Share

ابن خلدون مبدع مفهومی‌ست که برای ما آشناست: عصبیت. آشناست چون بخشی از غیرپشتون‌ها از این واژه برای تخطئه‌ی پشتون‌ها و تصدیق قدرت قوم‌گرایی در میان آن‌ها استفاده می‌کنند و بخشی از پشتون‌ها نیز به این مفهوم در همان معنای قبیله‌ای و قومی‌اش تفاخر می‌کنند و آن را سدی مستحکم در برابر فرهنگ بیگانگان داخلی و خارجی می‌دانند. اما ما در اینجا می‌کوشیم تا توانش این مفهوم را برای دراندازی تاریخی نو از دل تضادها و تغییرات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نشان دهیم.

پیکره ابن خلدون در الجزایر ــ عکس: Reda Kerbouche, CC BY-SA 4.0

تضاد و تغییر

ابن خلدون در جریان نقد روش‌های تاریخ‌نگاری و همچنین در روند عبور از فلسفه‌ی تاریخ به جامعه‌شناسی، مدام بر روی دو مفهوم نهفته در دل چیزها تأکید می‌ورزد: تضاد و تغییر. مشخص است که این تأکید مستقیم نیست و باید آن را از لابه‌لای صورتبندی‌اش از فهم تاریخی و تدوین علم عمران دریافت. اما این دریافت چه با بررسی مقدمه و چه با تدقیق بر روش تاریخ‌نگاری ابن خلدون در العبر چندان دشوار نیست.

تضاد در نظر ابن خلدون، به طور عمده از درون جدال برای بقا و بر سر منابع برمی‌خیزد. بله، ابن خلدون جامعه را همواره در حال ستیز با خود و دیگری می‌بیند. این ستیز از سطح فردی آغاز می‌شود؛ یعنی تضاد و سپس ستیز برای بقا و بر سر منابع ابتدا حتی میان دو فرد می‌تواند رخ دهد؛ میان دو انسان. این تضاد چیزی شبیه همان حکم هابزی «انسان گرگ انسان» است. این شباهت در سطحی کلان‌تر و آنگاه که دولت برای بقایش می‌جنگد، بیشتر نیز می‌شود.

ابن خلدون فسخ موقتی تضاد میان افراد را در سه نسبت طبقه‌بندی می‌کند: نسب قبیله‌ای، رابطه‌ی خانوادگی و رابطه‌ی دولت (مناسبات شهروندی). باید درنظرداشت که رابطه‌ی خانوادگی خود وابسته به زندگی شهری‌ست و بدین لحاظ مرحله‌ای مستقل محسوب نمی‌شود. در واقع ابن خلدون صرفاً دو شیوه از زندگی را در مقابل (یا در امتداد) یکدیگر قرار می‌دهد: بادیه‌نشینی و شهرنشینی. از این لحاظ، وی در پی شناسایی نسبت فرد با قبیله و سپس شناسایی ساختار و روابط قبیله و همچنین نسبت فرد با دولت و سپس شناسایی ساختار و روابط دولت است:

«عمران (اجتماع) گاهی به صورت بادیه‌نشینی است بدان‌سان که در پیرامون آبادی‌ها و کوهستان‌ها یا در بیابان‌ها و دشت‌های دور از آبادانی و در سکونتگاه‌های کنار ریگزارها بسر می‌برند. و گاه به شکل شهرنشینی است که در شهرهای بزرگ و کوچک و دهکده‌ها و خانه‌ها سکونت می‌گزینند و خویش را به وسیله‌ی دیوارها و حصارهای آن‌ها از هر گزندی مصون می‌دارند و برای اجتماع در هر یک از این کیفیات اجتماعی پیشامدها و تحولات ذاتی روی می‌دهد». (ابن خلدون. ۷۵، ۱۳۵۹).

با این حال از آنجا که روابط خانوادگی هم در مناسبات قبیله و هم در مناسبات شهروندی بسیار تأثیرگذار است، نمی‌توان آن را در نظر نگرفت. اما به نظر می‌رسد که روابط قبیله بر روابط خانواده ارجحیت دارد و این رابطه‌ی خویشاوندی‌ و درون‌قبیله‌ای‌ست که معرف هویت یک فرد است نه حلقه‌ی خردی چون خانواده. به همین دلیل، در نظر ابن خلدون پیش از قبیله، پیش از فرهنگ بادیه‌نشینی، در تاریخ بشر چیزی وجود نداشته و اگر هم بوده اهمیت چندانی نداشته است: «بادیه‌نشینی مقدم بر ایجاد شهرها و شهرستان‌هاست و بادیه‌نشینی اصل و گهواره‌ی تمدن است». (ابن خلدون. ۲۳۰، ۱۳۵۹).

