Share

اغلب هایدگرشناسان، به مخاطب آثار این فیلسوف توصیه می‌کنند که برای خواندن او، به زبان هایدگر مسلط باشند. با این توضیح به باور شما، زبان هایدگر چه مؤلفه‌های زبانی منحصربه‌فردی دارد که آثار او را چنین دشوار ساخته است؟

با این پرسش گفت‌وگو با ایرج قانونی را آغاز کردیم. مناسبت این  گفت‌وگو، که در چهار قسمت عرضه می‌شود، انتشار مجلد دوم کتاب نیچه اثر مارتین هایدگر به ترجمه ایرج قانونی است.

عنوان بخش نخست گفت‌وگو “زبان هایدگر بود”.

در بخش دوم عمدتا به برداشت هایدگر از نیچه پرداخته می‌شود.

nietzsche_Heidegger

سام محمودی سرابی: اغلب شارحان آثار هایدگر تفکر او را به دو دوره متفاوتِ متقدم و متأخر (وگاه سه دوره) تقسیم کرده برای هرکدام مؤلفه‌هایی برمی‌شمارند. دراین میان خود او که در کتاب عظیم «هستی و زمان» (که محصول دوره نخست فکری‌اش به‌شمار می‌رود) با جعل واژهء روزمره Dasein مفهومی منحصربه‌فرد در تبیین بنیادهای پدیدارشناسانه هستی ابداع کرده بود، در دوره دوم با جدا کردن «دا» از «زاین» (Da-Sein) این مفهوم را دستخوش دگرگونیِ بنیادینی می‌کند. با این توضیح چنانکه در مقدمه کتاب نیچه نیز اشاره شده این درسگفتارها درباره نیچه نخستین‌بار در دهه ۳۰ میلادی (یا همان، دوره متقدم فکری هایدگر) در دانشگاه فرایبورگ ارائه و منتشر شد. سپس او در دهه ۶۰ (یا همان، دوره متأخر فکری‌اش) با اعمال ویرایشی بنیادین آن را مجدداً منتشر می‌کند. حال با همه این توضیحات پرسیدنی است که تغییرات عمده‌ای که هایدگر (به‌دلیل تحول فکری‌اش طی این ۳۰ سال) در سیستم فکری‌اش ایجاد کرده تاچه حد مشمول خوانش او از نیچه می‌شود؟

ایرج قانونی: هایدگر در مرحله‌ی دوم فکری‌اش، یعنی تحولی که با کتاب‌های افادات یا ادای دین به فلسفه و دغدغه‌ی فکری، کتاب‌های مربوط به دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ مشخص می‌شود به جای تحلیل اگزیستانسیال دازاین یا سوژه‌ی انسانی، هستی را به نحوی خاص در مرکز تفکر خود قرار می‌دهد. این محوریت آن اندازه است که بنا به ادعای خودش تفکرش از آنِ هستی است، نه اینکه هستی متعلَق فکر او باشد. در اینجا این هستی است که این تفکر غیرمتافیزیکی را از آنِ خود کرده است. البته در مرحله‌ی نخست نیز هایدگر پرسش‌های خود را درباره‌ی هستی مطرح می‌کند اما در هستی و زمان این دازاین انسانی و امور و شئون مربوط به او یا وضعیت اوست که در مرکز تفکر اوست اما در مرحله‌ی دوم خودِ هستی مرکز توجه است بدون اینکه ابژه‌ی تفکر واقع شود. او در این دوره به پژوهش درباره‌ی هستی دست می‌زند اما پژوهش درباره‌ی خود-آشکاری و در این خود-آشکاری معنای هستی یا حقیقت آن معلوم می‌شود در حالی که آنچه مدَ نظر است خود را به نمایش گذاردن و ظهور آن است.

در این مرحله هستی در ظهور تاریخی خود تفکر وجودی-تاریخی را از آن خود می‌کند و نه اینکه برعکس این تفکر آن را ابژه خود کند که لازمه‌اش این است که به آن تعیّن بخشیده باشد و محدود به حدود کرده باشد. او در این دوره سعی می‌کند به شرح “تاریخ هستی” یا توالی تقدیراتی بپردازد که از منشأیی فراتر از انسان، عطا شده و فراتر از هر چیزی است که تاکنون فیلسوفان از آن به عنوان هستی یاد کرده‌اند.

