شود -جدای از این‌که اطلاق این مفهوم را می‌پسندیم یا نه- می‌تواند ما را در یافتن نگرش جامعه‌مان به مرگ یاری کنند.

نظر الیاس این است که در جوامع پیشرفته صنعتی دیدگاه مردمان درباره‌ی مرگ پس از رنسانس و روشنگری اندک اندک تغییر یافت و امروزه دیگر مسئله‌ی جاودانگی تا حد زیادی حل شده. اما پیشرفت پزشکی و دولت‌ها که به جای نظام‌های اسطوره‌ای ترس‌های بشری را سر و سامان می‌دهند، این ذهنیت را ایجاد کرده‌اند که مرگ را می‌توان تا حد ممکن به تعویق انداخت و این یکی از دلایل اصلی سرکوب‌شدگی مرگ در این جوامع است.

دولت‌ها با انحصاری‌کردن ابزار خشونت، تا حد زیادی توانسته‌اند این تضمین را به شهروندان بدهند که لااقل در شرایط عادی جانشان به واسطه‌ی عوامل پیش‌بینی نشده در خطر نمی‌افتد. همچنین مهار تکنولوژیک فجایع طبیعی و تدابیر عبور از بحران و جبران خسارات را هم دولت‌ها عهده‌دارند. پزشکی هم از نظر او توانسته با کنترل بیماری‌های واگیر مرگ‌های دسته جمعی و بی‌حساب و کتاب را برچیند. اما در جوامع کم‌تر توسعه‌یافته مرگ بی‌حساب و کتاب پدیده‌ی نادری نیست. آن‌چه ما باید به نظرالیاس بیافزاییم، این است که در یک دیکتاتوری عقب‌مانده مرگ بی‌حساب و کتاب از آن هم رایج‌تر است. همان‌طور که اسطوره و خرافه بر روان جامعه حکم می‌راند، حاکمیت هم هیچ تضمینی در برابر جان اتباعش نمی‌دهد و خود به عالی‌ترین مرجع تهدید جان آن‌ها به دلایل سیاسی یا ایدئولوژیک تبدیل می‌شود و عده‌ی دیگری را با حذف و ریاضت اقتصادی به کام مرگ می‌کشاند. این دو از نظر نوربرت الیاس در رابطه‌اند. هر چقدر افراد کمتر لگام زندگی خود را در اختیار داشته باشند و کمتر بر مرگ پیش‌بینی نشده فایق آیند، بیشتر به تفاسیر متافیزیکی از مرگ روی می‌آورند تا برای دفاع از جان خود هیچ در اختیار نداشته باشند جز ورد و جادو.

از نگاه الیاس نگریستن به مرگ به عنوان مجازات ریشه در باور به افسانه هبوط آدمِ نامیرا از بهشت دارد. اگر گناه نبود، آدم می‌توانست از تنی نامیرا برخوردار شود. گناه که از نگاه انسان اسطوره‌باور علت اصلی میرایی است، هنوز در ناخودآگاه جمعی جوامع بشری عمل می‌کند و مرگ را به لباس عقوبتی نازل‌شده از خدای پدر درمی‌آورد. آموزه‌های مربوط به مرگ و آیین‌ها و مناسک پیرامونش بخش مهمی از فرآیند اجتماعی‌شدن شخصیت را در بر می‌گیرد و موضع فرد نسبت به مرگ، موضع او در برابر زندگی را هم در خود دارد.

مرگ ایرانی

اساطیر به سه بخش آفرینش، زندگانی مردمان برتر و حماسه‌سازان و مرگ و سرنوشت آدمی پس از مرگ تقسیم می‌شوند.

کارکرد نظام اسطوره‌ای انتقال فرآیند تمدنی به نسل‌های پس از خود، در دورانی ا‌ست که انسان مراحل کودکی ذهنی‌اش را سپری می‌کرد. کانت روشنگری را نقطه پایان این کودکی معصومانه و آغاز اسطوره‌زدایی معرفی کرد و عصر تازه‌ای پا گرفت.

