Share

هنوز بسیاری از “روشنفکران” ایرانی در پهنه‌های گوناگونِ سیاسی، اجتماعی و ادبی، رُمانتیک می‌اندیشند. وقتی ازاحساس و درک “رُمانتیک” سخن گفته می‌شود، معمولن فضای سایه‌وار و آرامش‌بخش یا شاعرانه یا گل و بلبلی به ذهن می‌آید، یا مانند نقاشی رمانتیک‌ها، فضای روستایی که در آن، پاره‌ای از طبیعت با کلبه‌ای و گوسفندی و دخترکی کوزه به دست و مانندگان تصویر می‌شود که مثلن “پاکی و معصومیت روستا” را نشان می‌دهد و… منظورم اما این نوع درکِ ساده‌اندیشانه از رمانتیک نیست.

این نوع تصویر یا تصور می‌تواند از مظاهر رُمانتیسم باشد، اما مفهوم واقعی آن را برنمی‌تابد. پایه‌ی جنبش رُمانتیسم را گذشته‌گرایی و ضدیت با فلسفه‌ی روشنگری می‌سازد.

مینیاتور. دیوار هتل شاه عباس اصفهان
مینیاتور. دیوار هتل شاه عباس اصفهان

رمانتیک‌ها، به‌وِیژه رمانتیک‌های آلمانی، به عنوان پیشگامان ضدیت با فلسفه‌ی روشنگری، به گذشته‌ی قرون وسطایی و به اسطوره‌های کهن جان تازه‌ و جامه‌ی قداست بخشیدند و کوشیدند با احیای اسطوره‌های کهن، بستری نوین برای آینده بسازند، که البته خواب و خیالی بیش نبود؛ چرا که ناسازگاری خود را با رشد شتابنده‌ی علم و اندیشه‌ی روشنگری در همه‌ی پهنه‌ها به‌خوبی نشان داده‌است. در همین راستاست که توجه به فرهنگ و شعر واسطوره‌‌های شرقی دستورکار بسیاری از شاعران و اندیشمندان جنبش رمانتیک قرار می‌گیرد که نمونه‌ی بارز آن، گوته است که “دیوان غربی- شرقی” را در مجموع بر پایه‌ی همین گرایش می‌نویسد.[1] آنها در واقع با ضدیت با فلسفه‌ی روشنگری و احیای اسطوره‌ها، به دامن خرافات افتادند، در حالی که اندیشمندان خردورزِ عصر روشنگری، اسطوره‌ها را همچون امری خرافی که با اندیشه‌ی علمی مغایرت دارد، برآورد می‌کردند.

هم رمانتیک‌های سده‌ی هجدهم در غرب و هم رمانتیک‌های ما در یک چیز مشترک‌اند: ضدیت با مدرنیته یا نماینده‌ی آن، غرب.

گذشته‌گرایی یا تاریخ‌گرایی رُمانتیک‌ها با رویکرد تاریخی که فلسفه‌ی روشنگری در آن شکل می‌گیرد، متفاوت است. دانشمندان یا اندیشمندانِ عصرِ روشنگری با خردورزی، با به چالش کشیدن و نقد گذشته در سوی اسطوره زدایی، توانستند به مرزهای نوینی در علم و فلسفه و دیگر اَشکال آگاهی اجتماعی دست یابند. این چالش با نقد علمی و رادیکال دین و “کتاب مقدس” آغاز می‌شود و بعد به قلمروهای دیگر اندیشه می‌رسد. اما رمانتیک‌ها، به قول ارنست کاسیرر (Ernst Cassirer)، فیلسوف آلمانی، دچار “نابیناییِ تاریخی” بودند. اندیشمندان روشنگری با نقد تاریخ و اندیشه‌‌ای که هم‌چنان در اکنون آن زمان کارکرد داشت، در جهت رسیدن به اندیشه‌ای نوین تلاش می‌کردند. اما “جنبش رمانتیک که برای درک واقعیت نابِ دوران گذشته، خود را به تمامی وقفِ آن کرده بود، به محضِ برخورد با گذشته‌ای که هنوز با آن در تماس مستقیم بود، فرو ماند. زیرا نمی‌خواست اصلی را که برای دورانِ دورِ تاریخی – حتا قدیم‌ترین دوران – در اختیار داشت، برگذشته‌ی نزدیک و بی‌واسطه نیز جاری دانسته و به کار بَرَد. رُمانتیسم در مورد نسلی که بی‌واسطه پیش از او قرار داشت، یعنی نسل پدران خود به معنای واقعی دچار نابینایی تاریخی بود […] و نتوانست تصویر جهان تاریخی را که سده‌ی هجدهم ساخته و پرداخته بود، جز از طریق غرض‌ورزیِ جدلی بررسی کند.”[2]

