Share

درک فروید از «جهان‌بینی» چیست و چرا به آن به عنوان «مسئله» می‌نگرد؟ وجه سیاسی بررسی انتقادی او کدام است؟

یادآوری

«باید اعتراف کنم که من به ‏هیچ روی با ساخت و ساز یک جهان‌بینی موافق نیستم. روان‏کاوی نیز هرگز نیازمند چنین چیزی نیست. بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم، به آنان که گشت و گذار در گردشگاه زندگانی را بدون چنین راهنمای سفر که دربارۀ همه چیز اطلاع رسانی می‌کند ناشدنی می‌انگارند!» (فروید، ۱۹۳۵)

فروید از معدود اندیشمندان نیمه نخست سدۀ بیست است که هم مطلق جهان‌بینی را، و هم نظام‌های علمی و فلسفی، سیاسی و ایدئولوژیکی، و متافیزیکی را که هریک پرورشگاه و برپادارندۀ یک جهان‌بینی ویژه یا تصور کلی از انسان و جهان بوده‌اند در دیدگاهی همزمان روان شناختی و فلسفی وار نقد می‌کند. او از همان سرآغاز فعالیت دانشورانه و نوشتاریش، و در پرتو درنگی که دیرزمانی در دستگاه‌های فکری و فلسفی اندیشمندانی چون هگل، نیچه، فویرباخ، کارل مارکس، دیلتای و دیگران داشته است[1]، و نیز با توجه به داده‌های دانش نوخاستۀ روان‏کاوی، دربارۀ جهان‌بینی آرایی چند در میان می‌گذارد، ازجمله در بندی از کتاب بررسی‌ها دربارۀ هیستری (منتشرشده در ۱۸۹۵) که نخستین اثر مدون بالینی اوست. رویداشت سازوار و جدی تر فروید را به جهان‌بینی نخستین بار در ۱۹۱۲ در کتاب توتم و تابو در گفت وگو از «جان باوری» (Animism) می‌بینیم. در این اثر از نخستین شکل جهان‌بینی یعنی جهان‌بینی «جان باورانه» یا «اساطیری» سخن می‌رود که در بین «اقوام ابتدایی» (یا به بیان بهتر‏: «اجتماعات نخستین») پای گرفته بوده است. از این پس در دیگرآثار او، مانند آیندۀ یک پندار، با نکته سنجی‌هایی پراکنده دربارۀ برخی دیدگاه‌های فکری و نظری روبرو می‌شویم که ترسیم‏ کنندۀ چیزی از نوع جهان بینی‌اند. او سرانجام در ۱۹۳۲ (هفت سال پیش از درگذشت اش) در کتاب سخنرانی‌های مقدماتی تازه دربارۀ روان‏کاوی به تفصیل به جهان‌بینی می‌پردازد و سی و پنجمین «سخنرانی» مندرج در این اثر را زیر عنوان «دربارۀ جهان بینی» (‏Über eine Weltanschauung) به آن اختصاص می‌دهد. در این جا او جهان‌بینی را، به جز در یک مورد خاص که مربوط به جهان‌بینی «جان باورانه» یا اساطیری می‌شود، همچون یک «مسئله»ی فکری و نظری درمی نگرد و پیرامون شش صورت فلسفی، علمی و علمی نمای، شبه روان شناختی، دینی، و سیاسی ـ مسلکی (ایدئولوژیکی) آن گفت وگو می‌کند.

زیگموند فروید

از مجموعۀ ایراداتی که فروید بر جهان‎بینی وارد می‌سازد چنین درمی یابیم که به دیدۀ او مطلق جهان‌بینی، و همچنین هریک از اشکال رنگارنگی که این بینش کلی از دیرباز به خود گرفته است، به سه دلیل در حکم یک «مسئله» است. نخست این که جهان‎بینی اساساً، و پیش از هرچیز، برساختۀ فکر، متکی به ذهنیت، و ناگزیر بیگانه با واقعیت عینی و جوانب گونه گون آن است. دوم این که نگرش و بینشی است مبتنی بر یک «فرضیه»ی همه‏جاگستر، همه‏چیز شمول، و به ویژه یکدست ساز از انسان و جهان که با آرزومندی‌ها و «خواست‌های آرمانی» نیز نسبت دارد. سوم این‎که، بنا بر خاستگاه فکری و تجریدی، تکیه‏گاه فرضیه وار، سمت و سوگیری کلی و گیتی‏‏گستر، و آرمان‌گرایی خود از موقعیت سنجی و جزء ‏نگری کناره می‌گیرد، به دام مطلق‌گرایی درمی افتد، و نیز (به ویژه در اشکال سیاسی و دینی و متافیزیکی) از پنداره‌گرایی (ایدئالیسم) و پندارزدگی سر برمی آورد.

۱. از چیستیِ مفهوم «جهان بینی» و سرگذشت آن

جهان‎بینی یک دید و تصور یا بینش کلی از انسان و جهان و ناظر به رابطۀ میان این دو است. به‎موجب ماهیت، شرایط پیدایش، چگونگی شکل‎گیری، و جایگاه وجودی و کارکردیِ این بینش‎، تفکر و تأمل شخص «جهان‎بین» درباره انسان و جهان سمت و سویی ویژه به خود می‎گیرد‎ و در نحوه ارتباط او با این دو مورد و تعبیر و تفسیر و برداشت وی از «هستی» به طور کل بازتاب می‎یابد.

واژه یا مفهوم آلمانیِ «جهان بینی»[2] در فرهنگ فلسفی باختری دیرزمانی به معنای بینش «استعلایی» (Transcendental) یا «نگرش اشراقی بر جهان» بوده است. در تاریخ فلسفۀ دوران تازه‌تر اندیشمندانی چون کانت و سپس هگل از کسانی هستند که این مفهوم را در این معنا مورد درنگ ویژه‌ای قرار داده‌اند. همین واژه و مفهوم در دو زبان انگلیسی و فرانسوی مترادفاتی وگرچه نارسا (به دلیل ترجمه ناپذیری این واژه) چون «تصور جهان» (Conception of the world، در معنای «بینش جهان‏گستر») با خود آورده است. واژۀ «جهان بینی» در فرهنگ فلسفیِ امروزۀ باخترزمین، با از دست‎دادن مفهوم و زمینۀ کاربردی متافیزیکی و استعلایی پیشین خود، به رویهم در معنای یک دید و تصور افقی یعنی دنیوی و این‏جهانی و درنتیجه ایجابی و اثباتی (Positive) از انسان و جهان کاربرد پیدا کرده است. همچنین امروزه برابرهای رایج این اصطلاح ازجمله در دو زبان انگلیسی (World View) و فرانسوی (Vision du monde)اغلب ناظر به همین مورد کاربردی تازه تر است.

جهان بینی در اصل، و از دیرباز، در دو حوزۀ «هستی‏شناسی» (Ontology)و «شناخت‏شناسی» (Epistemology)فلسفی مورد درنگ و گفت وگو بوده است، [3] هرچند برخی «دانش‌های انسانی» نیز مانند انسان‏شناسی و مردم‏شناسی، جامعه‏شناسی، روان شناسی اجتماعی و غیره دربارۀ آن آراء و نکاتی برای ابراز داشتن دارند. این را نیز می‌دانیم که از نخستین دهه‌های سدۀ بیست به این سوی واژۀ «جهان بینی» در شماری از نوشتارها و گفتمان‌های فلسفی و جامعه شناختی و نیز در برخی نقدهای ادبی و هنری کاربردی اغلب چشمگیر داشته است. این در حالی است که از دید فلسفی و شناخت شناختی ایراداتی به رویهم خرد کننده بر «جهان بینی» (چه به مثابۀ مفهوم فلسفی و چه به مثابۀ بینش و گرایش فکری) وارد آمده است (از ایرادات کانت و هگل گرفته تا خرده‏گیری‌های هوسرل، هیدگر، ویلهلم دیلتای، فروید و دیگران)؛ گو این که امروزه، بی گمان زیر تأثیر گسترش نسبیت‌گرایی و کمرنگ شدن مطلق‏انگاری در قلمرو تفکرات علمی و فلسفی و غیره، اعتبار و رواییِ این مفهوم در بین اندیشمندان و دانشوران نکته سنج همچنان زیر پرسش برده می‌شود.

