تأملات دیرهنگام

کتاب تأملات دیرهنگام، در باب آغازگری باب و آموزگری بهائی، در ۱۹ فصل و به قلم شیوای محمود صباحی به رشته ‏تحریر آمده؛ جامعه‌شناس، هنرمند، نویسنده و متفکر برجسته ایرانی که چند سالی است در آلمان می‌زید. نام کتاب، تأمل ‏برانگیز است و دیباچه‌ای است بر دیرهنگامی اندیشیدن به رازهایی که در نهان ایران زمین به عمد مستور مانده و ‏نویسنده، سر آشکار کردنشان را دارد. نمادها و اسطوره‌هایی که در تاریخ سرزمین‌مان به شکل داستان‌هایی باقی ‏مانده‌اند و صباحی می‌کوشد پرده از رمزها، لایه‌ها و تابوهای آنها بردارد.

نثر کتاب، بسیار روان و شیوا، سرشار از تشبیهات ادبی نوین، واژه‌های آشنایی‌زدایی شده و از نظر ساختاری بسیار ‏سخته و سنجیده و فصیح است و زین سبب، فضای کتاب را از یک ساحت صرفا جامعه‌شناختی، به فلسفی، ادبی و ‏دراماتیک گسترش می‌دهد؛ چونان که افق نگاه خواننده را.

این کتاب به بسیاری از پرسش‌ها درباره جنبش باب و آیین بهائی پاسخ می‌دهد و در بعضی موارد برای اثبات گفتار و ‏فرضیه‌هایش از منابع ضد بابی یا بهایی، شاهد می‌آورد، چه که خود معترف است: “دروغ هر چه بزرگتر، بارِ راستی ‏آن نیز عظیم‌تر!- دروغ، بطن و زهدان راستی است؛ از این رو برای دریافت راستی مامایی را باید آموخته باشیم تا ‏بتوانیم رَنگ و رِنگ ناسزاها و بدزبانی‌ها را از گزاره‌های دشمنان و بدخواهان چون خون و چرکابه به کنار زنیم تا ‏حقیقت چنان که بود، یا چنان که هست، امکان برآمدن یابد و چهرهاش نمایان شود.”(۱۰)

‏”تأملات دیرهنگام” با مفهوم نوشتن می‌آغازد، نوشتن برای رهایی، برای بیان، برای رو به رو شدن با “هستی خود ‏چنان که هست” (۲۱) و “آزادی برای نبشتنِ هر آنچه سر نوشته شدن و هستی یافتن دارد” وبا این نوشتن، اندیشه‌هایش ‏را در باب پرسش‌های دیرینه و بی‌فرجام درباره ایران، آینده و تحولات بنیادینش به تحریر می‌آورد.

این تأملات، فصلی را در باب دموکراسی می‌گشاید و آن را نه حکومت مردم بر مردم بلکه “برآمدگاه قدرت مردم”(۳۵) ‏تعریف می‌کند که به ” مناسبات سلطه‌آمیز در همه سطوح و ابعاد” پایان می‌دهد (۳۵) و رابطه فرمان‌ده و فرمان‌بر را به ‏شهروندان مسئول و مبتکر برای طرح افکندن جهانی نوین، تغییر می‌دهد و با نظمی سیال و خودگردان از سوی مردم، ‏احساس قربانی بودن جامعه و فرد را بی‌رنگ می‌کند. تئاتر را در کنار فلسفه به عنوان یکی از “مهم‌ترین همزادهای ‏دموکراسی” می‌داند (۳۸)؛ به عنوان صحنه‌ای برای نمایش انسانی که قربانی این نظام ستم‌گر است ولی در نهایت در آن ‏می‌آویزد و برمی‌کشد و به سرنوشت از پیش نبشته شده از سوی بی‌داد، تن نمی‌دهد. ابزاری مناسب در جامعه‌ای است که ‏روی به سوی دموکراتیک شدن دارد و در پی خلق انسان‌هایی است که غایت به شمار می‌روند نه وسیله.