در هر حال، اگرچه جنبش رُمانتیسم به عنوان جنبشی در سده‌ی هجدهم و نوزدهم به تاریخ پیوسته، اما دیدار یا رویکردِ رُمانتیک با پدیده‌ها همچنان کارکرد خود را نشان داده و می‌دهد.

البته “روشنفکران” ایرانی تجربه‌ی رمانتیک‌ها در پیوند با فلسفه و دستاردهای روشنگری را پیش رو نداشتند تا سرراست با آنها دربیفتند، بلکه با نماد روشنگری و مدرنیته، یعنی غرب، که در آن دستاورهای عصر روشنگری به بار نشسته، ضدیت ورزیدند و می‌ورزند. بنابراین، هم رمانتیک‌های سده‌ی هجدهم در غرب و هم رمانتیک‌های ما در یک چیز مشترک‌اند: ضدیت با مدرنیته یا نماینده‌ی آن، غرب. این نوع برخورد رمانتیک با پدیده‌ها از چند سو نمود می‌یابد: هم از سوی دین‌مداران که وجود ارزش‌های مدرنیته را برای اندیشه‌ی واپس‌مانده‌شان خطرناک می‌دانند، هم از سوی ناسیونالیست‌ها که هم‌چنان به تاریخ و فرهنگ گذشته سخت دل بسته‌اند و با بُت‌سازی‌ها و اسطوره‌گرایی، آگاهانه یا ناآگاهانه در برابر دستاوردهای مدرنیته که با نقد گذشته واسطوره زدایی شکل گرفته، قرار می‌گیرند و هم از سوی چپ سنتی که با اسطوره سازی‌های جدید، از غرب هیولایی ساخته است.

برای روشن‌تر نشان دادنِ این مسئله و تأکید بر لزوم نقد بنیادی و حتا رادیکال در جهت روشنگری و رشد اندیشه به دو نکته‌ی مهم می‌پردازم:

۱.

در طول تاریخ ایران، حضور پردوامِ استبداد و تعصب دینی، جایی برای نقد جدی و بنیادی نمی‌گذاشت. و اگر صداهایی اینجا یا آنجا اندکی خودنمایی می‌کرد، یا در نطفه خفه می‌شد یا آن‌قدر ناتوان بود که نمی‌توانست به اندیشه‌ای مسلط تبدیل شود. در زمان قاجار و سفر (داوطلبانه یا اجباری) عده‌ای از ایرانی‌های با سواد به خارج و آشنایی آنها با دستاوردهای علمی و اندیشگی غرب، صداهای تازه‌ای در راستای نقد جامعه، ادبیات، حکومت، علل واپس‌ماندگی و… شکل گرفت که بسیار اهمیت داشت. در ایرانِ زمان مشروطیت، تازه نقد، با همه‌ی کاستی‌ها و تناقض‌هایش در زمینه‌های مختلف، داشت شکل می‌گرفت که با استبداد رضا شاهی به عقب رانده شد و با دوام استبداد و سانسور در حکومت‌های بعدی نتوانست به بار بنشیند.

قد گذشته یا شخصیت‌ها در جهتِ اسطوره ‌زدایی، به معنای کوبیدن آنها نیست، و اینکه نباید انتظار داشته باشیم که آن شخصیت‌های ادبی یا تاریخی می‌بایست در حد اندیشه‌ی کنونی ما مسائل را بررسی می‌کردند. چنین انتظاری غیرعقلایی است. منتها نقد علمی آنها به این علت اهمیت دارد که آن نوع تفکر هنوز در جامعه نفوذ دارد و عمل می‌کند، آن هم در جهت احیای اندیشه‌های واپس‌گرا.