سرک کشیدن به جهان اسطوره‌ها برای دریافتن خوی مردمان یک جامعه، همچنان روشی موثر است چرا که روشن‌گری پروژه‌ای ناتمام است و در جوامع سنت‌گرا با تمام قوای نهادی پس‌ رانده می‌شود. در این بخش به این پرسش می‌پردازیم: مرگ در اساطیر ایران چه سیمایی دارد؟

در اساطیر دوران مزداپرستی کیومرث، “مشی” و “مشیانه” اولین جلوه‌های نخستین انسان، همگی به دست اهریمن به کام مرگ کشیده می‌شوند و این روند ادامه دارد تا نوبت به جَم می‌رسد. در زمان این نخستین پادشاه همه‌ی انسان‌ها و جانوران به مدت نهصد سال بی‌مرگ بودند. تا این‌که جم ادعای خدایی و آفرینندگی جهان و آدمیان می‌کند و مورد غضب قرار می‌گیرد و فره‌ از او می‌گریزد. اسطوره در روند تکاملش تا کشته‌شدن جم به دست ضحاک در شاهنامه فردوسی پیش می‌رود. جم (یَمَه) در اساطیر ودایی همان نخستین انسان است و اثری از «گناه» او به چشم نمی‌خورد.[3] او همان قهرمان افسانه‌ی توفان است که بعدتر تحت نام نوح به ادیان ابراهیمی هم راه یافت. اولین پیدایی این شخصیت در حماسه‌ی گیلگمش است. در آن‌جا خدای خاک (اِئلیل) که خود این محشر را به‌ پا کرده بود، به پاس‌داشت نجات آفرینگان از توفان بنیان‌کن، «اوت‌ناپیشتیم» (نوح) و جفتش را نامیرایی اعطا می‌کند. از جم به عنوان کسی که «راه مرگ را برگزید» یاد می‌شود و پیداست که راه مرگ در زردشتی‌گری از معبر گناه می‌گذرد؛ حتی برای پادشاهان. نیرویی که نامیرایی را بخشوده، بازش می‌ستاند و شخصیت بی‌دفاع است. سیر تحول اسطوره و خویش‌کاری شخصیت از بی‌مرگی به مرگ این تصور را پدید می‌آورد که مرگ به عنوان مجازات، بعدتر مانند تبصره‌ای به ماده قانون اضافه شده. جم همواره تکریم می‌شود اما تنها زمانی از عذاب دوزخ رهایی می‌یابد که در دیدار زردشت از آن جهان مجیز هرمزد را می‌گوید و به زردشت نصیحت می‌کند که آن چه من نکردم، تو بکن. او پیش از زردشت دست رد به سینه هرمزد که از او خواسته بود دین را پیغمبری کند، زده بود. شفاعت زردشت روان یا «تن پسین» او را از عذاب نجات می‌دهد و به «همستگان» می‌فرستد که جایگاه آن روان‌هایی است که اعمال نیک و بدشان یک اندازه است.

در همین دوران اسطوره‌ای است که روایت می‌کنند چون نسخه‌های اوستا به دست اسکندر سوزانده شده بود، لازم دیدند کسی را بفرستند جهان پسین را سیاحت کند و بازآید و بازگوید تا مکتوب کنند. موبدی به نام ارداویراف را می‌و منگ می‌خورانند و پس از شش شبانه روز که به هوش می‌آید، آن‌چه در بهشت و دوزخ و همستگان و جایگاه و پایگاه خدایان دیده، برای مومنان متحیر روایت می‌کند. آن‌چه او از بهشت دیده به یکی دو صفحه کتاب خلاصه می‌شود اما آن‌چه او از دوزخ به یاد می‌اورد و فهرست ریز گناهان و شرح دقیق مجازاتِ روان فصل مفصلی از کتاب است.