تآملاتی عمیق در باب عدالت، در این کتاب مطرح می‌شود؛ داد نستانده شده قرنها در ایران، چگونه در روان رنجور ‏ایرانیان، خود را نمایان می‌کند؟ جامعه‌ای که در آن دادخواهیِ ناممکنِ ستم‌بر و ناچاری او از رسیدن به حقش او را به ‏دام انتقام یا حس انتقام‌گیری می‌کشاند (۴۱). نمود ادبی قرن‌ها دادخواهی بی‌فرجام در ایران، از دید صباحی، گسترش ‏سبک ادبی حماسی و داستان‌های سلحشوری و جوانمردی و عیاری است. (۴۱) رمان تنگسیر اثر صادق چوبک نمونه ‏خوبی برای بازتاباندن واقعیت اجتماعی در داستان است که کارکرد نظام قضایی را در ایران به خوبی نشان می‌دهد و ‏آن را نه کژ کارکردی و ناکارآمدی، بلکه کارکردی در جهت” حفظ منافع طبقه، گروه، یا خاندان حاکم و طبقه روحانیت ‏و اقمارش در برابر توده مردم ” می‌داند (۴۴) و این تأمل را با این پرسش به پایان می‌برد که “چه کسانی روزنه‌های ‏دادخواهی را در جامعه ایران به کلی می‌بندند؟”‏

فصل ناباب برای وضع موجود و باب برای روز داوری نقدی‌ست بر فضای تاریخ نگاری و تاریخ شناسی ایرانیان؛ ‏تحلیلی که تاریخ را نه جریانی در امتداد یکدیگر و نتیجه کنش ما، بلکه مجموعه‌ای از حادثه‌های شایان نکوهش یا ‏ستایش می‌بیند (۴۷) و ظهور باب در این جامعه را این‌گونه تفسیر می‌کند که “خداوند در جامعه‌ای خود را ظاهر می‌کند ‏که بی‌عدالتی در بالاترین آستانه‌اش برآمده و راه دادخواهی بسته باشد؛ آن‌گاه خداوند، چون آهی در ساز یا بغضی در گلو ‏یا مشتی بر سینه بر می‌آید تا روز داوری و دادخواهی را امکان پذیر کند.” (۴۸)‏

مسئله دادخواهی نافرجام دیرینه در ایران، جنبش باب و البته ساز و کار طبقه روحانیت در جامعه ایران، موضوع فصلی ‏است با عنوان “از سوشیانس تا علی محمد باب- تاریخ یک دادخواهی”. صباحی در این فصل به نقش طبقه روحانیت ‏در جلوگیری از “فرارفتن از خود و حرکت اجتماعی و تاریخی” جامعه اشاره می‌کند و آن‌ها‌ را پاسداران وضع موجود و ‏امتداد ستم‌گری در جامعه می‌داند (۵۰)؛ طبقه‌ای که همواره چه به گونه ساختاری در ادامه تشکیلات طبقه مغان پیش از ‏اسلام و چه رونوشتی از ساختار بروکراتیک مسیحیت، به عنوان “واقعیت زنده اجتماعی” پیشاروی ما ایستاده است ‏‏(۵۱) و راه دادخواهی و برون رفت از بیداد را بر ما بسته. کاهش نفوذ این طبقه‌یِ “سخت تنیده و ژرف تابیده بر ‏فرهنگ و جامعه ایران” را در گرو مسدود کردن منافع اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ایشان و ارتقاء سطح آگاهی ‏عمومی می‌داند که بدین ترتیب ” جایگاه تاریخی‌شان به مثابه یک طبقه” سست شود و از گردونه زندگی اجتماعی به در ‏روند. (۵۴) نویسنده، ظهور باب و نامیدن خود را به این عنوان، در جامعه ایران ضروری و راه نجاتی برای دادهای ‏ستانده نشده و “رنج و غم و چشم انتظاری” می‌داند، برآمدن باب را “چونان برآمدنی تاریخی و اجتماعی و طبقاتی” ‏مورد واکاوی قرار می‌دهد (۵۶) و ظهورش را دروازه‌ای به عصر جدید یاد می‌کند که در آن ” شاکله همه چیز ‏دگرخواهد شد و گذشته از یاد رفته، خود را در مقام آینده در جامعه مستقر خواهد کرد و بدین سان گذشته، به حقِ از ‏دست رفته خود، دست خواهد یافت”. (۵۶) نیرویی که در برابر این رستاخیر قد علم می‌کند و منافعش را با ظهورباب از ‏دست رفته می‌انگارد، طبقه روحانیت است.