گفت وگوی فروید دربارۀ جهان‌بینی در زمانه و شرایطی صورت می‌گیرد که بارور از خاطرۀ تأملات فلسفی اندیشمندان پیش از او در مفهوم و مقولۀ جهان‌بینی است. این تأملات به گونه‌ای نزد برخی اندیشمندان همروزگار وی نیز دنبال می‌شود. برای نمونه، در بین این همروزگاران از ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey / ۱۸۳۳ـ۱۹۱۱) باید یاد کرد که تأثیری چشمگیر در فیلسوفان همدوره و پس از خود داشته است. دیلتای در ۱۹۱۱ (سال درگذشت اش) نگارش گفتاری را به پایان می‌برد با عنوان «گونه‌های جهان‌بینی و پرورش آن‌ها در دستگاه‌های متافیزیکی» در این گفتار «سه گونه جهان بینی» پایه‌ای و نمونه وار را بازمی شناساند: «طبیعت گرایی»، «ایدئالیسم آزادی» و ‏«ایدئالیسم عینی». به دیدۀ او این سه مورد نمایندۀ اشکال گوناگون جهان‌بینی در جهان فلسفه‌اند (از هراکلیتوس و دموکریتوس و افلاطون گرفته تا هابس، هیوم، کانت، هگل، دکارت، اسپینوزا، برگسون…).[4] دیلتای براین نظر است که جهان بینی‌ها درکل، ازجمله سه جهان‌بینی نمونه وار یادشده، چه به مثابۀ مفهوم و چه همچون بینش و گرایش نظری، نه زادۀ اندیشه و ارادۀ اندیشمندانه بلکه برآمده از تجربۀ «درونی» یعنی روان شناختی اند، تجربه‌ای که برپایۀ آن تصور و ادراک جهانِ بیرون شکل می‌گیرد. آن‌ها سرانجام از متافیزیک سر برمی آورند و در قالب مفاهیم و انگاره‌های بینش گونۀ واقع گریز جایگیر می‌شوند. دیلتای همچنین، بنا بر دیدگاه تاریخ گرای خویش در زمینۀ شناخت شناسی و هستی شناسی فلسفی، می‌اندیشد که هریک از تعبیر و تفسیرگری‌هایی که در قلمرو «دانش‌های انسانی» (در برابر «دانش‌های طبیعی» کانت و هم اندیشان او) در جهت «شناخت» صورت می‌پذیرد در چهارچوب یک جهان‌بینی شکل می‌گیرد که مدعی مسلح بودن به فهم و شناختی فراخ‏دامن و جهان‏شمول است؛ حال آن که موجودیت خودِ این جهان‌بینی زیر تأثیر موقعیت تاریخی به دست می‌آید و ناگزیر دامنه و چشم انداز آن محدود و وابسته به چنین موقعیتی است.

در همین دوره به جهان‌بینی مورد نظر کارل گوستاو یونگ (C. G. Jung) باید اندیشید کههمانند آرای دیلتای دربارۀ جهان بینی، در روی نهادن فروید به نقد مفهوم و کارکرد «جهان بینی» نقشی کارآمد داشته است. یونگ بین سال‎های ۱۹۲۸ و ۱۹۳۱ گفتاری دراز زیر عنوان «روان‎شناسی تحلیلی و جهان‎بینی» می‎پردازد. او در این کار از وجود رابطه‌ای متقابل و کارساز و حتا لازم و ملزوم میان شکوفایی جهان‎بینی و رشد شخصیت فرد سخن می‌گوید.[5] هم او دربارۀ چگونگی پیدایش جهان‌بینی و اهمیت آن، و به‎خصوص در تأیید ضرورت آراسته بودن انسان بدان، می‎نویسد‎: «‎هرگونه وجدان والامرتبه‎ای یک جهان‎بینی پدید می‎آورد. هرگونه دل‎آگاهیِ هماهنگ با عقل و وجدان، بالقوه یک جهان‎بینی است، و هرنشو و نمایی که در شناخت و تجربه صورت می‎گیرد گامی بلندتر به سوی تکامل این جهان‎بینی است»، و در پرتو همین جهان‎بینی «دگرگونی و دگرگشتی در انسان پدید می‎آید.»[6] یونگ در بند دیگری از این نوشته می‎افزاید: «‎دارا شدن یک جهان‎بینی همانا پرورش تصویری از جهان و شخص خویشتن و پی‎بردن به چیستی جهان و وجود خویش است. هر دید و تصوری از جهان متضمن یک گرایش (هستی شناختی) منحصربه‎فرد است، و آن در نطرگرفتن خویشتن همچون حقیقت غایی در جهان هستی است…»[7] یونگ همزمان با ابراز چنین آرایی بهانه‎ای برای خرده‎گیری بر روان‎کاوی فروید به‎دست می‎آورد و آن را پیرو یک جهان‌بینی مادی و مبتذل معرفی می‎کند (حال آن که فروید هرگز نه مدعی برپایداشتن نوعی جهان‎بینی بوده است و نه افسون‎زدۀ یک جهان‎بینی ویژه از میان خیل جهان‎بینی‎های فلسفی و علمی و غیرعلمی).

در چنین شرایطی است که فروید مفهوم و موجودیت «جهان بینی» را در کانون توجه درمی آورد و بر چند صورت بارز آن، ازجمله بر جهان‌بینی روان شناسی‏زده یونگ، ایراداتی وارد می‌کند.

۲. تعریف فروید از جهان‌بینی و موضع کلی او در قبال آن

جامع‌ترین آرای انتقادی فروید در باب جهان‌بینی و اشکال مطرح و برجستۀ آن در سی و پنجمین سخنرانی از کتاب سخنرانی‌های مقدماتی تازه دربارۀ روان‏کاوی آمده است. او در متن این «سخنرانی»، ضمن اشاره به اهمیت و اعتبار «جهان‎بینی جان‎باورانه»، گفت و گوی خود را با نقد تفکر فلسفی (آن‏گاه که همچون تفکری جهان‌بینی پرداز به کار می‌افتد) می‌آغازد و سپس به سنجش و ارزیابی جهان بینی‌های علمی، شبه روان شناختی، دینی، و سیاسی می‌پردازد. در بند نخست این متن در تعریف جهان‌بینی چنین می‌خوانیم‏:

«جهان بینی ساخت و سازی است فکری که به شیوه‌ای یکدست به گشایش همۀ مشکلاتِ هست و بودِ ما می‌پردازد، [آن‏هم] بنا بر فرضیه‌ای که همه چیز را دربر می‌گیرد و در آن هیچ مسئله‌ای بدون پاسخ نمی‌ماند، و هرآن‏چه نیز که مورد دلخواه ما است در آن جای معین و مشخص خود را بازمی یابد.»[8]

فروید در پی این تعریف می‌افزاید: «پس آسان می‌توان دریافت که دارا بودن این چنین جهان‌بینی جزو آرزومندی‌های آرمانی (Ideal wishes, Idealwunsche) انسان‌ها است.»؛ زیرا در این صورت است که «می توانیم در زندگانی احساس امنیت داشته باشیم، می‌دانیم به کدام سوی باید روی بنهیم، و یا چگونه برای عواطف و دلبستگی هایمان به بهترین وجه جایی در نظر بگیریم، »[9] بنا بر این گفتۀ فروید جهان بینی، افزون بر مایه‏گیری از «فکر» و اتکاء بر «فرضیه»ای همه چیز شمول، با خواست و آرمان جویی نسبت دارد.