اما این سخن به این معنا نیست که با وجود موانع و دشواری ها، نقدهای جدی اینجا و آنجا انجام نگرفته باشد؛ به‌ویژه در خارج از کشور برخی، به خاطر نبودِ سانسور، آموزش در جهان غرب و رسیدن به خودآگاهی، جدی‌تر و بنیادی به این مهم پرداختند. با این وجود، هنوز نقد بنیادی یا رادیکال از گذشته به عنوان یک اصل روشنگری شکل نگرفته و از سوی بسیاری با مقاومت روبرو می‌شود. اما بدون نقد رادیکال از گذشته‌ی تاریخی، اجتماعی یا ادبی نمی‌توان به پیشرفت اندیشگی رسید. اگر کسی متن‌های مهم فلسفی و ادبی در عصر روشنگری در غرب را مطالعه کرده باشد، می‌داند که اندیشمندان آن دوران از طریق نقد رادیکال سنت و گذشته و نقد جدی و بنیادی نظرات معاصران خود، باعث رشد و تحول اندیشه شدند. اما آن‌چه نقد گذشته در فلسفه‌ی روشنگری را نشان‌دار می‌کند، پیگیری آنها در مباحثی است که مطرح می‌شده. در حالی که در فرهنگ ریخت و پاش ایرانی همه چیز نیمه‌کاره و ناپیگیر رها می‌شود، فرهنگی که هنوز خوب نیاموخته پروژه‌ای را متمرکز و هدفمند پیگیری کند و به سامان برساند، که حاکی از علمی نیندیشیدن، تخصصی نشدن و تخصصی ندیدن ِ پدیده‌ها در جامعه‌ی ما ست، که رسیدن به هدف را دشوار می‌سازد.

در اینجا لازم می‌دانم که در راستای گذشته‌گرایی و نقد آن، نکته‌ای را مطرح کنم که از چشم دیگران پنهان می‌ماند: معمولن وقتی اندیشه‌ی شاعری یا اندیشمندی کهن، به‌مثل از اندیشه‌ی عرفانی مولوی یا دیگران که هم‌چنان در جامعه‌ی به اصطلاح روشنفکری نفوذ جدی دارد، یا شخصیتی تاریخی نقد شود، فورن چماق نظر فلان شرق‌شناس یا ایران‌شناس غربی را بر سر منتقد می‌کوبند که بعله حتا یک غربی هم در مورد مولوی یا فلان شخصیت ادبی یا تاریخی یا دوره‌ی تاریخی چه تمجیدها که نکرده است. اما به این نکته‌ی پایه‌ای توجه نمی‌شود که اگر چه اندیشمندان و فیلسوفان غربی با نقد گذشته و با اسطوره زدایی در مسیر نواندیشی حرکت کردند، اما شرق‌شناسان هم‌چنان به سنت رُمانتیک‌ها پای‌بند بودند و هستند. من که خود تجربه‌ی آکادمیک در دانشگاه‌های آلمان را در زمینه‌ی ایران‌شناسی دارم و در کنفرانس‌ها هم شرکت کرده‌ام، متوجه شدم که شرق‌شناسان یا ایران‌شناسان غربی، کوچک‌ترین نقد از شرق یا ایران، حتا ایران معاصر را در هر زمینه‌ای بر نمی‌تابند و همچنان با روش اجدادِ رمانتیک خود به تحسین فرهنگ کهن و نوین شرقی می‌پردازند و به احیای اسطوره‌ها علاقه‌مندند. و طُرفه اینجاست که “روشنفکران” یا ایرانشناسان ایرانی هم به جای اینکه به نقد گذشته‌ی خود بپردازند، تنها به تحسین و بزرگنمایی بسنده کردند و می‌کنند. یعنی به جای اینکه از اندیشمندان عصر روشنگری در راستای نقد گذشته و اسطوره زدایی برای تحول اندیشه بیاموزند، به تقلید از شرق‌شناسانِ رمانتیکِ غربی از حد تکرار همان حرف‌ها فراتر نرفته و هم‌چنان به توّهم‌ها دامن می‌زنند.