فرهنگ بادیه‌نشینی و قبیله‌ای نظر به فرهنگ شهرنشینی ویژگی‌ها و امتیازاتی دارد که ابن خلدون در جلد اول مقدمه تک‌تک آن‌ها را برمی‌شمرد. مثلاً از تأثیر نوعیت و میزان خورد و خوراک بر روی ریخت و قواره و قوت جسمانی بادیه‌نشینان و شهرنشینان می‌گوید:

«از این رو می‌بینیم اجسام اهالی شهرها لطیف‌تر از اجسام خشن بادیه‌نشینان است و همچنین مشاهده می‌کنیم بادیه‌نشینانی که به گرسنگی عادت دارند در بدن آنان فضولات غلیظ و لطیف هیچ کدام وجود ندارد». (ابن خلدون. ۱۶۳، ۱۳۵۹).

ابن خلدون شش قرن پیش به ما آموختاند که چیزی به نام اصالت قوم و قبیله بی‌معناست. هیچ چیز از جمله فرهنگ قبیله‌ای برای همیشه پایدار و استوار نیست؛ بنابراین نمی‌توان از درون چیزهای ناپایدار، اوصاف دیگری چون غیرت و شجاعت و همت و کیش و ناموس‌داری و… بیرون کشید و آن‌ها را پایدار و همیشگی دانست و بدتر از آن، به آن‌ها مفتخر بود.

همچنین معتقد است که کم‌خوری، گیاه‌خواری و سخت‌کوشی بادیه‌نشینان در برابر زیاده‌روی، گوشت‌خوارگی و تنبلی شهرنشینان، از آن‌ها انسان‌هایی پارساتر و دین‌دارتری ساخته است. ابن خلدون این تضاد میان زندگی شهری و قبیله‌ای را حتی به مسئله‌ی بنیه‌ی بشری نیز می‌کشاند و ادعا می‌کند که بادیه‌نشینان به خیر و نیکی نزدیک‌ترند چرا که: «هرگاه نهاد آدمی بر فطرت نخستین باشد برای پذیرفتن نیکی‌ها و بدی‌هایی که بر آن وارد می‌شود و در آن نقش می‌بندد آماده می‌باشد». (ابن خلدون. ۲۳۱، ۱۳۵۹).

نقطه‌ی تمایز دیگر در میزان تابعیت از قوانین است. فرد وابسته به قبیله ـ که عمدتاً منظور ابن خلدون از فرد، مرد است و نه زن ـ آزاد و رها از بسیاری از قیدوبندها و قوانین است. و این خصلت آزادگی، سبب شده تا فرد قبیله شجاع، نترس و اهل خطر باشد. اما در مقابل: «ممارست دایم شهریان در پیروی از فرمان‌ها، موجب تباهی سرسختی و دلاوری ایشان می‌شود و حس سربلندی را از ایشان می‌زداید. و این بدان جهت است که در شهر همه‌کس فرمانروا و صاحب اختیار کار خود نیست، چه رئیسان و امیرانی که عهده‌دار امور مردم و مسلط بر آنان می‌باشند، نسبت به دیگران گروهی اندک‌اند و بنابراین اکثریت مردم ناگزیرند فرمانبر دیگری باشند و در زیر تسلط و فرمانروایی او بسر برند» (ابن خلدون. ۲۳۶، ۱۳۵۹).

عصبیت

اما چه چیزی سبب می‌شود تا شیرازه‌ی فرهنگ و انسجام قبیله‌ای ازهم بپاشد؟ تضاد درون‌قبیله‌ای در جریان نزدیکی تدریجی قبیله به شهر و سپس رقابت افراد بر سر منابع و سهم بیشتر ایجاد می‌شود. این رقابت و زیاده‌خواهی ـ که به باور ابن خلدون خصیصه‌ی زندگی شهری‌ست ـ اندک‌اندک سبب افول عصبیت در میان افراد وابسته به قبیله می‌شود.

محمدپروین گنابادی برای ارائه‌ی تعریفی مختصر و مفید از مفهوم عصبیت به تفسیر دکتر احمد فرید رفاعی اشاره می‌کند:

«عصبیت همکاری و یاری‌گری به یکدیگر است و میان کسانی حاصل می‌شود که یکی از پیوندهای زندگی آنان را به‌هم نزدیک کند مانند خویشاوندی نزدیک یا دور یا هم‌دینی و یا هم‌مسلکی در یک عقیده‌ی سیاسی، پس معلوم می‌شود که عصبیت از مسائل طبیعی عالم وجود است چه نمی‌توان گفت یک قبیله یا یک ملت به خصوص بدان اختصاص دارد یا به یک نژاد معین مربوط است یا در عصر ویژه‌ای متداول بوده است و همچنان که در میان ملل بادیه‌نشین یافت می‌شود در میان شهرنشینان نیز وجود دارد…». (پانوشت. ۵۷، ۱۳۵۹).