می بینیم جهان‌بینی از دید فروید، برخلاف نظر دیلتای که برای آن سرچشمه‌ای اساساً روان شناختی قایل است، در وحلۀ نخست یک ساخت و ساز فکری است. در دایرۀ یک فکر ویژه اعتبار به دست می‌آورد، و از همین روی، برخلاف ادعایی که برای سنجش و ادراک همه چیز در چشم اندازی فراخ‏دامن دارد، در آن جایی نه برای شک و تردید وجود دارد و نه برای پی‎گیری و گشایش واقعی مسائل. پایبندی بدان هم با خواست‌های آرمان جویانه پیوستگی دارد، با آرزومندی‌هایی که در نهایت پندارزدگی را جایگزین واقع‏بینی و پرسش گری پیاپی می‌گردانند. وانگهی جهان برون‏ذهنی و پدیده‌ها و مسائل گونه گون آن همگی از دریچه و بنا بر چشم‏داشت‌ها و پیش‏فرض‌های چنین بینشی ادراک و ورانداز می‌شوند. ناگزیر تشخیص و فهم سراپای واقعیت و جوهر آن تابع ماهیت فکری، جایگاه درون‏ذهنی، و به خصوص کارکرد سمت و سو دهنده و آرمان جویانۀ آن می‎شود. به همین گونه کوشش برای گشایش مسائل گونه گون درپرتو آن از راه بازمی ایستد زیرا، چنان که ناقدی به درستی خاطرنشان کرده است، [10] دیگر نیازی نه به دنبال‏کردن آن مسائل بیرون از تنگنای فکر و انگاشت و فرضیه احساس می‌شود، و نه به جستارها و گِره گشایی‌های بیش تر. چنین است که فرویدِ منتقد و خرده‏گیر این صورت از جهان‌بینی را «غیرعلمی» و حتا «ضد علمی» می‌شمرد، «حقیقت» را با آن آشتی‏ناپذیر می‌یابد، و این آشتی‏ناپذیری را سرچشمۀ کوته‏بینی در شناخت واقعیت انسان و جهان به شمار می‌آورد: «بدیهی است که حقیقت نمی‎تواند بردبار [‏و منفعل] باشد. حقیقت سازش و محدودیت را نمی‌پذیرد.»[11]

فروید در سراسر نوشته‌ها و گفتارهایش هرگاه به مقولۀ جهان‌بینی و یا چیزی همسان آن می‌اندیشد در خرده‏گیری از آن کم‌ترین نرمش و گذشت از خود نشان نمی‌دهد. با این‏همه با یک مورد استثنایی نیز روبرو می‌شویم، و آن برخورد ملایم و آشتی جویانه او با جهان‌بینی «جان باورانه» یا «اساطیری» است. دلیل چنین برخوردی را در این باید دید که او در گسترۀ تاریخ آراء و عقاید بشری جان باوری و جهان‌بینی زادۀ آن را، از آن روی که سازگار با طبیعت نفسانی انسان جان می‌گیرد و دنیای درون را یک‎راست به گسترۀ جهان محسوس و عناصر آن می‌پیوندد، «سازوارترین و کامل‌ترین نظام» به شمار می‌آورد. نظامی است که به گفتۀ وی دارای بنیادی «روان شناختی» و کارکردی «طبیعی» است، و نیز «جوهر جهان را توضیح می‌دهد، بی آن که کوچک‌ترین ‏چیزی را در پردۀ ابهام پنهان بدارد.».[12]

۳. روان‏کاوی و مسألۀ جهان بینی

بنیان‏گذار روان‏کاوی در جایی از کتاب بازدارش، عارضه، دلشوره، (پرداخت ۱۹۲۵) در لحن و زبانی طنزآمیز جهان‌بینی را یک «راهنمای سفر» می‌شمرد که تنها برازندۀ فیلسوفان مدعی است‏:

«باید اعتراف کنم که من به هیچ روی با ساخت و ساز یک جهان‌بینی موافق نیستم. روان‏کاوی نیز هرگز نیازمند چنین چیزی نیست. بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم، به آنان که گشت و گذار در گردشگاه زندگانی را بدون چنین راهنمای سفر[13] که دربارۀ همه چیز اطلاع رسانی می‌کند ناشدنی می‌انگارند! با تواضع در برابر برخورد کوچک‏شماری که آنان با ما دارند سر فرود آوریم، در برابر آنانی که ما [فرودستان] را از بلندای توقعات عالی‏مرتبۀ خویش ورانداز می‌کنند! و اما ما ضعیفان، که ناچار از غیرت خودشیفته وارمان چشم پوشیده ایم، آرامش‏مان را در آرزوی پیرشدن هرچه زودتر این ”‏‏آموزگاران زندگانی“ بازمی جوییم!…»[14]

این نظر و داوریِ طنزآمیز و گزنده نه‏تنها فیلسوفان جهان‌بینی پرداز را که نیز آن دسته از روان‏کاوان خام اندیش و کم‏ظرفیت را نشانه می‌گیرد که آمادۀ درافتادن به دام تصورات و نگرش‌های یکدست ساز و کلیت گرایند‏:

«سر و صداهای زیاد به گوش می‌رسند که با اصرار زیاد ضعف ”من روانی“ را در برابر ”‏آن روانی“ و یا درماندگی امر خردمندانه را در برابر آن امر شیطانی که در وجود ما نشسته است به رخ می‌کشند، و برآنند تا این رویارویی و اختلاف را رکنی از یک ”جهان بینی“ به شمار آورند. با این‏همه روان‏کاوی، در پرتو فهم چگونگی به کار افتادن فرایند وازدگی و معنای آن، در اتخاذ یک موضع قاطع از پای نخواهد نشست… باری، آن کس که هنگام گام برداشتن در تاریکی آواز می‌خواند ترس و دلهرۀ خویش را می‌پوشاند ولی روشن تر نمی‌بیند!»[15]

روی سخن فروید در این جا با کسانی است که نظریۀ دوگانه گرای روان‏کاوی را که دربرگیرندۀ «اضداد» می‌شود (مانند‏: منِ روانی/آنِ سرکش، عشق/کین، خودآگاهی/‏ناخودآگاهی، سائقۀ مرگ/سائقۀ زندگی…) بهانه قرار می‌دهند تا مگر از این دبستان یک جهان‌بینی مبتنی بر دوگانه‌گرایی عرضه بدارند؛ گو این که اینان همزمان غافلند از این که هریک از کنش‎ها و واکنش‎های عاطفی و انفعالی در انسان، خلاصه سراسر زندگانی روانی و رفتاری او، نمایشگاه همجواری و گاه درهم نشینی این چنین «اضداد»ی است. و فروید در گزاره‌های یادشده، با اشاره به یک واکنش دفاعی (آوازخواندن در تاریکی) در انسانی دلواپس و ناکاراییِ چنین واکنشی (روشن تر ندیدن)، و همچنین با خاطرنشان کردن قاطعیت روان‏کاوی در جهان‌بینی گریزی، پاسخی به جا به این گونه کوشش‌های خام و کژراه می‌دهد.

سرانجام، فروید در سطرهای پایانی سی و پنجمین سخنرانی از کتاب سخنرانی‌های مقدماتی تازه دربارۀ روان‏کاوی، و در پیِ خرده‏گیری بر اشکال رنگارنگ و چندگانۀ جهان بینی، چنین می‌آورد:

«‎به دیدۀ من روان‏کاوی آماده پرورانیدن یک جهان‌بینی که ویژۀ خود آن بوده باشد نیست. روان‏کاوی هرگز نیازمند این‏چنین چیزی نیست، زیرا بخشی از دانش به شمار می‌آید و بنابراین می‌تواند به جهان‌بینی علمی بپیوندد.»[16]

۴. خرده گیری فروید بر چند صورت جهان بینی

در زیر به گونه فشرده به پنج صورت از جهان‎بینی می‎پردازیم که در کانون رویداشت انتقادی فروید بوده‎اند.

