Share

چگونه می‌شود که مرگ برخی مرگ به شمار نمی‌آید؟ سوگواری‌های برگزار نشده‌ی قربانیان تاریخ، جهان را به سوی کدام نقطه می‌برد؟

مادران عزادار کشته‌شدگان تظاهرات اعتراضی آبان ۱۳۹۸: شهناز اکملی مادر مصطفی کریم بیگی و ناهید شیربیشه مادر پویا بختیاری و شهین مهین‌فیر مادر امیرپویا تاجمیر
مادران عزادار کشته‌شدگان تظاهرات اعتراضی آبان ۱۳۹۸: شهناز اکملی مادر مصطفی کریم بیگی و ناهید شیربیشه مادر پویا بختیاری و شهین مهین‌فیر مادر امیرپویا تاجمیر

طرح موضوع

صفحات تقویم سیاسی ایران پر است از بزه‌کاری‌های حاکمیت. تاریخ این کشور داستان پدر درنده خویی است که فرزندانش را می‌بلعد، و از همین رو پر است از شورش ها، انقلاب ها، خشونت‌ها و فاجعه‌های بزرگ. خشونت سیاسی در این مرز وبوم به شدتی است که کم روزی در تقویم یافت می‌شود که خالی از واقعه‌ای فاجعه بار باشد. ناگفته پیداست که تراکم این وقایع از سال ۵۷ به بعد بیشتر و بیشتر شده است، چنانکه درهنگام برشماری این رویدادها آدم می‌ترسد نکند یکی را از قلم بیاندازد: کشتارها، قتل عام ها، اعدام‌های دسته جمعی، قتل‌های زنجیره ای، سینما سوزی ها، سرکوب‌های خیابانی، قتل‌های فجیع رهبران سیاسی، نویسندگان و هنرمندان در داخل و خارج کشور، ساقط کردن بیشمار هواپیماها و اتوبوس ها…

مهم در این میان این است که با وجود اینکه بسیاری از این حوادث افشا شده‌اند و دست داشتن حاکمیت در آنها نشان داده شده است، حاکمیت حتی در یک مورد خود به آن اعتراف و به خاطر آن عذرخواهی نکرده است، و حتی اجازه نداده است که برای تنها یک مورد از این کشتارها بنای یادبودی ساخته یا مجلس یادمانی عمومی ترتیب داده شود. و از همین رو کوشیده است که به قتل رسیدگان را فاقد نام و محکوم به نیستی ابدی کند.

منع سوگواری

در ایران مرگ بیش از آنکه موضوعی فلسفی یا هستی شناسانه باشد، مسئله‌ای سیاسی و ایدئولوژیک است. تنها کافی است به این بیاندیشیم که برگزاری مراسم سوگواری برای به قتل رسیدگان به تمامی فسخ شده است. حاکمیت ایران سیاست به خصوصی در باره مرگ دارد، چنانکه مرگ برخی حتی مرگ محسوب نمی‌شود.

در نمایشنامه آنتیگونه، کرئون اجازه سوگواری به بازماندگان نمی‌دهد. اگر به این، ممنوعیت کرئون بگوییم، باید گفت که ممنوعیت کرئون یا مانع شدن حاکمیت از سوگواری یکی از اساسی‌ترین احکام این رژیم است.

در باب منع از سوگواری متنی از جودیت باتلر هست که به دفعات مرجع تحقیقات بسیار قرار گرفته است:

Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence

من در این نوشته می‌کوشم از رهگذر این متن نشان دهم چگونه در ایران ممنوعیت برگزاری مراسم سوگواری تبدیل به یکی از سیاست‌های حاکمیت شده و در نتیجه‌ی آن چه رسوب‌های تروماتیکی برجای گذاشته است.

Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, 2006
Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, 2006

از عنوان کتاب باتلر بیاغازیم: Precarious از ریشه لاتین Precaria در معنای « درحال سقوط» ساخته شده است. برای آن معادل خیلی دقیقی در زبان فارسی وجود ندارد: ناامن، در معرض تهاجم، نامعلوم، در معرض سقوط، شکننده، حساس و… Precarious همه این معانی را شامل می‌شود، و Precaria از نظر اجتماعی به آن اقشار و گروه‌ها اطلاق می‌شود که امنیتی شکننده دارند و مدام در معرض خطر خشونت فیزیکی و گفتمانی اند؛ و در یک کلمه بگوییم: سایه تیغ حاکمیت بر فرق سرشان افتاده است. به عبارت دیگر، Precaria را می‌توان برای همه کسانی که به طریقی تحت حمایت حاکمیت نیستند، به کار برد: نه فقط مخالفان سیاسی حاکمیت و روشنفکران و نویسندگان و کنشگران، بل کارگران، کشاورزان، فرودستان و اقلیت‌های مذهبی، قومی و جنسیتی.