نقش طاهره (زرین تاج) و همراهی او با باب در پدیداری “این جنبش الهیاتی/اجتماعی” تأمل دیگری است که در این ‏کتاب نقاب از رخساره برمی‌کشد. او مقامی را که باب برای طاهره در نظر می‌گیرد به مثابه افولی بر یک “نظام کهن ‏مرد/پدر/پیرسالار در جامعه ایرانی” می‌خواند؛ زنی که به آگاهی تاریخی خویش رسیده، تمام ابعاد زندگی‌ ‏خصوصی‌اش، قیامی “علیه بنیادهای خانواده و مناسباتی مردسالار” است(۶۲) و کنش او حتی در آخرین دم حیات، به ‏این آگاهی تاریخی گواهی می‌دهد: “می گویند چون خواستند او ( یعنی زرین تاج) را در خفا خفه کنند، چیزی نداشتند. ‏قره‌العین مقنعه خود را بدیشان انداخت که با آن مقنعه وی را خفه کنند. “(۶۳) زرین تاج نامی ناآشناتراما از دید صباحی ‏انعکاس “هستی تاریخی” اوست که برای “دادخواهی حقوق زنان ظهور می‌کند و همین هم‌زمانی و هم‌زبانی زرین تاج ‏با باب، جنبش بابیه را از جنبش‌های مشابه تاریخی‌اش متمایز و چه بسا برتر و مهم‌تر می‌کند.” (۶۲) صباحی خفه ‏کردن طاهره در اوج شکوفایی و زنانگی‌اش را نمادی از خفقان اجتماعی و تحمیلی بر تمام زنان سرزمین‌مان می‌داند ‏‏(۶۸)؛ همین سان مدفون کردن او را در زیر خروارها خاک در چاه، بازتابی از حقایقی می‌داند که سالهاست زیر ‏خاشک‌های دروغ مدفون مانده است و نیاز به کنکاش دارد. وی ظهور باب و زرین تاج را “نیروی نمادین آن خروج و ‏بدعتی” می‌داند که “چهارستون تشیع را به لرزه درآوردند”(۷۱) و رسم “نژند سوگوارنما”(۷۰) را برهم ‌زدند تا “امکان ‏برجستن از چنبر تاریخی آن میسر شود.” (۷۰)‏

گردهمایی بدشت (از وقایع برجسته در جنبش باب که سرآغاز انفصال این جنبش از اسلام بود) از نگاه صباحی، ‏‏”اعلام پایان عهد قدیم و آغاز عهد جدید” است. (۷۴) پرده برانداختن طاهره از روی زیبایش را ظهور حقیقتی نوینی ‏می‌خواند که گرچه بلواخیز بود اما در سر، لرزاندن بنیان‌های ریشه دارپدر/مرد سالاری را می‌پروراند (۷۴). او ‏همراهی و حمایت باب از کنش‌های طاهره را راهی به رهایی جامعه از جمودت، و رهروی در مسیری می‌داند که در ‏پی ساختن جامعه‌ای سیال به همراهی مردان و زنان است. ‏