البته گفتنی است که این سخن به معنای نادیده گرفتن ارزشِ تلاش شرق‌شناسان یا ایران‌شناسان غربی نیست که به کشف بسیاری از خط‌ها و زبان‌های کهن شرقی و ایرانی پرداختند و بخشی از تاریخ کهن شرقی را به خود شرقی‌های بی‌خبر، نشان دادند. از این لحاظ ما مدیون آنها هستیم. اما آنها همچنان با همان روش و نیتِ نیاکانِ رُمانتیک خود به کار خود ادامه داده و می‌دهند. این وظیفه‌ی ماست که با شرق‌شناسی یا ایران‌شناسی و با فرهنگ و ادبیات کهن به شیوه‌ی دیگری روبرو شویم.

و باز ناچار باید این توضیح زائد را برای رفع شبهه بدهم که نقد گذشته یا شخصیت‌ها در جهتِ اسطوره ‌زدایی، به معنای کوبیدن آنها نیست، و اینکه نباید انتظار داشته باشیم که آن شخصیت‌های ادبی یا تاریخی می‌بایست در حد اندیشه‌ی کنونی ما مسائل را بررسی می‌کردند. چنین انتظاری غیرعقلایی است. منتها نقد علمی آنها به این علت اهمیت دارد که آن نوع تفکر هنوز در جامعه نفوذ دارد و عمل می‌کند، آن هم در جهت احیای اندیشه‌های واپس‌گرا. یعنی نقد گذشته‌ی ما، نقد وجود و اندیشه‌ی کنونی ما نیز هست.

همان‌گونه که مطرح شد، بدون نقد جدی و بنیادی از گذشته، هم‌چنان با داشته‌ها و نداشته‌های گذشته، دلخوش و ایستا مانده، نمی‌توانیم به رشد اندیشگی در راستای دستاوردهای جهان مدرن برسیم. اگر کسی خواهان رشد و تحول اندیشه باشد، نباید ترسی از نقد رادیکال داشته باشد، حتا اگر بنیادِ باورش تَرَک بردارد.

در اینجا به یک نمونه از این نوع نقد که منجر به تحول اندیشه و دگرآفرینی در شعر فارسی شده، اشاره می‌کنم تا موضوع ضرورت این نوع نقد روشن‌تر شود:

نیما یوشیج با خردورزی در برابر خردگریزی جامعه‌ی محافظه‌کارِ سنتی و تقدیرگرا می‌ایستد تا اندیشه و شعر نوینش را به بار بنشاند. در این مقابله یا درگیری، برترین نماینده‌ی عشق سنتی، یعنی حافظ را انتخاب می‌کند. نیما می‌دانست که برای نو یا دگرکردن شعر باید با آن سنتی که نمایندگان آن بیشترین نفوذ شعری- معنوی را در جامعه‌ی سنت‌زده دارند، در افتاد. پس حافظ را به مقابله می‌خواند و در شعر “افسانه” در نقش “عاشق” فریاد برمی‌آورد:

“حافظا! این چه کید و دروغی ست / کز زبان می‌و جام و ساقی ست؟

نالی ار تا ابد باورم نیست / که بر آن عشق بازی که باقی است:

من بر آن عاشقم که رونده است! “

یعنی نیما می‌خواهد با آن نوع عشقی که “باقی” یا ایستا یا “مطلق” است و مانع حرکت و دگر شدن و نو شدن است، یعنی عشق عرفانی، دربیفتد تا به عشقی آشکار، زمینی و “رونده”، یا به قولِ خودِ او در همین شعر، به “عشق دگرسان” دست بیابد. [3] یعنی اگر نیما به نقد بنیادی ادب گذشته نمی‌پرداخت، هرگز نمی‌توانست به اندیشه‌ی نوینی در جهت تحول شعر فارسی برسد. [4]

۲.