خود هایدگر معتقد است که فرق این دو دوره تفکرش اجمالا این است که در مرحله‌ی دوم پرسش‌های عمیق‌تری در باب هستی مطرح کرده است. چنانکه برخی گفته‌اند در این مرحله دیگر سوژه‌ی انسانی یا دازاین در مقام قهرمان اگزیستانسیال آکنده از ترس و اضطراب ودغدغه و نگرانی رویاروی عدم قرار ندارد. در اینجا دازاین به شبان، نگهبان و مراقب هستی، بدل می‌شود.

فلسفه‌ی متأخر او کمتر جنبه‌ی قهرمانی دارد و مشحون از شور انتظار و تفویض است. او مدعی است که در این دوره به تفکر وجودی-تاریخی اشتغال دارد و نه تفکر متافیزیکی. در اینجاست که دازاین، دا-زاین می‌شود. می‌دانیم که دازاین بر در-جهان-بودنِ موجود انسانی دلالت دارد و نه در جایی خاص بودنِ او، یعنی بر چیزی که مقدم بر این دومی و پیش شرط هرگونه تمایز مکانی است. اما در دا-زاین ما با دلالت دوم سر و کار داریم. در این مرحله Sein به معنی هستی با رسم الخط کهن یعنی Seyn نوشته می‌شود یا بر روی Sein خط کشیده می‌شود تا نشان دهد که آن دیگر یک مفهوم یا جوهر نیست بلکه متعلق به جنبه‌ای است مقدم بر هرگونه شناخت و مفهوم‌سازی‌ای. زیرا Seyn از آنِ خودکننده‌ی تاریخیِ تفکر است. پس به این ترتیب «درس‌گفتارهای نیچه» که از سال ۱۹۳۶ تا ۱۹۴۰ ادامه پیدا کرده، اصلا در دوره‌ی دوم خلق شده و این نیست که در مرحله‌ی اول فکری تولید شده باشد و در ۱۹۶۱در آن ویرایش اساسی به این معنا کرده باشد که آراء مرحله دوم و حساسیت‌های فوق را در آن دخیل کرده باشد.

یعنی معتقدید که این تأویل‌های هایدگری از اندیشه‌های نیچه اساسا مربوط به دوره دوم فلسفه‌ورزی او محسوب می‌شود و ویرایش، به‌مانند هر ویرایش دیگری برای هرس کردن متن از حشو و زوائد صورت گرفته و در ویراست دوم کتاب که بیش از  دو دهه بعد منتشر شده بنیان متن، تغییری جدی نکرده است؟

اساسا ویرایش مزبور هرگز برای انجام چنین تطبیق و تطابقی نیست بلکه از نوع ویرایشی است که هر نویسنده‌ای برای پخته و گزیده‌تر کردن و زدودن حشو و زوائد و افراط و تفریط در اثر خود در مرحله‌ی نهایی به عمل می‌آورد بدون اینکه به اساس کار دست بزند. از جمله‌ی این جرح و تعدیل‌ها تعدیل انتقادش از یاسپرس در زمینه روانشناسی‌گرایی او و خلط فلسفه با روان‌شناسی در کار و بار اوست که هنوز بقایای این انتقاد در جلد اول ترجمه فارسی بجاست اما مختصرتر. هایدگر در مرحله‌ی دوم تفکر خود است که به طور خاص کتاب‌هایی درباره‌ی فیلسوفان می‌نویسد. در مرحله‌ی نخست در فکرِ آغاز نو است و کمتر به رویارویی با فیلسوفان در این سطح، مثل آنچه در کتاب «نیچه» شاهد آن هستیم، می‌پردازد.

البته تاجایی که من می‌دانم هایدگر در این کتاب نیز بیش از آنکه به متن تفکر نیچه پای‌بند باشد سعی می‌کند تا با روش تأویل خاص خود از اندیشه او محملی بسازد برای طرح دغدغه‌های فکری خودش. یا به تعبیری خودمانی‌تر حرف خودش را از زبان نیچه می‌زند…