کتاب در فصلی که به ادعاهای باب می‌پردازد، همه را سنجیده و معنادار می‌خواند و دریافت خود را از آثار باب چنین ‏بیان می‌کند: “هر زمانه بابی دارد و هر باب، بابی است که به باب‌های آینده، راه می‌برد. این باب هرگز بسته نخواهد ‏شد.” (۸۰) این کتاب، مخالفت علمای دین با باب را در حقیقت زاییده “ذهن زمخت و بخیل” آنان می‌داند که در تلاشند تا ‏‏”این جهان بی انتها را به جهانی متناهی و از پیش ساخته ی ذهنی و یقینی خود فروکاهند” و به همین دلیل چشم دیدن هیچ ‏‏”بابی” که دری فراروی دنیایی نوین بگشاید، ندارند. (۸۱) به جوخه اعدام سپردن باب را در سربازخانه تبریز با به ‏صلیب کشیدن عیسی به دست یهودیان و منتظرانش، قیاس می‌کند که “از تکه‌های خون و گوشت او پختارخانه‌های خود ‏را رونق می‌بخشند و نذر و نیاز می‌پراکنند و به این پاس داشت پدرانشان غره‌اند، “وه! چه غرگی غم‌افزایی!”(۸۱)‏

داعیه باب در جامعه ایران از دید نویسنده، چونان “پُکش و تراکشی” است که سکون و تباهی جامعه ایرانی را می‌آشوبد؛ ‏جامعه‌ای که به سجن سنت پناه برده و به این “آسودگی نکبت بار” تن داده بود(۸۲). در این میان تفسیرهای باب را به ‏توسنی، مثل می‌زند که از مرزهای عهد قدیم و آستانه قرآن می‌گذرد و خود را در کتاب بیان (کتاب اصلی باب) در ‏می‌یابد. (۸۳) ظهور باب، تفسیرهای سنتی را درهم می‌شکند و هم زمان جایگاه روحانیت، به منزله یک طبقه اجتماعی ‏منجمد، را دچار فروپاشی می‌کند. باب، قواعد زبان عربی را که مدار افتخار روحانیت بود، به گونه‌ای نوین به کار ‏می‌بَرَد و دستور زبانش را به شیوه پارسی تغییرمی‌دَهَد تا “زبان سلطه را در هم شکند و فضایی برای نغمه‌های نو باز ‏کند.” (۸۴). صباحی، ظهور باب را یک ادعا یا ادعاها، یک رخداد، و یک باب به دروازه‌های عصر نوین می‌داند. ‏‏(۸۵)‏

فصلی از کتاب به تفاوتهای بنیادین دو جریان فکری و اجتماعی زاییده از جنبش باب یعنی ازلی و بهائی می‌پردازد ‏وضمن تایید فعالیت‌های ازلیان در جریان روشنفکری ایران، مانند مقابله با روحانیت و شرکت در نهضت مشروطه، ‏‏”بهره گرفتن ازلیان از فرهنگ شیعی مصلحت اندیش و نهان کار و بر پایه ریا و تقیه را انحرافی از جنبش باب می‌داند. ‏صباحی حرکت‌های ازلیان را بیش از کنش، واکنشی به سنت و روحانیت می‌بیند؛ در حالی که جنبش بهایی را دیانتی ‏نوین قلمداد می‌کند، که توانست جنبش باب را زندگی دوباره بخشاید وآن را به دنیای آینده و جوامع دیگر اشاعه دهد. ‏‏(۹۱) از دید وی، “بهاءالله با آموزه‌های دینی خود و با طرح یک فرهنگ و جامعه موازی در کنار فرهنگ و جامعه ‏شیعی ایران نشان داد که انسان ایرانی می‌تواند از قعر غار افلاطونی خود خارج شود و در روشنای روز و در زیر نور ‏عالم‌ تاب خورشید زندگی کند و از همین رو، پیروانش را از هر گونه تقیه و نهان کاری منع کرد.” (۹۳) او عملکرد آیین ‏بهایی را “نفی” و خشونت علیه سنت‌های پیشین نمی‌داند بلکه پی ریختن جامعه‌ای به موازات آن “جامعه قدیمی” ‏می‌شمارد(۹۵) و جامعه بهایی را خلاف‌آمد جامعه شیعی یا به تعبیر خود، خلاف‌آمد جامعه تعزیه می‌داند؛ چه که در ‏قبال احساس طردشدگی اجتماعی از آغاز ظهورش، جای احساس قربانی بودن و نفرت و خشم از نامرادی‌های اجتماعی ‏و تاریخی و بازتولید یک جامعه تعزیه دیگر در درون جامعه تعزیه بزرگتر شیعی، نیرویش را “فراافراخته و ‏برافروخته” و جای آنکه جامعه‌ای بر پایه واکنش بنا کند، ساختاری بر مبنای کنشی مستقل و سازنده برافراخته که ‏رانه‌اش فرهنگ است نه حس نفرت و خشم و انتقام جویی.‏