از آنجا که در این مقاله رابطه‌ی بین گذشته‌گرایی، ضدیت با مدرنیته و غرب‌ستیزی را مطرح کرده‌ام، برای شفاف‌تر شدن موضوع لازم می‌دانم نکاتی را در این رابطه که در جای دیگر از آن سخن گفته‌ام، بازگو کنم:

اصطلاح “غرب‌زدگی” که با فردید، متأثر از هانری کُربن، آغاز می‌شود و با جلال آل احمد گسترش می‌یابد، اندیشه‌ای است غرب‌ستیز که در جهت مقابله با اندیشه‌های مدرن و برای احیای سنت، کارکرد داشته و دارد. در واقع کارکردش را در ایران خوب نشان داده است: پیروزی سنت بر مدرنیته.

برای دریافت از چگونگی پیدایش غرب‌ستیزی و کارکردِ آن، باید ابتدا نگاهی، هر چند فشرده، به تاریخ جنبش‌های ضداستعماری انداخت:

پس از پیدایش جنبش‌های ضد استعماری یا رهایی‌بخش و انقلاب‌هایی مانند انقلاب چین، الجزایر، انقلاب کنگو و… و حضور شخصیت‌های مهم این جنبش‌ها مانند پاتریس لومومبا، گاندی، مصدق و دیگران، همچنین وجود تحلیل‌گران و نظریه‌پردازانی مانند امه سه‌زر (گفتاری در باب استعمار)، فرانتس فانون (دوزخیان جهان)، آلبر ممی (چهره‌ی استعمار و چهره‌ی ‌استعمارزده) و… باعث رشد آگاهی ملی در این‌گونه کشورها می‌شود و مسئله‌ی استقلال به عنوان دستور روز سیاسی، روشنگران را به خود مشغول می‌کند. این جنبش‌ها و تحلیل‌ها، با همه‌ی نارسایی‌هاشان، لازمه‌ی رسیدن به اندیشه‌ی استقلال ملی، به خود بودن و رسیدن به ارزش‌های نوین بود. اما این آگاهی و اعتماد به خود در دو سو حرکت می‌کند. سوی نخست، ضرورت ناوابستگی به سیاست و اقتصاد بیگانه و حفظ تمامیت ملی است که امری لازم و تعیین کننده است. بیداری بسیاری از انسان‌های “جهان سوم” باعث می‌شود تا به مسائل ملی خود توجه کنند و در پی برابری مناسبات با غرب برآیند. این بیداری و تلاش برای خودباوری، دستاورد مهمی در جنبش‌های جهان سومی است. سوی دیگر آن اما در جهت غرب‌ستیزی تمایل پیدا کرد. یعنی چون غرب عامل استعمار بود، پس هر آن‌چه که غربی بود یا می‌نمود، پس زده می‌شد و می‌شود. و هر کس که به دستاوردها و ارزش‌های مدرنیته بها می‌داد به عنوان “غرب‌زده” محکوم می‌شد و هنوز هم می‌شود. این حالت به‌ویژه از سوی سنت‌گرایان و دین‌مداران که موجودیت خود را با مدرن شدن جامعه و ورودِ اندیشه‌ی مدرن به خطر می‌دیدند، تشدید شد. این نوع ستیز با غرب و شیفتگی نسبت به فرهنگ و سنت خودی، بخش بزرگ و مهمی از روشنگران یا “روشنفکران” جامعه را هم دربر گرفت. در این غرب‌ستیزی که نطفه‌ی ضدیت با مدرنیته را در خود دارد، سنت‌گرایان و چپ‌های سنتی (هر کدام با نیت ویژه‌ی خود) هم‌صدا شدند؛ و در نتیجه عده‌ای با شرق‌باوری یا شرق‌زدگی از آن روی بام به دامچاله‌ی سنت افتادند و کوشیدند بر ارزش‌های کهنه، رنگ نو بزنند. وهمین پاشنه آشیل این نوع نگرش افراطی است که مورد بحث من است.