Precaria اشاره دارد به یک زندگی در معرض تهدید نابودی، و از این نظر خیلی نزدیک است به اصطلاح «حیات بر هنه»‌ی آگامبن. منظور از حیات برهنه، آن زندگانی‌هایی است که تحت حمایت قانون نیست، اما همچنان قانون اختیار حکم کردن بر آنها را منحصرا در دست دارد. در برابر قانون، یا همان پدر درنده خو، حیات° فاقد حمایتی برونی و در نتیجه برهنه است: حیاتی است در معرض خشونت.

حق سوگواری

باتلر در کتابش پرسش‌هایی درباره این حیات خاص مطرح می‌کند؛ برای نمونه در مورد حق سوگواری این پرسش را پیش می‌کشد:

«زندگیِ چه کسی زندگی به شمار می‌آید؟ آن چیست که موجب می‌شود یک زندگی سوگواری پذیر باشد؟»

پاسخ او تقریبا چنین است: تنها برای کسی می‌توان اجازه سوگواری گرفت که زندگی اش در نظم نمادین و ایدئولوژیک ارزشمند تلقی شود. حاکمیت‌ها با توجه به سلسله مراتب زندگی یک سلسله مراتب سوگواری تعیین می‌کنند، اما یک حاکمیت یا جامعه پیرو آن به همان اندازه با سوگواری‌هایی که برگزار می‌کند، خود را بنا می‌کند که با آن سوگواری‌هایی که از برگزاری اش به طریقی طفره می‌رود. باتلر به صراحت می‌گوید:

«من به همان اندازه با سوگواری هایم من می‌شوم، که با چشمپوشی از انجام سوگواری‌های دیگر.»

قدرت تصمیم گیرنده در خصوص سوگواری‌های برگزار نشده در ایران بسیار مهم است: از قتل عام ۶۷ تا کشتار خیابانی آبان ۹۸، در هیچ یک از فجایع سیاسی اجازه داده نشده است تا برای سوگواری جمعی، یک بنای یادبود یا مکان حافظه مند تأسیس شود، زیرا اقتدار خوب می‌داند که ایجاد چنین مکانی به معنای این خواهد بود که برای آن افرادِ از نظرِ او مردود بتوان مراسم سوگواری به پا کرد.

زخم‌پذیری و بی دفاعی

باتلر در توضیح Precaria از اصطلاح Vulnerability یاری می‌جوید که معنای تحت اللفظی اش «زخم پذیری، آسیب پذیری» است. زخم پذیری یا آسیب پذیری در زبان فارسی اصطلاحی رایج نیست، هرچند در انگلیسی در زبان روزمره کاربردی متداول دارد. وقتی کسی بی حمایت است و ضعیف، به او Vulnerable می‌گویند. به همین دلیل شاید معادل «بی‌دفاعی» در زبان فارسی به ذهن نزدیک تر باشد، اما اگر بناست زبان را گسترش و پذیرندگی هایش را افزایش داد، به تدریج باید ذهن مان را با واژه‌ها و اصطلاح‌های جدیدتر آشنا کنیم.

از نظر باتلر زخم پذیری آدم از لحظه بدو تولد شروع می‌شود: «موقعیت آغازین زخم پذیری… اشاره به یک استیصال آغازین است.» یعنی همه ما که به درون این جهان افتاده یا پرتاب شده ایم، از یک زخم پذیری آغازین، یک حالت شکننده و بی دفاع در اضطراب ایم. اینجا مسئله این است: در برابر این زخم پذیری برخی از امتیاز محافظت شدن برخوردار‌اند و یا دست کم قانون در کنارشان است، اما برخی در موقعیتی دیگر اند؛ به قول آگامبن، در یک موقعیت استثنایی‌اند. برای اینان قانون فسخ شده است و هوموساپینس تبدیل به هوموساکر شده است: هوموساکر حالت نهایی آدم بی دفاع است.

باتلر با توجه به این موقعیت زخم پذیری یا بی دفاعی، خشونت را چنین تعریف می‌کند:

«خشونت مطمئنا تماس یا لمسی است در بد‌ترین شکل ممکنش: ظهور وحشتناک‌ترین حالت از زخم پذیری آغازین است که کسی به کس دیگر اعمال کند… تسلیم شدن مان است به اراده دیگری.»