بررسی مفهوم اقلیت و دفاع از ساحت آن موضوع دو فصل دیگر از این کتاب است که با نگاهی کاملا متفاوت به ‏موضوع اقلیت به عنوان یک ساحت پرداخته می‌شود. اقلیت‌ها را نه گروهی که تعدادشان در جامعه کمتر است، بلکه از ‏نظر برخورداری کم‌تر از حقوق اجتماعی مورد بررسی قرار می‌دهد. صباحی به حاشیه راندن ابعاد گوناگون حیات ‏اقلیت را یک خودکشی اجتماعی می‌داند، که با دشمن اندرونی خواندن اقلیت و با استمداد از ناآگاهی و عدم شناخت ‏اجتماعی از این گروهها صورت می‌پذیرد. ابزار این بیگانه انگاری و دیگر هراسی، با بهتان و افترا به دست می‌آید و ‏یک واقعیت اجتماعی دروغین را برای نسل‌ها، بر می‌سازد. آن‌گاه با استفاده از آگاهی‌ها و خبرها و تفسیرهای رسانه‌ای ‏و رسمی، آن را به توده اجتماع می‌قبولاند. از دید این متفکر، واکنش جامعه بهائی به عنوان اقلیتی که سال‌هاست مورد ‏آزار و محرومیت قرار گرفته، الهام بخش است و بنیانی است برای یک الگوی خشونت پرهیز در جامعه‌ای خشونت ‏زده.

‏”تأملات دیرهنگام” از نیرویی “غنی‌تر و قوی‌تر” در مقابله با خشونت، یاد می‌کند و با استفاده از مثال‌های تاریخی و ‏شخصیت‌های مبارز خشونت پرهیز، مانند گاندی، ادعا و راه حلهای خود را مطرح می‌کند. او راه پرهیز ازخشونت را ‏در هر جامعه‌ای با توجه به شناخت ساختارهای تاریخی و فرهنگی و اجتماعی آن جامعه ضروری می‌داند و به بیان ‏دیگر زهر را می‌شناسد و از همان پادزهر می‌سازد؛ چونان که گاندی، “کیمیای انسانی” خشونت پرهیزی را ازترکیب ‏این دو آموزه هندو یعنی آهیسما (پرهیز از خشونت) و ساتیاگراها (سماجت و پافشاری بر حقیقت) برساخت. صباحی ‏در پی الگوی معادلی در ایران می‌گردد که از نیروی خشونت پرهیز در برابر خشونت، پادزهری برسازد و عناصر آن ‏را تحلیل می‌کند. “نیروی تعصب و جزمیت آیینی و دینی” تیغ زهرآگین خشونت در ایران است و می‌تواند نیروی ‏خشونت را به بالاترین آستانه‌اش برکشد وبنابراین برای تولید پادزهرهم از همان بهره باید برد.(۱۳۱) او ایمان مذهبی را ‏علت ظهور خشونت نمی‌داند بلکه آن را به عنوان پادزهری برای این زهر کشنده قلمداد می‌کند به شرطی که همه ‏هستی‌های متکثر و اندیشه‌های متنوع و ادیان مختلف را به یک اندازه مقدس دریابد، ذهنش آزاد و گشوده باشد و آماده ‏‏”آری گفتن به هستی‌های متکثر” (۱۳۲). سلاح نیرومندتری که خشونت را به تسلیم وا می‌دارد “مقاومت روحی” است و ‏پرهیز از تقسیم دنیا به دوست و دشمن و ما و آنها.‏