در اینکه دولت‌های استعماری غرب، کشورهای به اصطلاح “جهان سوم” را غارت کرده‌اند، در اینکه این دولت‌ها بیشتر منافع داخلی خودشان در مناسبات با کشورهای دیگر را در الویت قرار می‌دهند، تردیدی نیست (کدام کشور است که چنین نکند؟ )؛ اما در غرب جدا از دولت و سیاستمداران و مسئله‌ی استعمار و…، اتفاق بزرگ‌تر و ژرف‌تری برای بشریت افتاده که در بینشِ افراطی سنت‌گرا و چپ‌ سنتی یا دیده نمی‌شود یا به عمد آن را جعل می‌کنند تا باور کهنه و پیش مدرن یا رُمانتیک خود را جلوه‌ای انقلابی و پیشرو ببخشند. جالب اینکه برخی از همین نوع “روشنفکران” یا سیاست‌مداران که به غرب پناه آورده‌اند و از امکاناتِ حقوق بشری و دموکراتیک و مزایای آزدای در غرب استفاده می‌کنند، همچنان غرب‌ستیز مانده‌اند. آنها هنوز به این پرسش پاسخ نداده‌اند که اگر غرب این‌قدر بد است که هم‌صدا با سنت‌گرایان و حکومتیان به “دشمن” مشترک دشنام می‌دهند، چرا هم‌چنان در آنجا ماندگار شده‌اند؟

در هر حال، در غرب می‌توان عیب‌ها و نارسایی‌ها یافت و حتا خواستِ مناسبات عادلانه‌تری را پیش کشید یا پیش برد، اما نباید دستاوردهای اجتماعی- فلسفی- آموزشی غرب را با سیاست خارجی دولت‌ها درهم آمیخت و به نتیجه‌ی دلخواه رسید. دستاوردهای غرب که می‌توان آنها را آموخت و به‌کار برد، دانش، شیوه‌ها و روش‌های آموزشی گوناگون علمی، و مهمتر از همه، فردیتِ رها و مستقل از بندها، دموکراسی، قانونمندی و آزادی به معنای لیبرالیته است که احترام به حقوق دیگری در رأس آن قرار دارد و… و این نیاز، تا زمانی که به نقد جدی واپس‌گرایی‌ها و گذشته‌ی دور و نزدیک پرداخته نشود، به انجام نمی‌رسد. منظورم تقلید از آنها نیست، بلکه آموزش در سوی چگونگی تطبیق داده‌های مدرن با زندگی بومی است. تازه نباید فراموش کنیم که همین دولت‌ها در غرب که در کشورهای دیگر در پی منافع خود قادر به انجام اعمالی مانند جنگ و کودتا هستند (کدام کشور است که چنین نکرده یا نکند، اگر توانش را داشته باشد؟ )، بر ملت خودشان ستم روا نمی‌دارند و در مجموع خدمت‌‌گذار ملت هستند، و باید باشند، وگرنه در دور بعدیِ انتخابات رأی کافی نمی‌آورند تا در حکومت باقی بمانند.

در این بررسی فشرده و کوتاه، در مجموع می‌خواهم به این نتیجه برسم که شناخت ژرف و علمی از گذشته‌ی تاریخی- فرهنگی و ادبی و نقد آنها، به دور از بُت‌سازی‌ها و اسطوره‌ سازی‌ها، یکی از مهمترین عامل برای شناخت موقعیت کنونی است. یعنی ژرفکاوی و شناخت دقیق تاریخ و فرهنگ گذشته ضرورتی انکارناپذیر است، اما در این کنکاش نباید در گذشته اسیر شد و با رؤیای گذشته زیست، بلکه باید از آن عبور کرد و از رسایی‌ها و نارسایی‌ها گذشته و درس‌های تاریخی به نفع تحول کنونی و آینده بهره برد، نه اینکه به احیا یا تکرار آنها پرداخت. برای انسان خودآگاهِ مجهز به اندیشه‌ی علمی، پذیرش نارسایی‌ها وناآگاهی‌ها و نقد آنها نه تنها ضعف نیست، بلکه نشان‌دهنده‌ی بلوغ روشنفکری است که در سوی روشنگری، رشد وتحول اندیشه و دگر اندیشی گام برمی‌دارد. اما چون هنوز به خود بودن از نوع عصر روشنگری و خودیابی و استقلال رأی و اراده‌ی فردی در بستر مدرنیته که با دیدار سرراست از واقعیت فرصت بروز می‌یابد، در جامعه‌ای مانند ایران پدید نیامده، این جامعه به نوعی با رؤیاهایش زندگی می‌کند؛ یا بگویم برای گریز از شرایطی که روشن‌اندیشی را برنمی‌تابد، به رؤیاهای خودساخته پناه می‌برد و کم کم آنها را جایگزین واقعیت می‌کند.