این نظام اسطوره‌ای متعلق به سده‌های پایانی دوران ساسانیان و دو سده‌ی اول دوران اسلامی است. اسلام در وصف «قیامت» و جهانی که «آخرت» می‌نامد، خلاقیت چندانی از خود به خرج نداده یا شاید لازم ندیده. در بسیاری موارد همان اسطوره‌های دوران پیشین به خدمت گرفته شده‌اند که این نشان از تطبیق و هماهنگی این دو مقطع تاریخی دارد. آن‌چه به عنوان تحول رخ داده، بلندبالاتر شدن سیاهه‌ی گناهان و مجازات مقدر آن‌ها است. در این بین گناهانِ «مرگ‌ارزان» در آیین مزداپرستی که پادافره‌ی مرگ در پی دارند، نه فقط تنِ پسین بلکه تن این‌جهانی را هم تهدید می‌کنند که در سنت اسلامی هم ادامه یافته‌اند. یک فقره اتهام کلی و نامشخصِ فساد در زمین می‌تواند افراد را از حوزه‌هایی مانند سیاست و اقتصاد گرفته تا مسایلی فردی چون روابط جنسی به مرگ محکوم کند. در این‌جا پیوند میان مرگ و مجازات عیان‌تر می‌شود.

خدای اسلام که «نه زاده‌شده و نه می‌زاید» شباهت‌هایی به هرمزد زردشتی دارد. او بر موجوداتی که آفریده‌های خود می‌خواند، تعصب دارد و خود را مالک آن‌ها می‌پندارد و خواهان اقتدار مطلق بر آن‌ها است. از همین روی هر بدعتی از جانب ایشان و بر ایشان را برنمی‌تابد. آفرینگان همه از ذات او و بی‌کمک جنسیتی دیگر تکثیر شده‌اند و تحول در آن‌ها، تحول در ذات خود او است که زیر بارش نمی‌رود.. خدای اسلام نامیرایی را همچون آفرینش، منحصر به خود و چهار فرشته‌ی مقرب که گشتاری اسطوره‌ای از چهار خدای باستانی آب و خاک و باد و آتشَند، می‌داند و دیگر نیمه‌خدایی از آمیزش خدا و انسان یا حتی دیگر جانوران زاده نمی‌شود. مسول مرگ و میر هم خود او است و نقش اهریمن که میراننده آفرینه‌های هرمزد بود، به خودش واگذار شده. مطلوب این دو خدا دست‌نخورده‌ماندن همه چیز به‌سان آن روز پایان آفرینش است. به همین دلیل است که مرگ و ویرانی عمومی در قیامت و رستاخیز را رقم می‌زنند تا همه چیز را از نو خلق کنند و به نامیرایی اولیه بازگردانند. هر دوی این نظام‌های عقیدتی ارتجاعی‌اند و خواهان بازگشت به اصل و ذات. در اساطیر آیین مزدپرستی زمین در ابتدای آفرینش هموار است و بی‌فراز و فرود. پس از رستاخیز که در آن سوشیانس به مدت ۵۷ سال مرده برمی‌خیزاند، زمین دوباره به همان شکل آغازین بازمی‌گردد. مردمان اگر بالغ بودند، به چهل سالگی بی‌مرگ شوند و اگر نابالغ و خردسال بودند، به ۱۵ سالگی. اهریمن از همان سوراخی که داخل شده بود، بیرون رانده می‌شود و آن مدخل برای همیشه پوشانده شود. این جهانِ به شدت اداره‌شده، طبقه‌بندی‌شده و یکسان‌سازی‌شده‌ی پس از مرگ، ایده‌آل هر دو خدا است. فقدان پذیرش مرگ از سوی هر دو خدا از تعصب بر آفرینگانِ ادعایی‌شان است. خدایی که نه می‌زاید و نه زاده شده، عقده‌ی اختگی دارد و از همین رو هر پدیده‌ای را مخلوق خود می‌نامد. او تنها در کلام پدر است و دارای جنسیت مذکر و نطفه‌ی باروری. او به اعصار نخستین بی‌جنسیتی هم ارتباطی ندارد. روز تباهی و نیستی زمین و زمان که از آغاز آفرینش تحول بسیار یافته و آدمیان خود را در آن همچون جم آفریننده می‌دانند، روز موعودی است که او بی‌صبرانه انتظارش را می‌کشد.