اما به باور ابن خلدون در جریان ادغام قبیله در فرهنگ شهری، به طور خاص غرور قومی افراد که در نهادشان قرار دارد، تقلیل می‌یابد. باید به یاد داشت که نسبت قومی در نظر ابن خلدون ربطی به نسبت خونی ندارد و می‌تواند مستقل از آن، تداعی‌گر قدرت عصبیت میان افراد قبیله باشد. چنین تعریفی از رابطه‌ی قبیله‌ای بسیار نزدیک به آن چیزی‌ست که ما از روابط درون‌قبیله‌ای در میان پشتون‌ها می‌دانیم. حتی می‌توان ادعا کرد که از این لحاظ، هیچ تفاوتی میان مناسبات قبیله‌ای پشتون‌ها، عرب‌های بادیه‌نشین و بربرهای صحرانشین شاخ آفریقا وجود نداشته است و این شامل کدهای جزایی و شرایط معافیت از مجازات و موارد پناهندگی نیز می‌شده است:

«باید دانست که یکی از امور مسلم و آشکار این است که برخی از خداوندان نسب، در نسب خاندان دیگری داخل می‌شوند و این امر از راه خویشاوندی یا هم‌سوگندی یا هم‌پیمانی یا در نتیجه‌ی گریختن از قوم خود به علت ارتکاب جنایتی روی می‌دهد و آنگاه به خاندان آن گروه خوانده می‌شوند و از آن طایفه به شمار می‌آیند و از ثمرات غرور قومی و قصاص و گرفتن خونبها و دیگر عادات و رسوم آنان برخوردار می‌شوند. و هرگاه کسی از مزایای خاندانی بهره‌مند گردد، هرچند از نژاد دیگری هم باشد، مانند آن است که در آن خاندان متولد شده است و از اعضای آن خاندان است، زیرا عضویت در این قبیله یا انتساب بدان خاندان جز این مفهومی ندارد که آداب و رسوم و احکام و قواعد آنان درباره‌ی آن عضو اجرا گردد و همچون اعضای نزدیک آن طایفه یا خاندان به شمار رود.» (ابن خلدون. ۲۴۶ و ۲۴۷، ۱۳۵۹).

بنابراین آنچه که سازنده‌ی غرور قومی و حتی معرف نسب و حافظ حیثیت خاندانی یک فرد است، تنها می‌تواند عصبیت باشد. عصبیت قبیله‌ای سبب برانگیختن بیم و هراس در سایر قبایل می‌شود و هم این عصبیت است که قبایل را در برابر هجوم خارجی متحد و محفوظ نگه می‌دارد. دو عنصر دیگر عصبیت درون‌قبیله‌ای را تقویت می‌کنند: دین و نیاکان. با این حال باز هم قدرت این دو به میزان عصبیت که به مثابه‌ی بنیان یک اجتماع شناخته می‌شود نیست.

مصرف و فساد

شهر همواره تهدیدی بزرگ در برابر عصبیت قبیله‌ای و قومی‌ست. با این‌که هدف عصبیت قبیله‌ای در ابتدا گسترش دامنه و حوزه‌ی نفوذ بر افراد، قبایل، زمین و منابع ثروت است، اما به هنگامی که با شهر مواجه می‌شود، کم‌کم در فرهنگ شهرنشینی تقلیل می‌یابد و یا چهره بدل می‌کند و کارکردش تغییر می‌کند. جدال قبایل بر سر منابع، ثروت و رفاه شهری‌ست که به باور ابن خلدون، شهر را برای قبیله تبدیل به یک هدف می‌سازد:

«شهرنشینی به منزله‌ی هدفی برای بادیه‌نشینان است که به سوی آن در حرکتند و با کوشش و تلاش خود سرانجام از بادیه‌نشینی به مطلوب خویش نایل می‌آیند و هنگامی که به فراخی معیشت و توانگری می‌رسند از این راه به عادات و رسوم تجمل‌خواهی و ناز و نعمت رو می‌آورند و آن وقت به آرامش و استقرار زندگی متمایل می‌گردند و به قیود شهرنشینی تن درمی‌دهند.» (ابن خلدون. ۲۳۰، ۱۳۵۹).