جهان بینی فلسفی

انتقاد فروید بر جهان‎بینی فلسفی جزء جداناپذیری از انتقاد کلی او بر فلسفه و فیلسوفان (رقبای روان‎کاوی) است. او فلسفه را بدین روی که زندانی مفاهیم دربسته است در برابر دانش (پدیده‎ای که در حال دگرگونی و پیشرفت همیشگی است) قرار می‎دهد و حتا همچون سدی بر سر راه آن می‎داند. عرضه‎داشتن یک جهان‎بینی خودباور و تمامیت‎خواه برپایه تفکر فلسفی نمونه‌ای است از این سد بازدارنده. جنبۀ ضدعلمی دیگر این جهان‎بینی آرمان‎گرایی آن است‎: در تعریفی که پیش تر از فروید آوردیم دیدیم که ساخت و ساز جهان‌بینی و دلبستگی بدان نه‏تنها از «فکر» که نیز از «خواست‌های آرمان جویانه» بارور می‌شود، از خواست‌هایی که وهم و پندار و کژفهمی به بار می‌آورند. این را نیز باید دانست که فروید فلسفه را از دید روش شناختی با دانش همراه و همنوا می‌بیند، ولی در نهایت گریزان از آن روند تحولی و تکاملی بازمی یابد که مختص جهان پرجنب و جوش و رو به‏ پیشرفت دانش است‏:

«‎فلسفه با دانش مغایرت ندارد، حتا مانند یک دانش عمل می‌کند و شیوۀ مطالعاتی آن را به کار می‌گیرد، منتهی سرسختانه به این پندار دل بسته است که از جهان تصویری منسجم و بی عیب و نقص عرضه می‌دارد. از این منظر فلسفه از دنیای دانش فاصله می‌گیرد، و تصویری نیز که از جهان به دست می‌دهد با هر پیشرفت تازه تری که در دل دانش و دانایی ما پدید می‌آید می‌تواند فرو بریزد.»[17]

پس آن چیزی که در دل تفکر فلسفی برنشسته است همانا ادعای واهی و آمیخته به پندار در ارائۀ یک جهان‌بینی همه‏چیز شمول و همه‏جاگستر است، درصورتی که این جهان‌بینی چیزی جز یک دید و تصور تنگ و مداربسته بیش نیست، و به همین دلیل حتا وجه مشترک آن با دانش (در زمینۀ شیوه و رهیافت مطالعاتی) برای باورپذیر گردانیدن و قبولانیدن آن نه بسنده است و نه موجه. شگفت‎آور نخواهد که فروید در گفت و گو از چنین دید و نگرشی بگوید: «بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم»، و یا هشدار بدهد‏ که فلسفه، چنان‏چه در اندیشۀ ادامۀ حیات و پویندگی خود باشد، نخواهد توانست بر پیشرفت دانش و دانایی و بال‎گستری آن چشم بپوشد.[18] پیدا است که منظور فروید در این جا از «پیشرفت دانش و دانایی» آن روند علمی رو به گسترشی هم هست که پدیدآمدن دانش روان‏کاوی و شناخت روشمند «ناخودآگاهی» را میسر ساخته است.

جهان بینی علمی

فروید در انتقاد از جهان‌بینی علمی می‌نویسد :

«… جهان‌بینی علمی به گونه‌ای محسوس از آن تعریف و توضیح [که دربارۀ جهان‌بینی فلسفی آوردیم] فاصله می‌گیرد. با این‏همه آن نیز قطعاً توضیح جهان را تابع دید و نگرشی یک‏دست و یکنواخت می‌گرداند، منتهی با این تفاوت که همه چیز را در چارچوب یک برنامه جای می‌دهد و نیز تکمیل این برنامه را از حال به آینده موکول می‌کند. تأکید این جهان‌بینی بر این است که به جز تفکرات ناظر بر ‏مشاهدات و ملاحظات معتبر و اثباتی، که تحقیق و تفحص نامیده می‌شوند، سرچشمۀ دیگری برای ادراک و شناخت جهان وجود ندارد.»[19]

می بینیم فروید اهمیت جهان‌بینی علمی را همچون اعتبار جهان‌بینی فلسفی مورد تردید قرار می‌دهد. او همچنین، با گوشزدکردن مسألۀ تأخیر در تکمیل برنامۀ این جهان‌بینی ایجابی و اثباتی، ما را با گوشۀ دیگری از جایگاه ناروشن آن آشنا می‌کند. از دید او جهان‌بینی علمی، بدین‎روی که همه‏چیز را در میدان تصور و ادراک «یکدست و یکنواخت» می‌سازد، و نیز به جز ملاحظات ایجابی و اثباتیِ بی‎چون و چرا سرچشمۀ دیگری برای ادراک و شناخت جهان قایل نیست، از اعتبار تهی است. فروید با درنظر داشتن این مسئله، دوباره از ناتوانی ذاتی این جهان‌بینی در فهم و سنجش درست واقعیت سخن می‌گوید.

«‎اما جهان‌بینی علمی هرگز سزاوار صفت متین و مجلل «علمی» نیست، زیرا همه‏چیز را درنمی نگرد، بسیار نارسا است، و نیز به کار ساخت و ساز یک کلِ [شناخت شناساانۀ] یک‏دست و نظام‏ واره نمی‌آید. اندیشۀ علمی در بین انسان‌ها اندیشه‌ای بسیار جوان و نارسیده است. مسائل بزرگ فراوانی هست که تا کنون در تسلط آن درنیامده است. یک جهان‌بینی مبتنی بر دانش [موجود]، با وجود آن‏همه رویداشت جدی که به جهان واقع دارد، دارای خصوصیاتی اساساً منفی است…»[20]