 پاسخ به این پرسش که یک ایرانیِ مسلمان که نتوانسته به اندازه‌ی کافی عملش را با ایدئولوژی‌اش هماهنگ کند و در نتیجه احساس گناه می‌کند، چه نگرشی درباره‌ی مرگ دارد، آسان می‌نماید: او تا حد زیادی از مرگ می‌هراسد و این بیشتر ترس از عذابی ابدی‌ است که انتظار روانش را می‌کشد، نه ترس از مرگ به عنوان واقعه یا پدیده. تجسم کِرم‌خوردگی تن برای ترسانیدن مومنان کافی نبود که شکنجه‌ی روان هم به آن اضافه شد. البته هر دو مذهب ایرانی راه‌های گریزی برای آمرزش روان سر هم کرده‌اند. به مَثَل در آیین مزدپرستی حکم روان کودکی که هنوز آن قدری جهان فانی را مزه‌مزه نکرده تا گناهکار یا نکوکار شده باشد، حکم والدینش است؛ مگر آن‌که بازماندگان گناه را به درهمی بخرند. در اسلام شیعه هم انواع مراسم نذر و نیاز برای اموات رایج است که نیازی به توضیح و تشریح ندارد. آیین قربانی هم خود بحث مفصلی است که در این‌جا ناچاریم از آن گذر کنیم.

کرونا؛ نور علی نور

در استبداد تاریخی شرقی و در حاکمیت‌های توتالیتر و نیمه‌توتالیتر جان و مال اشخاص بی‌هیچ چون و چرایی در دست حاکم و سلطان و امام است. شاهان عصر اسطوره به راستی در پی تقلید از خدایان در زمین بودند و بی‌دلیل نیست که جم به جرمی چون ادعای خدایی محکوم می‌شود. به گفته‌ی مهرداد بهار جم تشابهات نشانه‌شناختی فراوان با ایزد مهر دارد.[4] پس اگر خدای پادشاهی صاحب‌اختیار مطلق آفرینگان باشد، او نیز در مقام ولی و والی و والد صاحب‌عنان کل مردمان است. ایران امروز همچنان با چنین آموزه‌هایی اداره می‌شود. مرگ‌ها یا قضا و قدرند که مسولش الله است و یا به حکم حاکم که اگرچه زیر بار هیچ مسولیتی نمی‌رود، اما درصدد انکار هم برنمی‌آید. در همین دو-سه سال اخیر انبوه مرگ‌های بی‌حساب و کتاب بر ما نازل شده که در برابر همگی‌شان بی‌دفاع بوده‌ایم و هیچ مرجعی هم برای دادخواهی در کار نبوده. از حوادث دی ۹۶ گرفته تا آبان ۹۸ و انهدام هواپیمای خطوط هوایی اکراین و چند سیل و زلزله و… مگر از خدایگان می‌توان پرسش کرد که چرا؟ اگر از چرایی هم بگذریم، ما محقیم بدانیم دقیقا چند نفر و با کدام نام و نشان در حوادث آبان خونین کشته شده‌اند که هنوز از دانستن محرومیم.