با ادغام قبیله در شهر هیچ چیز به پایان نمی‌رسد. صرفاً گام نخست تضاد (جدال بر سر منابع و مبارزه برای بقا) منجر به تغییر ساختار قبیله می‌شود. عصبیت با این‌که تقلیل می‌یابد اما به کلی ازبین نمی‌رود و در شهر چهره‌ی دیگری به خود می‌گیرد. ابتدا در گوشه و کنار با روابط خانوادگی و ازدواج‌های متعدد خود را در روابط خویشاوندی احیا می‌کند. سپس در رابطه با دولت و کشور (و یا دولت‌ ـ شهر) تداوم می‌یابد تا این‌که سرانجام بنیه‌اش را به کلی از کف می‌دهد و ازبین می‌رود.

ابن خلدون برای ترسیم این فرایند، نشان می‌دهد که چطور ریاست قبیله در فرهنگ شهری معنایی وسیع می‌یابد و بنابر توصیف هابزی از رأس قدرت، بدل به مقام سلطنت و شاهی می‌شود: «آدمیان با سرشت انسانی خویش در هر اجتماعی به رادع و حاکم یا نیروی فرمانروایی نیازمندند که آنان را از تجاوز به یکدیگر باز دارد و آن نیروی فرمانروا (قوه‌ی حاکمه) ناگزیر باید در پرتو قدرت عصبیت بر مردم غلبه یابد، وگرنه در امر حاکمیت توانایی نخواهد یافت و چنین قوه‌ای تشکیل نخواهد شد. یک چنین غلبه و قدرتی را پادشاهی و کشورداری می‌گویند و آن فزون‌تر و برتر از ریاست می‌باشد. زیرا ریاست نوعی بزرگی و خواجگی در میان قومی‌ست که از رئیس خویش پیروی می‌کنند بی‌آن‌که آن رئیس در فرمان‌های خود بر ایشان تسلط جابرانه‌ای داشته باشد، ولی پادشاهی عبارت از غلبه یافتن و فرمانروایی به زور و قهر است. (ابن خلدون. ۲۶۵، ۱۳۵۹).

پس از آن‌که قبایل با مزایای شهرنشینی آشنا شدند، به طور خودکار وارد چرخه‌ی ابن‌خلدونی عزل و نصب شاه و تعیین رأس قدرت می‌شوند:

«در ابتدا قبایل ضعیف و به حاشیه‌رانده شده توسط دولت مستقر تحت فشار قرار می‌گیرند. کم‌کم قدرت مزدوران دولتی در مقابل روابط قبیله‌ای رنگ می‌بازد و قبایل تحریک شده با کمک یکدیگر دولت مستقر را ساقط می‌کنند. البته قبایل نیازی به تسخیر سراسری کشور ندارند و تنها کافی است که دولت کابل را با سقوط مواجه سازند. رهبر قبیله‌ای که کابل را تسخیر می‌کند، خود را در محیط سیاسی جدیدی بازمی‌یابد؛ ولی باز هم خویشتن را به اهداف و ارزش‌های قبیله‌ای پایبند می‌داند. اما پسر رهبر قبیله با گرفتن تاج‌وتخت دیگر بهایی به قبایل نمی‌دهد و در دنیای ارگ غرق می‌شود. سلسله‌ی سلطنت این قبیله با ریخت‌وپاش و تجمل‌گرایی تا آنجا پیش می‌رود که به انحطاط کشیده می‌شود. ناامنی همه‌جا را فرا می‌گیرد و سران قبایل به فکر براندازی دولت مستقر در شهر می‌شوند. و این چرخه ادامه می‌یابد». (خالص. ۲۴۸ و ۲۴۹، ۱۳۹۶).  

بنابراین تضاد و تغییر در بستر شهری نیز تداوم می‌یابد. به وضوح دیده می‌شود که تاریخ‌نگاری و جامعه‌شناسی ابن خلدون تا چه میزان پویا و متغیر و بی‌حدوحدود است. اما در بالا اشاره کردیم که در نهایت عصبیت در فرهنگ شهرنشینی نیز بنیه‌اش را از دست می‌دهد و به کلی نابود می‌شود. خود ابن خلدون نیز در جای‌جای مقدمه تأکید دارد که شهرنشینی یعنی پایان اجتماع و عمران بشری. غایت بادیه‌نشینی و قبیله‌گرایی شهر و فرهنگ شهری است. غایت شهرنشینی و عمران شهری نیز تجمل‌گرایی است. تجمل‌گرایی و به زبان امروزی، جامعه‌ی مصرفی نیز بی‌غایت است و سرانجامش «فساد» است. «زیرا انسان را بی‌گمان وقتی می‌توان انسان نامید که بر جلب منافع و دفع مضار و استقامت احوال و اخلاق خود برای کوشیدن در این راه قادر باشد». (ابن خلدون. ۷۴۰، ۱۳۵۹).