جهان بینی شبه روان‌شناختی

همچنین خرده‏گیری فروید بر جهان‌بینی شامل اشکال پنداره‌گرایی از آن می‌شود که در کمین روان شناسی می‌نشینند و گاه در آن رخنه می‌کنند. در این جا او پیش از هرچیز به «روان شناسی جمعی» یونگ می‌اندیشد که در پرتو مفهوم «ناخودآگاه جمعی» یک گونه نگرش کلی بر انسان و جهان برپای داشته است. در بند یکم این گفتار دیدیم که از نظر یونگ: «‎هرگونه وجدان والامرتبه‎ای یک جهان‎بینی پدید می‎آورد… و هرنشو و نمایی که در شناخت و تجربه صورت می‎گیرد گامی بیش‎تر به سوی تکامل این جهان‎بینی است»، و این جهان‎بینی به سهم خود «دگرگونی و دگرگشتی در انسان» پدید می‎آورد. گفتنی است که یونگ همچنین از «نماد جهان‎بینی» (Symbol of a Weltanschauung)سخن می‎گوید. او با درنظر آوردن چنین «نماد»ی برآن است تا موقعیت «تاریخی و کیهانی» انسان و «آگاهی ناب» و «خلاقیت» ذهنی و عینی او را برشمرد.[21] به دیگرسخن، او با درنظر گرفتن جهان‌بینی همچون «نماد» می‌کوشد فرایند رو به‎کمال «فردیت‎یابی» (Individuation) را شناسایی و روشن بسازد. «فردیت‎یابی» در سامانۀ روان‎شناختی او به معنای روند برآمدن مَنش و شخصیت و تشخص‏یابی است و به لحاظی گویای شکل‏گیری «خود برتر» نیز هست. بنابراین «فردیت‎یابی» تثبیت‏یابی نهایی و آرمانی «خود» (Self, Soi، فردیت استوار و شکوفا) را می‌رساند. یونگ می‌گوید که این فرایند، با مایه‏گیری از عناصر ناهمگون و آشتی‏ناپذیری که تمامیت روان خودآگاه و ناخودآگاه فرد را تشکیل می‌دهند، به پیدایش و رشد «خود» می‌انجامد، و «خود» از این‏پس نشانۀ پدیدآمدن یک وجدان روانی یا «انسان درونی» متحد، مستقل، بی‎کم و کاست، و تجزیه‏ناپذیر است که تعبیرپذیر به «فرد روان شناختی» نیز هست. یونگ در توضیح و توجیه روند فردیت‏یابی و تحقق «خود» از نماد «تثلیث مقدس» (Trinity) نیز سود می‌جوید. از این‎پس «فردیت‎یابی» نه فقط یک فرایند روانی بلکه یک رستگاری معنوی و روحانی شمرده می‎شود. زیرا چگونگی شکل‏گیری و خودنمایی یک «خودِ» آرمانی (که برای یونگ در حکم «انسان کامل» نیز هست) یادآور چگونگی برآمدن رهایی‏بخشی است که در کسانی چون مسیح مریم تجسم می‌یابد. این «خود» ناگزیر هیچ ربطی به ابرمن روانی (در روان‏کاوی فروید) یا منِ متحد و منسجم خودآگاه (در شخصیت‏شناسی و روان شناسی عمومی) ندارد.[22] یونگ به موجب این دیدگاه دوقطبی و دوپهلو، که در نوسان میان دور و نزدیک و متردد در برزخ میان ماورائیت و محسوسات و نفسانیات است، پدیده «شور شهوانی» (لیبیدو) را نیز از مفهوم و جایگاه وجودی ویژه‌ای که فروید به آن بخشیده است (مفهوم و جایگاه روانی و انسانی و این‏جهانی) تهی می‌گرداند، جدا از شرایط حسی و زیست شناختی درمی‎نگرد، ارتباط آن را با مراحل رشد و فرگشت شخصیت انسانِ زمینی نادیده می‌گیرد، [23] کارکردهایی معجزه گر برای آن در نظر می‎آورد. و سرانجام متعلق به دنیای اثیری و نامشخصی می‎انگارد که زادۀ عرفان‏باوری است.[24] هم او نه تنها فهم جوهر لیبیدو را که نیز شناخت طبیعت «ناخودآگاه جمعی» و جوهر «کهن‏الگوها»ی تشکیل‎دهندۀ آن را (مانند «آنیما» و «آنیموس» و غیره) در نهایت به «کیمیاگری»، «علوم باطنی»‏ و «غیب‏دانی» (Occultism)، و رمز و اشاره‏خوانی مربوط می‌شود حواله می‌دهد. کتاب روان‎شناسی و کیمیاگری او نمونه بارزی از این مورد را پیش چشم ما می‎نهد.

بدین سان نظریۀ «روان‎شناسی جمعی» یونگ تحمیل‎ کنندۀ نوعی جهان‎بینی شبه روان‎شناختی مبتنی بر پنداره‎گرایی (ایدئالیسم)، عرفان‏باوری، و فراروان شناسی است. از دید فروید مهم‌ترین مشکل یونگ پیوستن او به این چنین بینش واقع گریز است. از این روست که او نحوۀ نگرش و بینش کلی یونگ و همگنان و هم اندیشان او را به یک جهان‎بینی «عرفانی» (Mystic) و «ضد علمی» تعبیر می‎کند، و آن را یک « تصور و انگاشت تازه درباره جهان» می‎بیند که «خیال تعمیم‏یافتگی در سر میپرورد».

جهان‌بینی دینی

فروید در ارزیابی جهان‌بینی دینی به چگونگی جایگاه و کارکرد سه پدیدۀ قدرت‎مندِ دین، هنر، و فلسفه در فرهنگ و تاریخ باخترزمین و سنجش آن‎ها با دانش می‌پردازد. از دید او، از میان این سه «قدرتِ» فرهنگی تنها دین است که دارای بیش‌ترین توانایی و کارآمدی است و بزرگ‌ترین «دشمن» دانش نیز همین پدیدۀ دینی است. می‌گوید هنر به رویهم موضعی غیرتهاجمی و حتا سودمند و بی ضرر دارد، زیرا به کارکرد و مقصد نهایی خود، که مقصدی است آرمانی‏سرشت و خواب و خیال‏آمیز، بسنده می‌کند و آهنگ دست اندازی به قلمرو واقعیت و چیره شدن برآن ندارد. اما فلسفه، هرچند که در بدو امر مغایرتی با دانش ندارد و حتا تا حدودی روش آن را در پیش می‌گیرد، سرانجام از آن فاصله می‌جوید، زیرا در خواب و خیال عرضه‏داشتن تصویر و تصوری سازوار و یک‏دست و بی عیب از جهان غوطه ور است. وانگهی همین فلسفه به یک دستۀ افراد کم‏شمار تعلق دارد، تأثیری یک‏راست و چشمگیر در توده‌های انسانی پرشمار ندارد، و آرای آن هم برای انبوه مردمان قابل فهم و هضم نیست. برعکس‏:

«‎دین قدرتی است بزرگ که ژرف‌ترین احساسات انسانی را در اختیار خود دارد، و ما می‌دانیم که همین دین دیرزمانی عهده‏دار تمامی امور فکری جاری در زندگانی انسان‌ها بوده است، و نیز در روزگارانی که هنوز از وجود دانش خبری نبوده است به جای آن می‌نشسته است. دین یک جهان‌بینی مسلح به منطق و انسجامی بی بدیل را برافراشته است که، درعین متزلزل بودنش، به‎هرحال تا امروزه ماندگار بوده است. چنان‏چه ما آهنگ فهم جوهر باعظمت دین را داشته باشیم باید به وظیفه و عمل‏کرد آن در به ثمر رسانیدن امور مورد خواست انسان‌ها بیاندیشیم. دین آدمیان را در دربارۀ سرچشمه و جوهر جهان هستی آگاه می‌کند، اطمینان‏بخش پاسداری از آنان و نیک‏بختیِ وگرچه اندک‏شان در پیچ و خم زندگانی است، و راهنما و اداره‏ کنندۀ اعتقادات و اعمال‏شان در پرتو تعلیمات مورد حمایت خویش است..»[25]

فروید نتیجه می‌گیرد که دین سه کارکرد اساسی دارد. یکی فرونشانیدن عطش دانستن (دانستن چگونگی سرچشمۀ جهان) در انسان‌ها است، و بدین لحاظ رقیب دانش است؛ در صورتی که دانش، از آن جا که پیوسته در حال جستار پیاپی و کشف رازهای ناشناخته است، نمی‌تواند پاسخی جامع و قاطع و قانع‏ کننده دربارۀ پیدایش جهان هستی و چیستی فلسفۀ وجودی آن در دسترس ما بگذارد. دومین کارکرد دین فروکاستن واهمه و دلشوره در انسان‌ها و دلگرمی و آرامش‏دادن به آنان در برابر مشکلات و معضلات زندگانی و گزند و خطرات ناشی از پیش‏آمدها است. تأثیر چشمگیری که دین در توده‌های انسانی پرشمار دارد وامدار این کارکرد دلگرم‏ کننده و آرام‏بخش است، و در این‎جا دانش نمی‌تواند با دین به رقابت برخیزد. سومین کارکرد دین رواداشتن محدودیت‌ها و امر و نهی‌های اخلاقی از رهگذر آموزه‌ها و آیین آموزی‌ها (تعلیمات و شرعیات) و توصیه‌های هشداردهنده است، و این چیزی است که آن را از دنیای دانش بسیار دور می‌دارد.