باتلر اینجا یک پرانتز حساس باز می‌کند: کسانی که در نظم نمادین یا برساخت هنجارمند حاکمیت در معنای بدنی یا فکری نمی‌گنجند، حتی اگر در معرض مستقیم خشونت نباشند، در معرض احتمال خشونت‌اند. این کلمه «احتمال» اینجا خیلی مهم است، زیرا به صورت یک سایه تاریک و معلق در هوا همچون تهدیدی بر فراز هنجارهای اجتماعی بلند می‌شود و برای برخی کافی است تا زندگی شان را تبدیل به یک سناریوی جنایی کند.

اما این احتمال کی منتفی می‌شود؟ پاسخ پیچیده نیست: تنها وقتی که خشونت‌های پیشین مورد قبول حاکمیت واقع شوند و اجازه داده شود برای قربانیان آن خشونت‌ها مراسم سوگواری برگزار شود. مثلا اجازه داده شود برای قربانیان کشتار ۶۷ یک بنای یادبود ساخته شود. و تا وقتی چنین بنای یادبودی ساخته نشود، آن احتمال به قوت خود باقی می‌ماند.

چهره دیگری

باتلر در کتابش در بخش «حیات شکننده» از فلسفه اتیکِ لویناس و «چهره دیگری» سخن به میان می‌آورد. لویناس هستی انسان را از رهگذر مسئله «من» نه به صورت هستی شناسانه که به صورت ارتباطی که با دیگری برقرار می‌کند، اتیک می‌خواند: «ارتباط رو- در- رو و یک به یک با دیگری به معنای عدم توانایی در کشتن اوست.» لویناس چنین ادامه می‌دهد:

«برخورد با چهره، بنیادی‌ترین حالت مسئولیت پذیری است… چهره در مقابل من نیست (en face de moi)، بلکه بالاتر از من است. آن دیگری رودر روی مرگ است؛ مرگ را جستجو و افشا می‌کند. ثانیا چهره دیگری است که از من می‌خواهد نگذارم او به تنهایی بمیرد، گویی که با انجام این کارمن شریک مرگ او می‌شوم. بنابراین چهره به من می‌گوید: تو نباید بکشی. در ارتباط با چهره، من به عنوان غاصب مکانی که متعلق به دیگری است، در معرض دید هستم. اصطلاح مشهور”حق زندگی” که اسپینوزا آن را conatus essendi نامید و آن را به عنوان اصل اساسی همه چیزهای قابل فهم تعریف کرد، در ربط و پیوند با چهره به چالش کشیده می‌شود. بر این اساس، وظیفه من برای پاسخگویی به دیگری، حق طبیعی من برای زنده ماندن، le droit vitale، را به حالت تعلیق درمی آورد. رابطه اخلاقی من از عشق به دیگران از این واقعیت ناشی می‌شود که خویشتن فرد نمی‌تواند به تنهایی زنده بماند، و در وجود خودش در جهان نمی‌تواند به تنهایی معنا پیدا کند… اینکه خودم را در معرض آسیب پذیری چهره قرار دهم، یعنی اینکه حق هستی شناسانه زندگی ام را زیر سوال ببرم. در اخلاق، حق زندگی دیگری مقدم است بر حق زندگی من؛ تقدمی که در این حکم اخلاقی تجسم یافته است: شما نباید بکشید؛ نباید زندگی دیگران را به خطر بیاندازید… چهره همان چیزی است که نمی‌توان آن را کشت، یا دست کم معنای آن این است که می‌گوید: “تو نباید بکشی”….»

وقتی دیگری را بتوان به قتل رساند و برگزاری مراسم سوگواری را برایش ممنوع کرد، این در واقع به معنای بی هویت کردن او و زدودن سیمایش است.

داستان «سوسوی رود»

گاهی نویسندگانی یافت می‌شوند که در برابر این سیاستِ بی هویت کردنِ قربانیان به مقاومت می‌ایستند. زیرا ادبیات، از یک نظر، پراکسیسی است در دفاع از Precaria و بی امتیازها؛ عملی است برای دادنِ حق سخن گفتن به آنان. یکی از این نویسندگان شهریار مندنی پور است. در آخرین داستان منتشر شده از او در سایت زمانه با نام «سوسوی رود» موضوع این نوشته در مرکز داستان قرار دارد:

داستان ماجرای سه معلم یک مدرسه و یک بازرس محیط زیست است که در بحبوحه شورش خیابانی آبان ماه پارسال و به تعطیل کشانده شدن مدارس و ادارات وقت را مغتنم دیده و از شهر گریخته و کنار رودخانه بیرون شهر اطراق کرده اند؛ همه با سابقه‌ای دور در فعالیت‌های انقلابی سال ۵۷ و سال‌های ۶۰؛ همه از فعالان چپ و بعد نادم و درضمن خیانتکار.