در پایان که می‌تواند آغازی دیگر باشد، گفتاوردی از تقی رفعت، یکی از پرشورترین منتقدانِ تجددخواهِ زمان خود، که پس از کشته شدن خیابانی، در سن ۳۱ سالگی، در مخفی‌گاه خویش (دهِ قزل دیزج) خودکشی کرد، می‌آورم تا ببینیم که ما اکنون تا چه اندازه از این نگره فراتر رفته‌ایم، یا اینکه هم‌چنان درجا می‌زنیم؟ هر چند این گفتاورد در مورد نقد ادبی مطرح است، اما آن را می‌توان به پهنه‌های دیگر هم تعمیم داد:

در جدلِ قلمی که بین مجله‌ی “دانشکده” (چاپ تهران، تریبون محافظه‌کاران ادبی به مدیریت ملک‌الشعرای بهار) و نشریه‌ی “تجدد” (چاپ تبریز، به مدیریت تقی رفعت) در سال ۱۲۹۶ خورشیدی درمی‌گیرد، تقی رفعت از جمله می‌نویسد:

“باید فرزندان زمان خودمان بشویم. صدای توپ و تفنگ محربات عمومی در اعصاب ما هیجانی را بیدار می‌کند که زبان معتدل و موزون و جامد و قدیم سعدی و هم‌عصران او نمی‌توانند […] آنها را تسکین و یا ترجمه کنند. ما احتیاجاتی داریم که عصر سعدی نداشت. ما گرفتار لطمات جریان‌های ملی و سیاسی هستیم که سعدی از تصور آنها هم عاجز بود […] امروز می‌بینید که شخصاً سعدی مانع موجودیت شماست. تابوت سعدی گاهواره‌ی شما را خفه می‌کند. عصر هفتم بر عصر چهاردهم مسلط است، ولی همان عصر به شما خواهد گفت: هر که آمد عمارتی نو ساخت […] شما در خیالِ مرمت کردنِ عمارتِ دیگران هستید….” [5]

هامبورگ- اوت ۲۰۲۰


پانویس‌ها

[1] البته دلایل دیگری هم برای نوشتن “دیوان غربی- شرقی” گوته وجود دارد که بحث درباره‌اش در اینجا نمی‌گنجد. برای آگاهی بیشتر مراجعه کنید به:

 Mahmood Falaki: Goethe und Hafis; Verstehen und Missverstehen in der Wechselbeziehung deutscher und persischer Kultur. Schiler Verlag, Berlin 2013

[2]  ارنست کاسیرر: فلسفه‌ی روشنگری. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، انتشارات نیلوفر، ۱۳۷۰، ص ۲۸۳

[3]  ن. ک. به جستار “عشق در شعر نیما” در: محمود فلکی: سلوک شعر (نقد و تئوری شعر). تهران، نتشارات ماه و خورشید، ۱۳۹۶، ص ۱۰۹ تا ۱۲۶

[4]  برای آگاهی بیشتر از چگونگی تحول و نوآوری در شعر نیما مراجعه کنید به: محمود فلکی؛ نگاهی به شعر نیما. تهران، انتشارات مروارید، ۱۳۷۳. این کتاب قرار است بزودی تجدید چاپ شود.

[5]  روزنامه تجدد، شماره ۷۰ و ۱۲۵ (۱۳۳۶ ق.). به نقل از: یحیی آرین پور؛ از صبا تا نیما. تهران، کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۷، جلد دوم، ص ۴۳۹ و ۴۴۹


بیشتر بخوانید

Share