بله حتما. در اصل او یک شرح معمولی متعارف از فلسفه نیچه به دست نمی‌دهد بلکه به شهادت خودش در همان صفحات نخست کتابش به رویارویی با او یا به عبارت دیگر به فلسفه‌ورزی در فلسفۀ نیچه دست می‌زند و در حقیقت امکانات آن را برای تأیید دقت نظر خودش و حساسیتی که از منظر خاص خود نسبت به مفهوم‌ها برانگیخته به کار می‌گیرد. مثلا در همین مجلد دوم کتاب «نیچه» می‌بینیم که مفهوم «هستی»، و نه «دازاین انسانی»، در تفسیر او از نیچه تعیین‌کننده است. چنانکه در صفحه ۲۷۳ از نیچه نقل می‌کند که او وقتی نوشته است “بگذار بر زندگی خویش نقش جاودانگی زنیم” و بعد بلافاصله این قول را بر مذاق فلسفی خود تفسیر می‌کند که مراد از این سخن این است: “بگذار جاودانه‌سازی را برای خویش به‌مثابه موجود و لذا برای موجودات به مثابه یک کل به ارمغان آریم.” به الفاظ «موجود» و «موجود به‌مثابه یک کلّ» (که از مفهوم‌های خاص فلسفه او هستند و نه هرکس دیگری) توجه کنید. او اینها را به عنوان ابزار تفسیر خاص خود به کار می‌گیرد و در ادامه مسئله را عمیق‌تر مطرح می‌کند و می‌گوید منظور نیچه این است که “ بگذار دگرگونی کلیِ شونده را به مثابه چیزی که بدل به موجود می‌شود به ارمغان آریم، آن هم آن‌گونه که این جاودانه‌سازی منبعث از خود موجود باشد و برای آن برپا شود و در آن بپاید.” بدیهی است که اگر هوسرل یا کس دیگری بود این عبارت نیچه را به اینجاها، به جایی که فلسفه هایدگر تأیید شود، نمی‌رساند.

حالا اینجا را داشته باشید چون در ادامه در کتاب عبارتی کلیدی را از نیچه نقل می‌کند که :”مشخصه‌ی هستی را بر شدن حک کردن- این عالی‌ترین اراده‌ی معطوف به قدرت است.” بعد به جای اینکه نتیجه بگیرد که منظور نیچه این است که جهان دائم‌التغییر است و دائما به خود بازگردنده است و خلاصه به جای این نتیجه‌گیری که ظاهری از دوام و ثبات بر تصویر شدنِ دائمی حک می‌شود، مفهوم خود از هستی را، با درنظر گرفتن همه‌ی جوانب و ملاحظات مربوط به آن، داخل تفسیر می‌کند و می‌نویسد:” این عبارت به این معنا نیست که: شدن به مثابه ناپایداری به واسطه‌ی موجود به مثابه ثبات کنار گذاشته شده و جا به جا شود. آن به این معناست: شدن چنان به هیئت موجود در می‌آید که به مثابه شدن باقی می‌ماند و دوام می‌آورد، یعنی آن هست (به این عبارت اخیر خوب توجه کنید). حک کردن یعنی بر شونده به سوی موجود نقشی دیگرگونه زدن عالی‌ترین اراده‌ی معطوف به قدرت است.

هایدگر واقعا در کار خودش استاد است. با ابزار مفهومی خود بهترین بازی‌ها را می‌کند و همه‌ی امکانات مفهومی اقوال نیچه را به خدمت می‌گیرد. آن قدر در این کار مهارت به خرج می‌دهد که چه بسا شما فراموش می‌کنیدکه این “نیچه‌ی” هایدگر است و نه نیچه‌ی نیچه.

شما در مقدمه تقریباً مفصلی که بر مجلد دوم کتاب نگاشته‌اید، با ذکر یک برداشت هایدگری از مسئله تراژدی در نگاه قهرمان (= ابرمرد؟! ) می‌نویسید: “این فرمانروایی در بقای رویارویی و در غلبه‌اش بر ناخواسته‌هاست.” (ص۱۵) این درحالی‌ست که اغلب هایدگرشناسان بر این باورند که طرح فرمانروایی روح در امر تراژیک مسئله‌ای هگلی است و «روح» مدنظر هایدگر همان Giest هگلی است. با همه این تفاسیر پرسیدنی‌ست که اساسا «این‌همانیِ» مدنظر شما بر متن برداشت‌های هایدگر استوار است یا اندیشه‌های نیچه؟

باید در نظر داشته باشیم که هگل لفظ «روح» را در طیف معنایی بسیار وسیعی به کار می‌برد از “روح سوبژکتیو” که “در برگیرنده‌ی زندگی روانی فردی” است و از “نفس طبیعی” تا “اندیشیدن” و “اراده” را شامل می‌شود، تا روح به معنای”ذهن انسانی” و محصولات آن به‌عنوان “چیزی متفاوت با طبیعت” و “ایده‌ی منطقی”، و نیز «روح» در معنایی که جنبه‌های عقلانی روان از شهود تا تفکر و اراده را در برمی‌گیرد و در تقابل با نفس و احساس و امثال آن است، و نیز معانی خاص‌تر هگلیِ «روح» مثل “روحِ عینیِ مشترک بین گروه‌های اجتماعی” که در عادات و رسوم و قوانین و مؤسسات اجتماعی متبلور است، و روح مطلق بی‌کران که دربرگیرنده‌ی هنر، مذهب وفلسفه است و «روح جهانی» و «روح ملت» و حتی «روح‌القدس»! با این حساب دشوار بتوان کلمه روح را طوری به‌کار برد و هگلی‌ها آن را هگلی ندانند. حال آنکه بعضی از این معانی متعلق به سنت دوهزار ساله متافیزیک و حتی سنت دینی است و اختصاص به هگل ندارد. هایدگر همیشه از چنین نسبتی در واهمه بود و در هستی و زمان آن را در زمره‌ی واژگان متافیزیکی‌ای آورد که باید از آنها اجتناب کرد.