‏ وی نمونه ایرانی این جنبش بدون خشونت بر ضد خشونت را در میرزا حسین علی نوری (بهاءالله ) و پسرش عباس ‏افندی (عبدالبهاء) می‌بیند و آنان را “آموزگاران راستین خشونت پرهیزی” می‌خواند. (۱۴۱) برای اثبات گفتار خویش ‏از تجربه تاریخی ایشان که در برابر سالها شکنجه و تبعید هرگز دست به خشونت نیازیدند، بهره می‌برد، راه کار ایشان ‏را در آموزه “عدم مداخله در امور سیاسی” می‌بیند نه “نافرمانی مدنی” و هدف بنیادین این آموزه را چنین عنوان می‌کند: ‏‏”کاستن از نیروی دولت و نیروی نظامی و انتظامی و افزودن به نیروی آموزش، فرهنگ و آفرینش گری.” (۱۴۳) او از ‏بیانات عبدالبها برای توضیح سیاست واقعی بهره می‌برد که “هدف دولت یا کار سیاسی باید این باشد که این خاکدان یا ‏جامعه انسانی را به جنت رضوان یا محل زیستندگان خوش بخت بدل کند”(۱۴۷) نه سیاستی که در دنیا در حال ‏اجراست، چه به شکل غارت دیگران برای تامین رضایت شهروندان خود (غرب) یا در اندیشه “دسترسی خانواده و یا ‏گروه خاصی به منابع قدرت و ثروت” در کشورهای توسعه نیافته (۱۴۶) و بنابراین تنها راه خروج از مناسبات چنین ‏سیاست و نظمی را که رانه و نیرویش دشمنی و جنگ و ستیز است، در خشونت پرهیزی و در عین حال ایستادگی بر ‏حقیقت (اشاره به آموزه عدم تقیه و دروغ در آیین بهائی) می‌داند.

تعریف زن به عنوان ناموس، در فصلی از این کتاب، دگرگون و نقد می‌شود. در جامعه ایران، زن/ ناموس به شیء یا ‏املاک مرد حول خود یعنی پدر/ برادر/ شوهرتقلیل داده شده است؛ مرد که خود را میرا می‌داند از زن که توان زادن دارد ‏برای رفع نامیرایی خود بهره می‌برد و اختیار او را به دست می‌گیرد. از نگاه این متفکر، “جامعه یا فرهنگ ناموسی ‏یک برساخته اجتماعی است که با افروختن آتش غیرت یا تکرار وسواس گون، طبیعت نما شده است” (۱۵۶)؛ جامعه‌ای ‏زاده فرهنگی پدرسالار/ مردسالار و نیز برآمده از عصبیت صحرانشینی عربی و محافظه کاری نظام ارباب-رعیتی ‏ایرانی. (۱۵۷) نویسنده، یکی از وجوه انقلاب ایران را واکنش فرهنگ ریشه دار پدر/مردسالاری در ایران به آزادی‌های ‏جنسیتی در زمان شاه می‌داند که با شعله‌ورکردن آتش غیرت و ناموس توسط طبقه روحانیت، شعله‌اش تیزتر شد. (۱۵۹)

در پاره‌هایی برای تفکر او به مباحث گوناگون می‌پردازد که حول محور راه کارهایی برای برون رفت از بخت ‏برگشتگی ایران و ایرانیان است. صباحی، رهایی از فوبیای بابی-بهایی و بررسی این جریان از اندیشه ایرانی را به ‏مردم و روشنفکران توصیه می‌کند و آن‌ها را به نگرشی نوین به مسئله دین و ایمان، به جای نادیده انگاشتن آن و ‏بهره‌بری از نیروی خلاقه ایمان در تحولات اجتماعی دعوت می‌کند. او انسان آزاد اندیش را فردی می‌داند که “به جای ‏نفی، تلاش می‌کند، روش اندیشیدن یا خرد ورزیدن یک جامعه دگرسان را کشف کند” و به جای سخن گفتن از تنها خرد ‏ناب از خردهای انسانی سخن می‌گوید. (۱۸۱) او انگیزه خویش برای بررسی در جنبش‌های بابی- بهایی را نیزتأمل به ‏یک روش اندیشیدن یا خردورزی متفاوت و جهان شمول که از دل ایران سر برآورده است، عنوان می‌کند.(۱۸۲) ‏بررسی دین در کنار سایر نظامهای دریافت مانند علم و فلسفه بسیار سودآور قلمداد می‌شود. خلق واقعیت اجتماعی از دید ‏وی “تنها از طریق اندیشیدن فلسفی یا به کار بستن زبان علمی امکان پذیر نمی‌شود بل زبان اسطوره و دین نیز قدرت ‏خلاقانه خود را” در این راستا به دوش می‌کشند و امکانات غنی‌تر و گسترده‌تری برای بیان‌گری در خود نهان دارند. ‏‏(۱۸۳)‏