فروید می‌اندیشد که این کارکردهای سه‏گانه انسان دین‏باور را با تصور آفریدگار جهان مأنوس می‌گردانند و در شکل‏گیری جهان‌بینی دینی او شرکت می‌جویند. به موجب این جهان بینی، خدا فقط آفریدگار جهان هستی نیست بلکه بر همۀ نیات و کنش‌های آدمیان نظارت همیشگی و بی کم و کاست دارد. فروید در انتقاد از این جهان‌بینی به تصوّر خدا آن گونه که در فرهنگ مسیحیت مطرح بوده و هست می‌پردازد و تصریح می‌کند که توضیح او در این باب دربرگیرندۀ مطلق دین و دین‏باوری نیست بلکه ً شامل چگونگی خداباوری و تبارشناسی آن در فرهنگ و مرام کلیسایی و جامعۀ باختری می‌شود. می‌دانیم که از دید ارباب کلیسا عیسی «پسر خدا» به شمار می‌آید و خدا همچون «پدر» متصور می‌شود. فروید با توجه‏دادن به این رابطۀ پدرـ فرزندیِ وگرچه نمادین سرچشمۀ روانی تصور خدای مسیحیان را مطرح می‌کند. به این معنا که موجودیت «پدر آسمانی» چیزی نیست مگر فرافکنی موجودیت پدر محسوس و واقعی آن گونه که در زندگانی زمینی می‌شناسیم. به همین گونه، احساس امنیتی که مسیحیت از رهگذر القای تصوّر «عیسی پسر خدا» در وجود پیروان خود برمی انگیزد همزاد و همذات آن احساس امنیتی است که کودک خردسال در پناه پدر پاسدار و مراقب خویش به دست می‌آورد.

«او (خداباور) تصویری را که از پدر دورۀ کودکی در حافظه به ثبت رسانیده است شکوه‏مند و برتر می‌گرداند، به مرتبۀ الوهیت ارتقا می‌دهد، و سپس در وضعیت زمان حال و واقعیت محسوس ادغام می‌کند. قدرت عاطفی این تصویر خاطره‏آمیز، که گویای نیاز مبرم کودک به پاسداری است، تقویت‏ کنندۀ اعتقاد او به خدا است.»[26]

بدین‏سان جهان‌بینی دینی آن‏چنان که از جوامع باختری مورد نظر فروید سر برآورده است آمیخته به باورهای مسیحی نهادینه شده‏است، حال آن که همین باورها خود متأثر از تجربیات دورۀ کودکی خاصه روابط پدرـ فرزندی و احساس نیاز به پاسداری و امنیت روحی و روانی هستند.

از سوی دیگر، خرده‏گیری فروید بر جهان‌بینی دینی متمرکز بر تمامیت‏خواهی و آسیب رسانی آن در مقیاس انسانی و اجتماعی است، و او در این جا بیش از هرچیز به آسیب‎های ناشی از «تفتیش عقاید» دین کلیسایی توجه می‌دهد. دین، برخلاف پدیدۀ هنر و آشتی جویی آن، به قلمرو دانش و خردورزی دست اندازی می‌کند. زیرا بنا بر مطلق گرایی، تعصب و سرگرانی، و زیاده‏خواهی ذاتی خود متفاوت اندیشی و شک و تردید را نمی‌پذیرد، و نیز با به شمارآوردن خود همچون برترین و ارجمندترین پدیدۀ ممکن به هیچ گونه خرده‏گیری و پرسش گری تن نمی‌دهد. «دین، ارزش و اهمیت اش هرچه که باشد، به هیچ روی مجاز نیست حق اندیشیدن را محدود کند و یا خود را از به کارگیری اندیشه وری معاف بدارد.»[27] پس منتفی بودن کنجکاوی و پرسش گری و متفاوت اندیشی در دین، جای‏گیرشدن آن در باورهای اصولی و تغییرناپذیر و جزم‌های بی چون و چرا، و دوری گزینی اش ازخردورزی و اندیشۀ بی باک و خرده‏گیر، ازجمله اموری است که جهان‌بینی برساختۀ آن را زیر پرسش می‌برد و از حیثیت و اعتبار ساقط می‌کند.

«‎بهترین آرزوی ما برای آینده این است که با گذشت زمان روزی خردورزی و روحیۀ دانشورانه در زندگانی انسان به فرمان‏روایی مطلق نایل آید… محدودیت مشترکی که این فرمان‏روایی خردورزانه به وجود خواهد آورد بی گمان نیرومندترین پیوند متحدکننده انسان‌ها و راه‏گشای همبستگی‌های تازه ترشان خواهد بود. خطری که در کمین آیندۀ بشریت نشسته است هرآن چیزی خواهد بود که با این تحول و پیشرفت در تنش و کشاکش باشد، مانند بازدارندگی اندیشیدن آن گونه که دین الزام‏آور می‌کند.»[28]

جهان بینی سیاسی

در این جا فروید دو صورت از جهان‌بینی سیاسی و ایدئولوژیکی را، یعنی جهان‌بینی هرج و مرج گرای (آنارشیستی) و جهان‌بینی مارکسیستی را درمی نگرد و نقد می‌کند. می‌اندیشد که این دو بینش سیاسی و مسلکی، اگرچه داعیۀ «علمی بودن» دارند، در برابر دانش (در معنای سنجیدۀ واژه) می‌ایستند و حتا نافی آن می‌شوند.

گفت و گوی فروید دربارۀ هرج و مرج گرایان اساساً متمرکز بر «فلسفۀ سیاسی» آنان است. او «پوچ گرایی» (Nihilism)را ویژگی بارز جهان‌بینی آنان می‌شمرد، و پدیدآمدن «نظریۀ نسبیت» را در فیزیک نو بهانه‌ای برای به نمایش گذاشتن این «پوچ گرایی» تلقی می‌کند.

«‎اینان جنب و جوش خود را با پناه جستن در دانش آغاز می‌کنند، لیکن برآنند تا همین دانش را تا آستانۀ خودبراندازی و خودکشی سوق دهند. وظیفه‌ای را بر دانش تحمیل می‌کنند که همانا از راه بازایستادن آن به سبب ابطال توقعات و خواسته‌های خاص خودش است… آن‏گاه که دانش را از میان ببرند عرفان گرایی‌ها و حتا جهان بینی‌های دینی روزگار گذشته بر دنیای تهی‏شده (از موجودیت دانش) بال خواهند گسترد.»[29]

بنابراین نفی و حذف دانش را برای تصورات دانش‏ستیز باز می‌گذارد، و از این پس جهان‌بینی هرج و مرج گرای که خود برآیندی از یک هرج و مرج‌گرایی سیاسی و مسلکی کلی است، می‌کوشد تا در پرتو «نظریۀ نسبیت» به خود مشروعیت و حقانیت ببخشد، در پرتو نظریه‌ای که از دید هرج و مرج گرایان بر نبود «حقیقت» در جهان خارج دلالت دارد و هیچ و پوچ‌گرایی سیاسی را نیز توجیه‏پذیر می‌گرداند! فروید در توضیح «پوچ گرایی» هرج و مرج گرایان می‌نویسد:

«بنا بر دکترین آنارشیست قطعاً هیچ حقیقتی وجود ندارد، و نه هیچ گونه شناخت و معرفت مطمئنی از جهان واقع. هرآن‏چه نیز که ما همچون حقیقت علمی قلمداد می‌کنیم به راستی چیزی نیست مگر محصول نیازمندی‌های خود ما بدان گونه که در دل شرایطِ درحال تغییر و تحول دنیای خارج به چشم می‌خورند. بنابراین [حقیقت] یک پندار است. درواقع ما جز به امور مورد نیازمان دست نمی‌یابیم و فقط آن‏چه را که مایل به دیدن آنیم می‌بینیم. ما محکوم به چنین وضعیتی هستیم. از آن جا که معیار سنجش حقیقت، یعنی همخوانی و هماهنگی آن با جهان خارج، از میان رفته است پس دیگر مهم نیست که چگونه و کدامین نظر را می‌باید مورد تأیید و تصدیق قرار بدهیم. همۀ نظرها به لحاظی هم درستند و هم نادرست، و هیچ‏کس مجاز نیست که دیگری را به کژروی و بدفهمی متهم کند.»[30]

اما فروید در این گونه گزاره‌های به‎ظاهر منطقی چیزی جز سفسطه گری و گریز از واقعیت نمی‌بیند و نتایج آن‌ها را برابر با مصداق ناروشن این گزارۀ معروف می‌داند که‏: «یک کِرتی می‌گوید‏: همۀ مردم کرت (جزیره‌ای در یونان) دروغ‏گویند…». فروید می‌افزاید کسی که اندک آشنایی با نظریۀ شناخت داشته باشد درمی‎یابد که هرج و مرج گرایان از چه راه و به یاری کدامین سفسطه گری این‏چنین برداشت‎های ناراست، تعبیرات شگفت، و نتیجه‏گیری‌های بی‎چون و چرا از دانش به دست می‌دهند!