انسانی که غرق در مصرف‌گرایی است نه‌تنها تمام منیت‌اش را در برابر میل از کف می‌دهد، که حتی کل مرزها و خطوط اخلاقی ـ که مهمترین آن‌ها احساس عصبیت باشد ـ برایش بی‌معنا و نامرئی می‌شود. بدین ترتیب علم عمران ابن خلدون غایتمند است اما این غایتمندی نقطه‌ی پایانی ندارد و هر بار باز می‌گردد. افزایش عصبیت منجر به همبستگی قبیله‌ای می‌شود. همبستگی منجر به شهرنشینی و پذیرش انحصارات و قواعد و قانون شهری می‌شود. شهرنشینی منجر به رفاه و آسوده‌طلبی و مصرف‌گرایی می‌شود. آسایش و رفاه شهری نیز منجر به کاهش عصبیت می‌شود. ازبین رفتن عصبیت نیز شهر را به نابودی می‌کشاند.

مشخص است که میان تجمل‌پرستی و میل به مصرف در جامعه‌ی سنتی و مصرف‌گرایی جامعه‌ی مدرن تفاوت عمده‌ای برقرار است. در جامعه‌ی مصرفی مدرن، مصرف به هدف مصرف است؛ وجود کارخانه‌های بزرگ و تولید انبوه و بازارهای جهانی کل منطق عرضه و تقاضا را تغییر داده است و این شیوه‌ی تولید، با تولید سنتی که در آن میزان تولید خانگی و کارگاهی و توزیع محلی بسیار کم و محدود بود و نظر به تقاضای بازار و شرایط آب‌وهوایی و بحران سیاسی و حتی شیوع امراض کاهش یا افزایش می‌یافت، بسیار متفاوت است. اما یک نقطه‌ی پیوند نیز میان آنچه ابن خلدون از تجمل‌گرایی فرهنگ شهری ترسیم کرده و جامعه‌ی مصرفی کنونی وجود دارد و آن، فساد است. هر دو جامعه هیچ غایتی ندارند. هر دو اگر «تغییر» نکنند و «تکان» نخورند و بر همین منوال پیش روند، به فساد منتهی خواهند شد. با این‌که شهرنشینان قرن چهاردهم میلادی و شهروندان قرن بیست‌ویکم به روش‌های بسیار گوناگونی زندگی می‌کردند و می‌کنند، اما هر دو خوب می‌دانستند/می‌دانند که این زیست درست نیست، ره به جایی نمی‌برد و هیچ آینده‌ای نمی‌توان برای آن متصور شد. زیرا از درون فاسد است.

انباشت و اختلاف طبقاتی

به باور ابن خلدون همه‌ی آنچه که فسادزاست و سبب نابودی شهر و دیار و آبادی می‌شود، صرفاً محدود به اراده‌ی شهرنشینان در جهت تجمل‌پرستی و آسوده‌طلبی نیست، بلکه زوایای دیگری نیز در پس پشت خود دارد. برای بررسی این مورد، ابن خلدون چه در جلد نخست و چه در جلد دوم، طبقات گوناگون اجتماعی، مشاغل، شیوه‌های معیشت و امرار معاش و درازی یا کوتاهی دست دولت در بازار را از نظر می‌گذراند. مثلاً در مورد انحصارات دولتی و یا ثروتمندانی که با یاری دولت دست به انحصار و احتکار اجناس و مواد می‌زنند، بر این باور است که این کار یکی از بزرگترین جفاهایی‌ست که بر مردم می‌رود و شهر را به فساد و تباهی می‌کشاند: «و ستمگری دیگری که از ستم یاد کرده در فصل پیش بزرگتر است و اجتماع و دولت را سریع‌تر به سراشیب سقوط و تباهی نزدیک می‌سازد، تسلط یافتن بر اموال مردم از راه خریدن (محصولات و کالاهای ایشان) به ارزان‌ترین بها است و آنگاه عرضه کردن همان کالاها به گران‌ترین قیمت‌ها به طور غصب و اکراه در خرید و فروش به آنان. و چه بسا که آن‌ها را مکلف می‌سازند تا بهای کالاهای مزبور را به طور نسیه در موعد معین بپردازند و آنگاه برای جبران این خسارت به آنچه آزمندانه در نوسان‌های نرخ بازار احداث می‌کنند دست می‌یازند تا کالاهایی را که با کراهت و (به اجبار) به گرانی خریده‌اند به پست‌ترین بها بفروشند و بدین‌سان خسارت میان دو معامله به سرمایه‌ی ایشان باز می‌گردد. و گاهی این شیوه را فرمانروایان دولت درباره‌ی همه‌ی اصناف و بازرگانان مقیم شهر به کار می‌برند و با بیگانگانی که از کشورهای دیگر کالا وارد می‌کنند و همه‌ی بازاریان و کلیه‌ی دکانداران از قبیل کسانی که مواد غذایی و انواع میوه‌ها می‌فروشند و صنعت‌گرانی که ابزار و اثاث خانه می‌سازند به همین طریق رفتار می‌کنند». (ابن خلدون. ۵۵۸، ۱۳۵۹).