راوی داستان حضور کمرنگی دارد و نزدیک به یکی از کاراکترهای داستان به نام فرهاد فروغ ایستاده است، اما برخلاف بسیاری دیگر از داستان‌های مندنی پور راوی چیزی از خصوصیات چهره‌های شخصیت‌های داستان برایمان نمی‌گوید؛ فقط از خاطره‌ها و زبان و لحنـشان می‌فهمیم باید از همنسلان نویسنده باشند. ندیدن صورت شخصیت‌های داستان نکته‌ای ساختاری در داستان است وقتی دقت کنیم که از آغاز تا پایان داستان به تناوب اجسادی به پشت از روی آب می‌گذرند، بی آنکه کسی بتواند صورتشان را ببیند، بدون آنکه کسی جرأت کند یکی از آنان را پشت و روکند و صورتش را ببیند. چهار رفیق از شلوغی و دود و گلوله خیابان گریخته اند، اما سلسله اجساد همچنان آنان را دنبال می‌کند؛ اجسادی که لابلای نیزار رود گیر می‌افتند و آنان مجبورمی شوند با ته قنداق تفنگ یا چوب یا لگد آنها را از جلوی چشم دور کنند؛ حتی وقتی جا عوض می‌کنند و به بالا دست رودخانه می‌روند، باز اجساد به پشت شده بر آب تنهایشان نمی‌گذارند. رفته رفته اجساد در داستان تبدیل به یک تمثیل می‌شوند، و نه فقط اجساد که خود رودخانه نیز تبدیل به تمثیل می‌شود: این، هم تمثیلی از رودخانه فراموشی [Lethe] است و هم رودخانه یادآوری [Mnemosyne ] در اساطیر. چهار شخصیت ما برای فراموش کردن به رودخانه پناه آورده اند، اما رودخانه با آوردن دم به دمِ اجساد جلوی دیدگانشان تبدیل به رودخانه یادآوری می‌شود.

حضور اجساد است که باعث می‌شود هرکدام زبان بگشایند و از رازهای مگویشان سخن به میان آورند. داستان با فریادِ مددِ آقا میر شروع می‌شود که رفقایش را بالای سر جسد کشته‌ای بر سطح آب رود فرامی خواند. جسدی نیمه لخت با جای شلاق بر پشت و دست‌های غوطه ور و آزاد به اطراف و سینه بر آب؛ جسدی با صورتی غایب.

اگر دقت داشته باشیم که غیبت صورت چیزی جز غیبتِ هویت و شخصیت نیست و ما از آن جا که صاحب صورت هستیم، از شناخته شدن خود توسط دیگران مطمئن می‌شویم، چون‌نورِ روح در صورت است که تجلی می‌کند، پس می‌توان گفت صورت ما همیشه در آینه صورت دیگری است که شکل می‌گیرد: تجارب تکه تکه و درهم زندگیمان به واسطه موجودیت دیگری شکل و‌چارچوب به خود می‌گیرد. هویتمان و صورتمان از دیگری به ما می‌رسد: صورتمان ارمغانِ بی مثالِ دیگری است به ما، و از رهگذر همین ارتباط است که از سقوط در مغاک درون خود، از سرنوشت نارکیسوس نجات می‌یابیم.

اگر دیگری ما را بی پاسخ بگذارد، اگر هستی مان به چشم نیاید، در دره‌ای که جلوی پایمان دهان باز می‌کند، صورتمان از هم می‌پاشد: در چنین مواقعی چیزی که مثل چاقو به روحمان زخم می‌زند، حسّ شرم است. زدوده شدن از بیخ و بن و میل به نابودی. به بیان دیگر، این شرم است که ما را در کنار یکدیگر به مثابه انسان نگه می‌دارد.