«همین بس بگویم که دکترین آنارشیست ها، زمانی که حاوی نکته سنجی‌ها و آرای انتقادی دربارۀ امور تجریدی و انتزاعی است، مقام و مرتبه‎ای بس ارجمند دارد، لیکن در زمینۀ زندگانی واقعی و عملی از همان آغاز کار با شکست روبرو می‎شود.»[31]

پس فروید در گفت وگو از هرج و مرج گرایان می‎اندیشد که اینان «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» (حافظ). هم‎او جهان‌بینی آنان را که متکی به سوء برداشت و سوء تعبیر از واقعیت، نفی حقیقت، و ستیزه جویی با اندیشۀ عینی و منطقی است آلوده به پندار و گمان می‌شمرد.

درنگ فروید در جهان‌بینی مارکسیسم دامنه‏دارتر و خرده‏گیری او برآن تند و تیزتر است. علت این امر مطرح بودن بیش‏ازپیش مارکسیسم سیاسی و دولت‏خواه در بخشی از اروپای زمانۀ او و به ویژه سروری بولشویسم در شوروی سال‌های ۱۹۳۰ است. از دید او این جهان‌بینی چیزی نیست مگر برساختۀ تفکرات ایدئولوژی‏زده و نیات و مقاصد انقلابی آمیخته به خواب و خیال و خوش‏بینی، و برای همین همسو با یک غایت‌گرایی آرمانی‏سرشت هم هست که سرانجام از پندار سر برمی آورد. او در سخنرانی‎های مقدماتی تازه درباره روان‎کاوی، در معرفی انتقادی تکیه‎گاه ایدئولوژیکی و کارکرد سیاسی مارکسیسم سیاسی، و ضمن تأکید بر مسألۀ بازدارندگی اندیشۀ آزاد در این مسلک، از جهان‎بینی برساختۀ آن می‎گوید‎:

«‎مارکسیسم نظری با متحقق گردانیدن خود در هیأت بولشویسم روسی هم اکنون توانایی، یک‏دستی، و خصوصیت انحصاری و طردکنندۀ یک جهان‎بینی را به‎دست آورده است، و همزمان شباهتی نگران‎ کننده با آن چیزی دارد که موضوع خرده‏گیری خود آن است… مارکسیسم ممنوعیت اندیشیدن را مقرر داشته است و این ممنوعیت به‎همان اندازه بی‎گذشت است که مورد مشابه آن در روزگار سروری دین (مسیحیت در اروپا).»[32]

پیدا است که خرده‏گیری فروید بر جهان‌بینی مارکسیسم سازگار با خرده‏گیری او بر دیدگاه کلی مارکسیسم است، دیدگاهی که بر نقش حاکمیت شرایط اقتصادی تأکید دارد، عوامل فرهنگی و روان شناختی را از نگاه دور می‌دارد یا دست کم کوچک می‌شمرد،، و ناگزیر همچون جولان‏گاه یک ایدئولوژی انحصارجوی، خودباور، و نیز خواب و خیال‏آفرین به کار می‌افتد.

فروید در خرده‏گیری بر این جهان‌بینی از سستی و نارسایی بنیاد علمی و شناخت شناسانه مارکسیسم نیز سخن می‌گوید‎: او در شگفت است از این‏که «نظریۀ مارکسیستی» تحول جوامع را تابع «روند دانش‌های طبیعی» به‎شمار می‌آورد، و یا تحولات لایه‌های اجتماعی را به گونۀ پدیده‌ای زنجیره‌ای و تابع یک حرکت دیالکتیکی پیاپی و منظم متصور می‌شود، حرکتی که گویا در ذات طبیعت مادی نیز جریان دارد. فروید می‌گوید که این چنین نظریه ای، بی آن که نشانی از «مادی گرایی» داشته باشد، «بیش تر بیان گر آن فلسفۀ تیره و تار هگلی است، فلسفه‎ای که خودِ مارکس گشت و گذاری در آن داشته است.»[33] او می‌افزاید که‏ «اختلافات اجتماعی» مورد نظر مارکسیسم در سرآغاز تاریخ بشری «اختلافات قومی و یا نژادی» بوده اند، و عوامل دیگری نیز در تحولات زیستگاه انسانی و اجتماعی سهمی بزرگ داشته اند، مانند عامل روان شناختی (محرک‌ها و گرایش‌های سرکش)، عامل قومی و قبیله‌ای (نظیر تشکیلات درون گروهی)، و عامل مادی (مانند جنگ افزارها و ساز و برگ‌های جنگی و کارآمدیِ این‎ها در جنگ آوری و پیروزی و چیره جویی). او همچنین بر این امر تأکید دارد که در درازای تاریخ یک سرزمینِ حتا واحد پیروزمندان و چیره شدگان همواره در جایگاه اربابان و برده‎داران جای گرفته‌اند و شکست خوردگان در وضعیت فرودستان و بردگان. پس در این موقعیت‌ها شاهد چیزی چون «قانون طبیعت» و نقش تعیین‏ کنندۀ آن نیستیم، که برعکس ناظر چیرگی‏یافتن انسان بر نیروهای طبیعت و نقش این چیرگی در دگرگونی و فرگشت روابط و مناسبات اجتماعی و بین انسانی می‌باشیم. فروید در روشنگری این موارد از به کارگیری فلز و برنز و آهن در زندگانی انسان‌ها یاد می‌کند که به تشکیلات و تمدن‌های بدوی پایان داده است، و همچنین به مجهز شدن جنگ افزار به باروت در سده‌های اخیر اشاره می‌کند که میدان‎داری و ترک‏تازی اشراف‏زادگان بی رقیب را از میان برده برده و سروری لایه‎های اجتماعی نوخاسته و تازه‏نفس را میسر ساخته است. او با ردِ نظریۀ دیالکتیک و نفی تأثیرات «قانون طبیعت» (به روایت مارکسیسم) در تحولات تاریخی و اجتماعی، به خرده‏گیری خویش بر جهان‌بینی مارکسیسم شدت می‌بخشد:

«‎مارکسیسم عملی همۀ نظام‌ها و انگاشت‌های پنداره گرای (ایدئالیستی) را بی رحمانه جارو کرده و از میان برده است. ولی خود پندارهایی را آفریده است که دست کمی از پندارهای مشکوک و غیرقابل دفاع پیش از خود ندارند. آرزوی آن این است که طبیعتْ آدمی را طی فقط چند نسل دگرگون کند، به گونه‌ای که درنتیجۀ این دگرگونیْ در تشکیلات اجتماعی تازه تر یک همزیستی تقریباً بدون تنش و کشاکش میان انسان‌ها به وجود آید و این‏که آنان، فارغ از محدودیت و اجبار، عهده‏دار وظایف شغلی خود باشند… بولشویسم، درست مانند دین، برآن است تا در و رنج و ناکامی‌های مادی پیروان خود را با مژدگانی یک زندگانی بهین جبران کند که در آن هیچ نیازی بدون پاسخ نخواهد بود. بهشتی است که موجودیت آن را در همین جهان خاکی ولی در چشم انداز یک آیندۀ قابل پیش‏بینی باید دید.»[34]


پانویس‌ها

[1] . دربارۀ چگونگی تماس فروید با جهان فلسفه و به ویژه برای مواضع فکری و نظری او در قبال شماری از فیلسوفان و دیدگاه های آنان بنگرید به کتاب ارزشمند فرویدشناس معاصر پل لوران اسون، با عنوان «فروید، فلسفه، و فیلسوفان»، با این مشخصات:

Assun, Paul-Laurent (1976), Freud, la philosophie et les philisophes, Pais, PUF, réed. PUF/Quadrige, 1999 & 2009.