مرگ که در نتیجه‌ی باورهای متافیزیکی ریشه‌دار در فرهنگ و تاریخ ما به قدر کافی پوشیده و نامکشوف باقی مانده، باز هم رازآمیزتر و در نتیجه هراس‌انگیزتر شده. شیوع ویروس کرونا در جهان وجهه‌ای قرون وسطایی دارد. شهروندان اروپایی و آمریکایی و ژاپنی احتمالا باور نمی‌کنند که دولت‌های پرمدعا و علم‌باوری که مذهب رایج جهان سرمایه‌داری است، توانایی انجام هیچ اقدام عاجلی جز اعلام قرنطینه را ندارند. انبوه اطلاعاتی که درباره‌ی این ویروس رسانه‌ها را اشباع کرده، کمکی به کشف و ابداع واکسن نمی‌کند و مادام که چنین است، ویروس به عنوان عاملی ناشناخته بر جا خواهد ماند. اما در ایران ما به عوامل ناشناخته‌ای که می‌توانند جانمان را تهدید کنند، خو کرده‌ایم. یک تک‌تیرانداز که معلوم نیست از چه کسی دستور می‌گیرد و برای نشانه‌رفتن پیشانی یک معترض خیابانی، کاسب محلی یا دانش‌آموز دبیرستانی هیچ دستورالعملی در اختیار ندارد و بر پایه‌ی عنصر تصادف افراد را هدف می‌گیرد و ماشه را می‌چکاند، عامل یک مرگ ناشناخته است. جرم مقتول؟ نه اعتراض خیابانی که صرف حضور در خیابان در زمانی خاص. هیچ ویروسی نمی‌تواند با چنین بسامدی جان انسان‌ها را تهدید کند. پدری که دخترش را می‌کشد بی‌آن‌که از مجازات هراسی داشته باشد، نمود همان خدای مطلق‌العنان در قالب والد است که جان داده و نان داده و مالک است و جان می‌ستاند. آیا زندگی با این پدر بی‌وجود دولت و قانونی که خشونت را نه ریشه‌کن که لااقل انحصاری کرده باشد، مواجهه‌ی هر روزه و هر ساعته با شبح مرگ نیست؟ آن‌چه کرونا با جامعه‌ی ایران کرد و می‌کند، نه پدیدارتر کردنِ شبح مرگ بلکه گشاده‌تر کردنِ زخم دهان‌باز اختلاف میان محرومان و برخورداران است.

قشرهای محروم جامعه گزینه‌های چندانی برای محافظت از خود ندارند و تهیه‌ی ملزومات اولیه‌ی بهداشتی هم فشار مضاعفی بر دوش آن‌ها است. باورهای سنتی و مذهبی در میانشان رواج دارد و در مواقع بحران بر غلظت آن افزوده می‌شود. هم این باور که جان را قادر مطلقی داده و او نیز جان را بازخواهد خواند و هم نفسی که در راه صیانت از خود بی‌وقفه بی‌حیثیت‌ می‌‌شود، حس صیانت از نفس آن‌ها را متلاشی و بلاضرور کرده. یا شاید بتوان گفت در نتیجه‌ی تکرار نسلیِ فقر مادی و معنوی و هنجارها و ارزش‌ها برای سده‌های متمادی، هرگز به درستی شکل نبسته مرگ برای چنین نفس‌هایی گرچه هولناک هم باشد، رهایی‌بخش است و این رهایی‌بخشی می‌تواند موجب علاقه‌ی بیمارگون به مرگ یا مرگ‌خواهی شود. البته نمونه‌ی تلخ خانواده‌ای که پس از درگذشت عزیزش بر اثر کووید-۱۹ دو خودکشی به خود دید، نشان می‌دهد مرگ‌خواهی تنها در میان اقشار کم‌درآمد نیست که در مقام راه حلی برای غلبه بر مصائب زیستن و هراس از مرگ ظاهر می‌شود.