و همین جاست که آدم‌های داستان هریک خاطره‌های شرم خود را برای یکدیگر تعریف می‌کنند. آقامیر از شکار آهومادری که کره اش هنوز به پستان‌های جسد مادرش چسبیده می‌گوید. و فرهاد از ماجرای ناخواسته عشقی با دختری چهارده ساله که منجر به خودکشی دختر می‌شود، لب به سخن می‌گشاید. نکته اینجاست که در هر دوی این قصه‌ها ما چهره‌های آهو، کره آهو، آن دختر چهارده ساله و برادر خردسالش را می‌بینیم. فرهاد می‌گوید: «… نگاه اون بچه آهویی که گفتی شبیه نگاه اون بچه [برادر خردسال دختر چهارده ساله] بود…»

تا صورت دیگری را نبینیم، حسّ شرم در ما پدید نمی‌آید. از همین روست که اجساد را پشت و رو نمی‌کنند.

رفیق دیگر، احمد، از ماجرای انقلابیـگری اش که سرانجام به ندامت و لو دادن پسر عمویش که به اعدام او می‌انجامد، می‌گوید. اعتراف پشت اعتراف رخ می‌دهد.

افزون بر این، شکست‌ها و عیب هایشان، با بی کفایتی و ضعف هایشان منطبق می‌شود. اما طرفه این است که داوطلبی شان برای اعتراف از رهگذر همان ظرفیت شرم امکان پذیر می‌شود.

 حسّ شرم در آن واحد، نشان از اراده برای مطالبه‌ی حیثیت از دست رفته دارد. از این روست که در سخت‌ترین دوره ها، اقشار ناتوان و‌تحت ستم قرار گرفته و شکنجه شده و نادیده گرفته شده، اقشار بی صورت، با فریاد اینکه: ما بودیم، هستیم، خواهیم بود، در کنار یکدیگر جمع می‌شوند، تجمع می‌کنند، زیاد می‌شوند تا دوباره صاحب صورت شوند، زیرا نمی‌توان ظرفیت شرم و طلب حیثیت را که در اعماق روح نبض می‌زند، از بین برد.

چهار رفیق سرانجام ترجیح می‌دهند همان جا لااقل چند روز دیگر بمانند، خانه کنند در کنار رود، که هم رود است هم خانه، و‌دیگر نترسند از اجسادی که بر سطح آب می‌گذرد، می‌خواهند دیگر شرم را فراموش کنند، آن هم به شرطی که دیگرخاطره‌های اجساد به خواب هایشان نیاید، اما هر چهار نفرشان خوب می‌دانند که اجساد در تاریک‌ترین شب‌ها بر سطح رودخانه‌ی یادآوری دوباره به خواب هایشان خواهند آمد و لابلای نیزارِ حاشیه ذهنشان گیر خواهند افتاد؛ رودخانه‌ی جاری در خواب‌های ما همه مملو از اجساد‌کشته‌شدگان است.

سوگواری‌های برگزار نشده‌ی قربانیان تاریخ

زدودن چهره دیگری به معنای امکان پذیر کردن خشونت‌های آتی است. رودخانه همچنان جاری است و هر لحظه ممکن است رشته‌ای از اجساد تازه تر، به پشت، از رویش بگذرند. به پشت شدگی اجساد… آیا به همین دلیل نیست که روی سرِ اسرای جنگی یک گونی می‌کشند و بازداشت شدگان سیاسی را مجبور به پوشیدن لباس‌های متحد الشکل می‌کنند و سرشان را می‌تراشند تا همه یک جور دیده شوند؛ فاقد هویت یا فردیت؟ – ادبیات در سیاسی‌ترین مومِنت خود کوشش می‌کند سخنگوی این قربانیان باشد تا نسبت به اعاده حیثیت شان اقدام کند؛ تا سوگواری‌های برگزار نشده را یک به یک برگزار کند. این همان کاری است که در ضمن سارتر نیز در نمایشنامه «مردگان بی کفن ودفن» می‌کند. سوگواری‌هایی که هرچند از نظر سیاسی برگزار نشده اند، اما از حیث هستی شناسانه این قسم نویسندگان به پای شان می‌گریند و می‌گریانند، تا آن را ثبت کرده باشند؛ تا آن بنای یادبود، آن مکان حافظه مند را دست کم در جهان ادبیات ساخته باشند.

در پایان یک بار دیگر این پرسش را مطرح کنیم: چگونه می‌شود که مرگ برخی مرگ به شمار نمی‌آید، و نیز این پرسش که: سوگواری‌های برگزار نشده‌ی قربانیان تاریخ، جهان را به سوی کدام نقطه می‌برد؟


از همین نویسنده

Share