[2] . اصطلاح «جهان بینی» در این گفتار برابر اصطلاح آلمانی Weltanschauung است که متشکل از دو جزء «Welt» (جهان) و «Anschauung (بینش، دید، تصور) است. برگردان و برابرگذاری درست و باریک آن در قالب یک واژۀ یگانه در زبان های رایج دیگر ناشدنی است، زیرا هم به معنای «تصور جهان» است و هم به معنای «نحوۀ ادراک جهان». از همین روی این اصطلاح آلمانی، امروزه ازجمله در دو زبان انگلیسی و فرانسوی، علاوه بر برابرهای بومیِ غیردقیق و نارسای آن نظیر «تصور جهان»، عیناً به کار می رود (به ویژه در متن های فلسفی). واژۀ فارسی «جهان بینی» نیز بی گمان تنها بخشی از معنای واژۀ آلمانیِ Weltanschauung را می رساند.

[3] . برای نگاهی به پیشنۀ تاریخی وجود «جهان بینی» در قلمرو دین و ادبیات و غیره در باخترزمین، و به ویژه برای مروری بر چگونگی رویداشت های فلسفی و هستی شناختی به مفهوم «جهان بینی» نزد اندیشمندانی چون کانت، هگل، نیچه، هوسرل، یاسپرس، هیدگر، کی‏یرکگور، دیلتای و ویتگنشتاین، بنگرید به این مرجعِ به رویهم جامع و مستند:

 Naugle, David K. (2002), Worldview : The History of a Concept, Cambridge (UK), Eerdmans Publishing Company.

گفتنی است که این کتاب حاوی شماری تعبیر و تفسیر خصوصی خود مؤلف (که استاد فلسفه و کارشناس تاریخ مسیحیت است) نیز هست که برخی از آن ها بحث انگیز می نمایند، نظیر آن هایی که پیرامون مفاهیمی چون «واقع‌گرایی متافیزیکی» (Metaphysical realism) و «ضد واقع گرایی» (Antiréalisme) شکل گرفته اند، حال آن که در کتاب تفکیک چنین مفاهیمی از یکدیگر چندان روشن به نظر نمی اید. با این همه کوشش و دقت بالای مؤلف در معرفی اشکال گوناگون جهان‌بینی نزد اندیشمندان یادشده و نیز نکته سنجی ها و توضیحات فلسفی باریک او در هرمورد ستودنی است.

[4] . برای برگردان انگلیسی زبان این متن دیلتای («سه گونه جهان بینی») بنگرید به این کتاب (بخش پنجم، صفحه های 249ـ294):

Dilthey, Wilhelm (1911), “The types of world-viewandtheir development in metaphysical systems”, in: Ethical and World-View Philosophy, Selected Works, Volume VI, ed. by R. A. Makkreel & F. Rodi (2019), Princeton University Press, pp. 249-294.

در این متن،  دیلتای سه جهان‌بینی نمونه وار مورد نظر خود را چنین معرفی می کند:

• «طبیعت گرایی»، با الهام از اثبات‌گرایی (Positivism)، در توضیح چگونگی برخورد انسان با واقعیت و برداشت کلی او از جهان، اولویت را به نقش تعیین کنندۀ امور ادراکی و تجربی می دهد، نظیر جهان‌بینی دموکریتوس، هابس، هیوم.

• «ایدئالیسم آزادی» ماهیتی ذهنی دارد و نیز مبتنی بر دوگانه انگاری (Dualism) است، ولی در شناخت جهان تقدم را از آنِ «آزادی اراده» (اراده برای شناخت و دانستن) می داند، مانند جهان‌بینی افلاطون، دکارت، کانت، برگسون.

• ‏«ایدئالیسم عینی»، که در نهایت همچون یک جهان‌بینی «یگانه انگار» (Monist) به کار می افتد، برآن است تا در هرچیز یکپارچگی درونی و نیز میان همه چیز، ازجمله بین انسان و طبیعت و جهان، سازوارگی و هماهنگی تشخیص بدهد، مانند جهان‌بینی هراکلیتوس، پارمنیدس، اسپینوزا، لایبنیتز، و هگل.

[5]. Jung , Carl Gustav (1928-31), “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, in : The Structure and Dynamics of the Psyche, Vol. VIII, Princeton University Press, 1972, pp. 358-381.

[6]. Jung, C. G., “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, op. cit. p. 361, $ 696.

[7]. Ibid., p. 362, §. 698.

[8]. Freud, S. (1932), “The question of a Weltanschauung”, in New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, Standard Edition,Vol. XXII,  XXXV° Lecture, p. 158‏:

“By Weltanschauung, then, I mean an intellectual construction which gives a unified solution of all the problems of our existence in virtue of a comprehensive hypothesis, a construction, therefore, in which no question is left open and in which everything in which we are interested finds a place…”

[9]. Ibid, p. 158.

[10]. Cf. Gay, Peter (1995), Freud Rreader, W. W. Norton & Company, New York.

[11]. Freud, S., “ The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 160.

[12]. Freud, S. (1913) Totem and Taboo, Standard Edition, op. cit., Vol. XIII.

[13] . ترکیب «راهنمای سفر» را در این ترجمه برای Baedecker در نظر گرفته ایم که در زمان فروید نام یک ناشر معروف راهنماهای گردشگری بوده است.

[14]. Freud, S. (1926), Inhibitions, Symtoms and Anxiety, Standard Edition, Vol. XX, p. 96.

“I must confess that I am not at all partial to the fabrication of Weltanschauungen. Such activities may be left to philosophers, who avowedly find it impossible to make their journey through life without a Baedeker of that kind to give them information on every subject…”

[15]. Ibid, p. 96.

[16]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung”,  op. cit., P. 181:

“Psychoanalysis, in my opinion, is incapable of creating a Weltanschauung of its own. It does not need one; it is a part of science and can adhere to the scientific Weltanschauung.”

[17]. “ The question of a Weltanschauung”, op. cit., p. 160.

[18]. Cf. Assoun, Paul-Laurent (1976), Freud, la philosophie et les philosophes, Paris, P.U.F., 1976, p. 24 (note n° 2).

[19]. Ibid,  p. 212.

[20]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 173.

[21]. Jung, C. G., “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, op. cit.

[22] . کارل آبراهام، روان‏کاو و ار شاگردان فروید، نخستین کسی است که بر نظریۀ یونگ دربارۀ فردیت‏یابی خرده گرفته است. در این باره بنگرید به‏ این مقالۀ او :

Abraham, Karl (1913), “Critique de l’essai d’une présentation de la théorie psychanalytique de C. G. Jung”, in Psychanalyse et culture, Payot, coll. « Sciences de l’homme »,1966, pp. 207-224.

[23]. Cf. ibid., p. 208 sq.

[24]. Jung, C. G., L’énergétique psychique, Genève / Paris, Georg, 1956, 5° éd., 1993, p. 116 sq.

[25]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 161.

[26]. Ibid., p. 163.

[27]. Ibid, p. 170 :

“ Whatever may be the value and importance of religion, it has no right in any way to restrict thought – no right, therefore, to exclude itself from having thought applied to it…”

[28]. Ibid. p. 171.

[29]. Ibid., p. 175.

[30]. Ibid, pp. 176-177.

[31]. Ibid, p. 176.

[32]. Ibid., pp. 179-180.

[33]. Ibid., pp. 176-177.

[34]. Ibid., pp. 180-181.


از همین نویسنده

Share