اما الیاس می‌گوید در جوامع کمتر توسعه‌یافته تنها برخورداران می‌توانند به راستی از جان خود محافظت کنند و بیشترینه‌ی مردم بی‌وقفه در معرض تهدیدند. این اقشار می‌توانند برای محافظت از خود در برابر ویروس هر اقدام عملیِ خریدنی را برای دور نگه‌داشتنِ هر چه بیشتر مرگ به کار ببندند. آن‌ها اگر هم به همان سلسله باورهای خرافی معتقد باشند، توانا به عملند پس اقدامشان در عمل حاصلی بار خواهد آورد. مرگ‌خواهی در آن‌ها شدت و حدت کمتری دارد و در ازای آن مقاومت در برابر مرگ پیشه می‌کنند که آن هم به مانند مرگ‌خواهی می‌تواند جنبه‌های بیمارگون پیدا کند. مقاومت در برابر مرگ و مرگ‌خواهی دو روی یک سکه‌اند. هر دو مرگ را در لباس عنصر متخاصم می‌بینند. اولی به بی‌هیچ بگومگویی تسلیم آن می‌شود و دومی در هیئت قهرمان تراژدی اول خوب خودش را خسته می‌کند و دست آخر با سربلندی جان می‌سپارد؛ آن گونه که تا مدت‌ها پس از مرگش به قول پروست در کالبد بازماندگانش به حیات ادامه دهد و در زندگی زندگان دستکاری کند. همه‌ی نظام‌های اسطوره‌ای به نوعی بر پایه‌ی تخاصم بنا شده‌اند.

در ایران قرنطینه‌ی اجباری اجرا نشد و خبری هم از کمک‌های سازمان‌یافته‌ی دولتی به قشرهایی که به دلیل وضعیت استثنایی آسیب می‌بینند، نیست. اما قرنطینه‌ی خودخواسته تدبیری بود که قشرهای میان‌درآمد و متمول برگزیدند و عملی کردند. در نبود هر گونه پشتیبانی دولتی، قرنطینه برابر است با در اصطلاح «از جیب خوردن» و این همان اقدامی است که اقشار محروم از عهده‌اش بر نمی‌آیند. جالب این‌که صدایی از میان آن‌ها شنیده نشد که برخورداران را تخطئه و تهدید کند بلکه برعکس؛ فرادستان قرنطینه را بر اساس همان اصل صیانت از نفس با چاشنی صیانت از حیات جمعی جامعه، اخلاقی کردند که این عیب را دارد که طرف دیگر به بی‌اخلاقی متهم می‌شود. حال آن‌که آزادی در جا به جایی به بقای یک کارگر روزمزد یا دستفروش و خانوادهاشان ارتباط مستقیم دارد و چگونه می‌توان این تلاش را بی‌اخلاقی دانست؟ آیا گروه‌هایی که در همین روزها برای برگزاری تجمع اعتراضی علیه بی‌کاری اقدام کرده‌اند، مرتکب فعل خلاف اخلاق شده‌اند؟ یک بار دیگر دو رویکرد در بقا با یکدیگر برخورد کرده‌اند. روزهای کرونایی تنها روزهایی نیستند که اقشار توانمند جامعه خود را قرنطینه می‌کنند و آدم‌های کف خیابان به بی‌اخلاقی و ولنگاری و بی‌مسولیتی متهم می‌شوند. در اعتراضات خیابانی هم همین واکنش تکرار می‌شود و در هر دو پای مرگ در میان است. گویی با گعده‌های ار عرفای تارک دنیا مواجهیم که هر مشقتی را با گوشه‌نشینی و انزوا درمان می‌کنند. کووید-۱۹ نه فقط یک شکاف اقتصادی را عمیق‌تر کرد بلکه باز بر گسست‌های سیاسی و جدل‌های هویتی افزود. اختلاف در شیوه‌ی تولید و مصرف، سبک زندگی و فرهنگ آشکارتر و در نتیجه مسئله‌برانگیزتر شد. در میان اقشار میان‌درآمد بودند گروه‌هایی که برقراری نوعی حکومت نظامی و برخورد قهری با قرنطینه‌شکنان، خواست و مطالبه‌شان بود. در این باره شاهد تمهیدات و واکنش‌هایی عکس کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری بوده‌ایم. دولت قرنطینه اعلام نکرد و شهرنشینان ایرانی هم عکس شهروندان این جوامع که به قرنطینه و سلب آزادی در جا‌به‌جایی معترض شدند، از نبود اعمال اقتدار حداکثری شکوه کردند. آن‌جا که پای مرگ در میان است، تن دادن به اقتداری ورای اختیار فردی اطمینان‌بخش می‌نماید. یک شق جامعه با سلاح خیالی اوراد و ادعیه به پیشواز مرگ می‌رود و شق دیگر چنان خاطرجمع است که دولت‌ را به کمک می‌خواند و اگر هم پاسخی نیاید، باکش نیست و هر چندشبانه‌روز که لازم باشد خود را در خانه حبس می‌کند و از مایه می‌خورد. این شکاف با وضوح کامل در میان آن‌ها که در روزهای کرونایی ناگزیرند برای کار مزدی از خانه بیرون بروند و آن‌ها که نه، به چشم می‌آید.