فصلی از کتاب، ما را به تأمل در باب زبان و مناسبات قدرت وامی‌دارد و چونان تمام فصل‌های پیشین در پی گشودن ‏تنگناها، روان کردن سختی‌ها و خوش‌آمدگویی به گونه گونی‌های مطرود است. زبان فارسی به عنوان یک عنصر ‏هویتی ملی یا زبان غالب ملی ایرانیان، زبان نخستین ماست، نه زبان مادری ما. از دید نویسنده تأملات دیرهنگام، ما با ‏فراموش کردن آگاهانه‌ی بسیاری از زبان‌های مادری‌مان، شیوه بیان‌مان، نگاه‌مان و اندیشه‌هایمان را در ایران کشته‌ایم. ‏صباحی که مادرش از ترکان اصفهان است، در کودکی ترکی را از مادر می‌آموزد و این زبان مادری اوست ولی زمانی ‏که به مدرسه پا می‌گذارد، استفاده از هر عنصر ترکی و بارزترینش، زبان، به گونه‌ای عقب ماندگی فرهنگی به شمار ‏آورده می‌شود، بنابراین در کودکی سعی می‌کند آن را جایگزین کند و حتی عمدا به فراموشی سپرد؛ او پس راندن ‏زبانهای گوناگون کشور، به سود تقویت زبان فارسی را به عنوان نوعی خودکشی زبانی یا حتی مادرکشی تعبیر می‌کند ‏که ریشه در تحقیر و تهاجم و توهین‌های فرهنگی ما دارد. همچنین، مقصود از زبان را نه درست به کار بردن دستور ‏زبان و حذف گویشهای گوناگون آن بلکه ابزاری برای حق آزادی بیان می‌داند. زبان رسمی و کانونی یک کشور مانند ‏فارسی از دید نویسنده، نشان از برتری ذاتی آن ندارد بلکه “نشانه سیطره تاریخی و اجتماعی یک طبقه یا گروه ‏اجتماعی بر طبقات و گروههای اجتماعی دیگر است” و البته پس از قرن‌ها به علت امکاناتی که داشته توسعه یافته‌تر و ‏مطلوب‌تر می‌گردد والبته این وضعیت را از ربودن امکانات و فرصتها مانند بودجه، رسانه، فرهنگستان، نظام آموزشی ‏و ... از سایر زبانها به دست می‌آورد؛(۱۹۳)حال آن‌که حفظ زبان‌های گونه گون ایران زمین مانند کردی بلوچی، ترکی ‏و ... را حفظ “پاره‌ای از خرد و توان توسعه و دگرشوندگی در جامعه ایرانی” و سبب استغناء، استواری و ستبری زبان ‏می‌انگارد. (۱۹۴)