می‌بینید که این منطق بازار چقدر برای ما آشناست؛ برای ما که نزدیک به نیمی از قرن بیست را بر پایه‌ی سیاست سرمایه‌ی مالی از سر گذراندیم و گرسنگی کشیدیم تا عده‌ای هکتارها هکتار زمین را در کابل و هرات و بلخ و جلال‌آباد به تصاحب خویش درآورند. انگار که ابن خلدون ظهور مجید زابلی را پیش‌بینی کرده بود.

از سوی دیگر، ابن خلدون با تصویری که از زمانه‌ی خود ترسیم کرده، نشان داده است که در میان طبقات اجتماعی، وضع کشاورزان به مراتب از صنعت‌گران و پیشه‌وران بدتر است؛ آن قدر بد که حتی می‌توان ادعا کرد پروردگار آن‌ها را نفرین ابدی کرده است. ابتدا با بررسی وضعیت صنعت‌گران، به اسباب افزایش بهای تولیدات صنعتی و کالاهای پیشه‌وران شهری می‌پردازد. گرچه ابن خلدون درکی از مناسبات تولیدی در نظام فئودالی ندارد، اما آنچه از آن حرف می‌زند بسیار نزدیک به فئودالیسمی‌ست که در قرون وسطای غرب شاهدش بودیم. یعنی دوره‌ای که فئودالان دیگر کشت‌وکار اجاره‌داران و دهقانان و کشتمندان را و به طور کل تولید زراعتی را زیاد سودمند نیافتند. به ویژه آنگاه که برای انتقال محصولات به شهر و تبادل کالا، منطق کالا ـ پول ـ کالا را به ضرر خویش و به نفع صنعت‌گران و پیشه‌وران شهری یافتند، تصمیم گرفتند تا مسیر را کوتاه سازند و بهترین صنعت‌گران و پیشه‌وران را به خدمت خود درآورند و آن‌ها را در شهر و روستا به کار گمارند: «و اما درباره‌ی گرانی صنایع و مزد سازندگان آن‌ها در شهرهای پرجمعیت سه علت وجود دارد:

۱.        فزونی نیاز به آن‌ها به سبب آن‌که شهر در نتیجه‌ی وفور عمران به مرحله‌ی توانگری و تجمل‌خواهی می‌رسد.

۲.        عزیز شمردن پیشه‌وران و صنعت‌گران کار خویش را و خوارنساختن خود به علت سهولت معاش در شهر و ارزانی و فراوانی ارزاق.

۳.        فزونی توانگران و تجمل‌دوستان و نیاز فراوان آنان به این‌که دیگران را به خدمت خود گمارند و از مهارت صنعت‌گران در کارهای خود استفاده کنند و از این رو، رقابت و همچشمی به این‌که فلان صنعتگر را به خود اختصاص دهند، موجب می شود که به پیشه‌وران و صنعت‌گران مزدهای گزاف و بیش از ارزش حقیقی کار آن‌ها بپردازند و در نتیجه‌ کارگران و هنرمندان و پیشه‌وران ارجمند می‌شوند و کارهای آنان گران می‌شود و در نتیجه‌ی این امر مخارج مردم شهر بیش از پیش افزایش می‌یابد». (ابن خلدون. ۷۱۹، ۱۳۵۹).

ابن خلدون به هنگام مواجهه با مسئله‌ی کشت‌وکار و طبقه‌ی دهقان و کشتمند، و برای توصیف وضعیت اسفبار و مناسبات تولیدی‌ای که این قشر زحمتکش و محروم در آن گرفتار مانده‌اند، روایتی از پیامبر اسلام می‌آورد تا ثابت سازد که چرا کشاورزی مایه‌ی ذلت است و کشتمندان چرا همواره بدهکارند: «کشاورزی بر وفق اصل طبیعت و از امور بسیط و ساده است و به همین سبب اغلب هیچ‌یک از شهرنشینان و اهل تجمل آن را پیشه‌ی خود نمی‌سازند و آنان که به کار فلاحت می‌پردازند، قرین مذلت و خواری‌اند. پیامبر هنگامی که گاوآهنی در خانه‌ی برخی از انصار دید، فرمود: این ابزار داخل خانه‌ی هیچ قومی نمی‌شود جز آن‌که همراه خود ذلت و خواری داخل آن خانه می‌کند و بخاری این حدیث را به استکثار آن توجیه کرده و بابی زیر این عنوان بر آن ترجمه کرده است «درباره‌ی آنچه آدمی را از عواقب اشتغال به ابزار کشت و زرع یا تجاوز از حدی که بدان امر شده است بر حذر می‌دارد». و علت آن و خدا داناتر است، این است که کار کشاورزی به باج و خراج دادن منتهی می‌گردد و این امر خود سبب زورگویی و تسلط زبردستان بر مردم است و در نتیجه باج‌دهنده به علت آن‌که در معرض دستبرد و قهر و غلبه قرار می‌گیرد، خوار و بدبخت می‌شود». (ابن خلدون. ۷۸۰، ۱۳۵۹).