جمع‌بندی

تصویر مرگ در آثار هدایت و شعر شاملو تحول معنایی مرگ در یکصد سال گذشته در ایران را نشان می‌دهد. اسطوره‌زدایی از مرگ در بخش‌هایی از ادبیات رقم خورده که خود نشانه‌ی تغییر رویکرد جامعه است. اما در انسداد عرصه‌ی عمومی تحت یک حاکمیت ایدئولوژیک و انحصارطلب و محدودیت‌های حاکم بر عمل و اندیشه در جامعه و فرهنگ، همه چیز مشمول فراموشی می‌شود. اگر هم اذهان منفرد از متافیزیک مرگ رهایی‌یافته باشند، مجال آزادانه شریک‌شدن این رهایی با هم‌گنان و ناهم‌گنان خویش نیست. در ابتدای شیوع کووید ۱۹ در ایران عده‌ای پیش‌بینی کردند که این نحوه‌ی فراگیری بیماریِ مرگ‌زا از قم و ناامنی اماکن مذهبی، آتش دعوای علم و دین را تیزتر می‌کند و این بار دین سپر می‌اندازد. شاید آن‌ها انتظار داشتند کسی مثل ولتر که خطابه‌ی مشهوری پس از زلزله مسینا نشر داد و اروپا را متحیر گذاشت، برخیزد و نسخه‌ی اسلام شیعه را در هم بپیچد. اما این ولتر خیالی قرار بود خطاب به چه کسانی سخن بگوید و تریبونش کدام بود و چطور بر جامعه‌ای ۸۰ میلیونی تاثیری یک‌شبه و کم‌پیشینه می‌گذاشت؟ گذر از نظام دینی هرگز چنین سهل به دست نمی‌آید. شرح جدال فردی و اجتماعی با دین در رمان «ژان باروآ»ی روژه مارتن دوگار، شاهدی بر این مدعا است. باروآ که روشنفکر و سردبیری خردگرا و دین‌ستیز بود، در بستر بیماری و سپس احتضار، بازگشت مشکوکی به مسیحیت می‌کند تا با هراس از مرگ مقابله کند. او به عنوان مردی معتقد می‌میرد اما برای این‌که نزد هم‌سلکانش به بی‌آبرویی محض متهم نشود، در وصیت‌نامه‌ای که پس از مرگش پیدا می‌شود، خود را تا آخرین لحظه اومانیست می‌خواند. شخصیت با سرگشتگی هستی را بدرود می‌گوید و تناقض میان هویت فردی و اجتماعی‌اش را به گور می‌برد. ما در مقام فرد با اسطوره‌زدایی از مرگ و تدوین نگرش شخصی، همه‌ی راه را نرفته‌ایم. کاستن از مشقت و محنت دیگران در مواجهه با این پدیده‌ی زیست‌شناختی یک کنش مدنی اثربخش است که بر کیفیت زندگی اجتماعی می‌افزاید.


پانویس‌‌ها

[1] ژینیو، فیلیپ، ارداویراف‌نامه، آموزگار، ژاله، انتشارات معین-انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، ۱۳۷۲، تهران

[2] الیاس، نوربرت، تنهایی دم مرگ، مهرگان، امید و نجفی، صالح، گام نو، ۱۳۸۴، تهران

[3] سرخوش کورتیس، وستا، اسطوره‌های ایرانی، مخبر، عباس، مرکز، ۱۳۷۳، تهران

[4] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، آگه، ۱۳۷۵، تهران

از همین نویسنده

Share