فصل آخر کتاب، نکته سنجانه و هوشمندانه، تزهایی را درباره بهائیت، بیان می‌کند و عناصر برجسته و متمایز این آیین ‏را بر اساس متون بهائی و عمل‌کرد‌های جامعه بهائی بر می‌شمارد، تحلیل می‌کند و به عنوان کیمیاهایی برای رهایی ‏جامعه ایران از زنگ زدگی و افسردگی و تعزیه قلمداد می‌کند. این فصل، جای آن داشت که کتابی مجزا را به خود ‏اختصاص دهد، هم از نظر حجمی که دربردارد و هم از ژرفنایی که می‌‌کاود. جهانی اندیشیدن و بومی عمل کردن ‏بهائیان که در معابد ایشان (مشرق الاذکار) در سرتاسر دنیا، نمایان است؛ بناهایی که نماد تکثر و چند فرهنگی است و ‏هیچ نماد و سبکی برنماد و سبک دیگر برتری ندارد. توجه به گذشته و “گفت وگو” با آن برای راهبردی به آینده‌ای ‏دیگرسان (۱۹۷)، باور به تداوم و تکامل تاریخی ادیان که مانع دشمنی و خود برحق بینی و جزم‌اندیشی دینی ‏است.(۱۹۹) تعریف و مفهوم دین در بهائیت که دین را نه دیواری کشیده بلکه دروازه آزادی می‌بیند که برای مومنانش ‏‏”معبد و مأواست و برای آن‌که گریزان از دین است، راه و راهواری برای عبور”. (۲۰۰) این جامعه شناس، سود بردن ‏از میراث‌های گذشته مانند دین و فرهنگ و اندیشه‌های ایرانی و تصوف را در آثار بهائی می‌ستاید و بر ساختن پل و ‏گذرگاه و در و پنجره برای عبور از امر کهن به دنیای نوین می‌داند(۲۰۰). محو حکم جهاد ونفی هر گونه خشونت برای ‏انتشار باورخویش، حذف طبقه روحانی و منبر و موعظه و خطابه از ساختار دین، آموزه تحری حقیقت یا جستجوی ‏آزادانه برای کشف حقیقت و نفی پیروی کورکورانه از علمای دین از دید نویسنده، بهائیت را به سان دینی خردورزانه ‏برمی‌کشد (۲۰۷) و باب ارتداد و تکفیر را در دین می‌بندد.(۲۰۸) صباحی آموزه ترک تعصبات گوناگون را برای رهایی ‏از سیاه‌چاله‌های اجتماعی و از جمله “دوالیسم جنسی شده مالک/مملوک یعنی ناموس/غیرت”، ضروری می‌داند، (۲۰۸) ‏آموزه گسستگی دین از سیاست را در بهائیت عامل ریشه کنی نظام‌های فاسد دینی و جور و ستم تاریخ و فرهنگ ایران ‏به نام دین می‌شمارد (۲۱۰) و آموزه‌های وحدت بخش بهائی را “نه تنها پلی در میان دیگر دینان بلکه در میان ‏دگراندیشان و هستی‌های دیگرگون و جنسیت‌های ناهمگون” می‌خواند تا هیچ کس نتواند اعتبار خود را از نفی آن ‏دیگری کسب کند. (۲۱۱) اهمیت آموزش دادن و آموزش دیدن را در بهائیت راهی برای آشنایی و نزدیکی انسان‌ها قلمداد ‏می‌کند وعامل رفع تبعیض یا نابرابری اجتماعی می‌داند. توصیف صباحی از بهائیت، آیینی “زمینی تر، نرم‌تر، زنانه‌تر ‏و کثرت‌گراتر” است (۲۱۴) و سخنی از بهاءالله را که “فی الحقیقه، عالم یک وطن محسوب است و من علی الارض اهل ‏آن” به عنوان رهواری برای رهایی از بیگانه هراسی و دشمن انگاری می‌شناسد.(۲۱۶) ‏

کتاب تأملات دیرهنگام توسط انتشارات فروغ در کلن آلمان در تابستان ۱۳۹۸ ( ۲۰۱۹) به چاپ رسیده است. مطالعه ‏این کتاب، افق‌های نوینی را فراروی افراد علاقه‌مند به مباحث جامعه شناسی دین، سیاست و جنسیت، انسان شناسی و ‏فرهنگ، ایران شناسی، زبان و ناسیونالیسم وجنبش‌های بابی و بهائی، می‌گستراند و باب‌هایی را برای یافتن راه ‏کارهایی برای آینده ایران می‌گشاید.‏