با خواندن چنین قطعاتی از مقدمه، تصور می‌کنیم که روح مائو باری در قرن چهاردهم بر تنی حلول کرده که دست به قلم برده است. شرح و بسط وضعیت طبقات اجتماعی در مقدمه‌ی ابن خلدون دامنه‌دار و مفصل است. اما جای شگفتی‌ست به هنگامی که می‌بینیم برای ابن خلدون حتی این موضوع که ثروتمندان همواره در هراسند و برای حفاظت از جان و مال‌شان دست به دامان پولیس و نیروهای نظامی می‌شوند، مسئله بوده و حتی فصلی را با این عنوان مشخص ساخته است: «در نیازمندی توانگران شهرنشین به صاحبان جاه و مدافعان توانا». 

امر نو و احیای عصبیت

آنگاه که ابن خلدون برای نشان دادن پیوستار تاریخی از این حکم یاری می‌گیرد: «شباهت گذشته به آینده از شباهت آب به آب هم بیشتر است»، قطعاً منظورش این نیست که ما صرفاً و مدام در حال تکرار گذشته‌ایم. چرا که گذشته خود تکرار پیشینه‌اش نبوده است. همه چیز در حال نوسان و تغییر و استحاله است. اما این تغییر آن‌قدر نامحسوس است که برای آن‌ها که احوال گذشتگان در نظرشان بی‌ارزش است، غیرقابل درک می‌نماید.

ترجمه ابن خلدون به زبان پشتو

در میان این همه اوج‌گیری و فروریزی، ظهور و سقوط دولت‌ها و نظام‌ها و شهرها و روستاها، و تمام آنچه که تا اینجا و اکنون به ما رسیده، تنها یک چیز است که مدام تکرار می‌شود: عصبیت. در هر دوره‌ای، در هر چرخه‌ای، در هر سیر تکاملی یا استحاله‌ای از بادیه‌نشینی به شهرنشینی، در هر دولت و نظامی، آنچه که همواره در حال افزایش و کاهش است عصبیت است: «ابن خلدون تأکید اصلی را بر حسب و نسب به عنوان منشأ اصلی عصبیت می‌گذارد و محیط و نوع معیشت و دین را به عنوان زمینه و عوامل تقویت‌ کننده‌ی عصبیت می‌داند». (آزاد ارمکی. ۳۳، ۱۳۷۶).

بنابراین منشأ اصلی عصبیت همبستگی میان انسان‌هاست. یعنی آنچه انسان‌ها را از میان تمامی تلاطم‌ها و افت و خیزها و دشواری‌های تاریخی گذر می‌دهد و در نهایت، تنها عنصر انسجام و اتحاد میان انسان‌هاست، نه وطن، نه دولت، نه دین و مذهب، نه شیوه‌ی تولید و میزان دستمزد و سطح رفاه، بلکه همبستگی انسان‌هاست. عصبیت را باید به همان معنایی که ابن خلدون در نظر داشت، در همان معنای وسیعش در نظر گرفت. ابن خلدون در پیراسته‌سازی مفهومی که ساخته بود بسیار دقت و وسواس داشت. مثلاً به این حکمش که می‌گوید برای جامعه‌پذیری انسان، نیازی به نبی نیست و عصبیت کافی‌ست بنگرید:

«فیلسوفان هنگامی که می‌خواهند نبوت را اثبات کنند به استدلال منطقی می‌پردازند و آن را خاصیت طبیعی برای انسان می‌شمرند و این برهان را تا غایت آن بدین‌سان اثبات می‌کنند که ناچار بشر باید در زیر فرمان حاکمی باشد. سپس می‌گویند که آن حاکم باید دارای شریعتی از جانب خدا باشد… ولی این قضیه را چنان که می‌بینید حکما نمی‌توانند با برهان ثابت کنند؛ زیرا موجودیت و زندگانی بشر بی آمدن پیامبرانی هم ممکن است تحقق یابد و این امر به وسیله‌ی مقرراتی است که حاکم بین خویش یا به نیروی عصبیتی که به قدرت آن بشر را مقهور می‌سازد بر مردم فرض می‌کند و آنان را به پیروی از طریقه‌ی خود وامی‌دارد». (ابن خلدون. ۸۰، ۱۳۵۹).

بله ما در وضعیت دیگری قرار داریم. شرایط ما با زمانه‌ای که ابن خلدون در آن بسر می‌برد بسیار متفاوت است. اما آن نیازی که ابن خلدون برای زمانه‌اش تشخیص داده بود، نیاز کنونی ما نیز هست و این خود نشان از آن دارد که ایده‌ها و مفاهیم نامیرایند و زمانمند نیستند.

ابن خلدون شش قرن پیش به ما آموختاند که چیزی به نام اصالت قوم و قبیله بی‌معناست. هیچ چیز از جمله فرهنگ قبیله‌ای برای همیشه پایدار و استوار نیست؛ بنابراین نمی‌توان از درون چیزهای ناپایدار، اوصاف دیگری چون غیرت و شجاعت و همت و کیش و ناموس‌داری و… بیرون کشید و آن‌ها را پایدار و همیشگی دانست و بدتر از آن، به آن‌ها مفتخر بود. آنچه که هم‌اکنون مایه‌ی هراس و دلنگرانی ریش‌سفیدان قومی شده و در میان پشتون‌ها عمومیت یافته، بر پایه‌ی استدلال ابن خلدون، صرفاً نشانی از روال طبیعی سیر تاریخی فرهنگ‌ها و آدمیان است.

فروریزی فرهنگ و ارزش‌های قبیله‌ای در جنوب و شرق افغانستان، جدا از آن‌که سیر ناگزیر تاریخی‌اش را می‌پیماید، حتی می‌تواند نویدبخش باشد. اگر ادغام تدریجی در فرهنگ شهری (شهرنشینی در باور ابن خلدون شامل زندگی شهری و زندگی روستایی است و در مقابل فرهنگ بادیه‌نشینی قرار دارد) آگاهانه باشد و بر این اساس تنها چیزی که قرار است از آن محافظت گردد عصبیت باشد، آنگاه باید از آن استقبال کرد. در حال حاضر وضعیت معکوس است. قبایلی‌ها و کوچی‌ها روستانشین و شهرنشین شده‌اند اما همچنان ارزش‌های بادیه‌نشینی را در خود نگه داشته‌اند. بی‌خبر از آن‌که چه بخواهند چه نخواهند، سرانجام ارزش‌های بادیه‌نشینی و عصبیت قبیله‌ای جایش را به معناهایی وسیع‌تر و همه‌شمول‌تر خواهد سپرد.

برای زایش امر نو در وضعیتی که آب از آب غیرقابل تشخیص است، این عصبیت ابن خلدونی‌ست که می‌تواند راهنمای ما باشد و با تغییر وضعیت، تاریخی نو را برایمان رقم زند. عصبیت را از فرهنگ بادیه‌نشینی گرفته‌ایم. آن‌قدر بادیه‌نشین بودیم و به همبستگی درون‌قبیله‌ای خو کرده‌ایم که عصبیت جزیی از فطرت‌مان گشته است. اکنون که دیگر بادیه‌نشین نیستیم، اکنون که فرهنگ شهرنشینی فرهنگ قبیله‌ای را درنوردیده و هر روز بیش از دیروز در حال اضمحلال قوم‌گرایی‌ست، اکنون که دین آخرین نفس‌هایش را می‌زند و دیگر مصداق انسجام و یگانگی مردم محسوب نمی‌شود، اکنون که قرنی از خونریزی و توحش سرمایه‌داری را در همه‌ی اشکالش از سرمایه‌ی تجاری تا امپریالیسم را پشت سر گذاشتیم، استعمار شدیم و به استثمار و مردسالاری و خشونت شهری عادت کردیم، اکنون که با دستان خالی و پاهایی خسته در حال مقاومت در برابر نولیبرالیسم هستیم، وقت آن رسیده تا به ندای ابن خلدون گوش بسپاریم. آن عنصر فطری را احیا کنیم. احیای عصبیت نهفته در بدن‌ها برای زایش امر نو: امر مشترک جمعیت‌های رنگارنگ، متنوع، متفاوت و غیرمتعالی در جهت تصاحب و از‌آن‌خودسازی تاریخ و تقدیر.   

منابع:

–           ابن خلدون، عبدالرحمان. مقدمه. ترجمه‌ی محمدپروین گنابادی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب. چ چهارم. ج اول و دوم. ۱۳۵۹

–           خالص، سلطان محمدخان بارکزایی. تاریخ سلطانی. تصحیح و تحشیه‌ی عتیق اروند. کابل: انتشارات امیری. ۱۳۹۶

–           آزاد ارمکی، تقی. جامعه‌شناسی ابن خلدون. تهران: انتشارات تبیان. ۱۳۷۶


از همین نویسنده:

Share