یعنی معتقدید که «این‌همانی» موجود در فهم هایدگر از مفهوم روح با طرحی که هگل مدنظر دارد امری غیرقابل اجتناب است؟

من در مقدمه‌ی خود ابدا به چنین نسبتی نظر نداشته‌ام، بلکه بر عبارتی از خود نیچه درنگ و تأمل کرده‌ام. به اقوال دیگر او رجوع کرده‌ام و سعی کرده‌ام معانی ضمنی‌ای را که هایدگر به آنها اشاره نکرده نمایان کنم. شاید بشود گفت به واسازی نظر نیچه به‌ویژه درباره‌ی تراژدی به‌کمک اندیشه‌ی هایدگر دست زده‌ام و به هگل یکی دو مورد رجوع سریع داشته‌ام.

هایدگر نیز در اندیشه این بوده که فکر نیچه را بفهمد و بسط دهد و طبیعی است که به آن استناد بدهد. این امر در تحلیل مترجم نیز مصداق داشته ودر هر حال اندیشه‌ی نیچه مبنای کار بوده است. اما نمی‌توان فراموش کرد که هایدگر «پدیدارشناسی روح» هگل را خیلی خوب خوانده است و کتابی در تفسیر آن نوشته است و به هر حال وقتی معنا و مضمونی در فلسفه بسط پیدا می‌کند فیلسوفان بعدی خواه ناخواه تحت تأثیر حوزه‌ی مفهومیِ همه جا انعکاس یافته و بسط یافته آن قرار دارند و آن را ولو ناخواسته مدَ نظر دارند. بی‌تردید درهمین حد شاید بتوان نسبتی بین کاربرد لفظ روح در هگل و هایدگر یافت.

هایدگر در این بازخوانی مفاهیم نیچه‌ای نظیر اراده معطوف به قدرت یا تراژدی و دیونوسیوس به دنبال چیست؟

همان طور که قبلا عرض کردم در این موضوعات مسئله‌ی فلسفه‌ی خودش و پرسش از هستی مهم است و در این راه سوق دادن همه‌ی معانی و مفاهیم و محتوای فلسفه‌ی نیچه به سوی آن. این امر تا آنجا که ممکن است محل توجه اوست. در این بین از وضع تعبیرات و اصطلاحات مخصوص به خود ابا ندارد. مثلا در صفحه ۵۸ کتاب تعبیر موجود به مثابه یک کل را به عنوان ابزار مفهومی‌ای (که دائما به کار می‌برد) داخل می‌کند و می‌گوید که نیچه از موجود به مثابه یک کل سخن نمی‌گوید بلکه ما (یعنی هایدگر) با آن، هر چیزی مثل طبیعت، موجودات ذی‌روح و غیر ذی‌روح، تاریخ و نیروهای محرک آن و… را که فقط هیچ نیست، می‌نامیم. اما در این تعبیر حتی حدّ موجود یعنی عدم و ناموجودِ مطلق نیز راه دارد و به آن مربوط است، تا آن اندازه که می‌توان گفت بدون موجود به مثابه یک کلْ، عدم هم نمی‌بود. به این ترتیب از ابتدا با اصطلاحات خاص خود آنچه را قابل پرسش است تعیین می‌کند؛ به‌ویژه که از نظر هایدگر نیچه از متفکران بزرگ و بنیادی است که فقط به یک چیز واحد می‌اندیشد و آن «تفکر درباره‌ی همین موجود به مثابه یک کل» است.

هایدگر در این مسیر به هماهنگ کردن این الفاظ با الفاظ نیچه می‌پردازد یعنی مثلا روشن می‌کند که مفهوم “زندگی” که ما امروزه برای نام‌گذاری موجودات گیاهی و حیوانی از آن استفاده می‌کنیم در نزد نیچه فقط به زندگی انسانی و هستی انسانی دلالت ندارد؛ بلکه نیچه با آن هستی را می‌نامد و وقتی هم می‌گوید “جهان”، لفظی که برای او به ویژه در هستی و زمان بسیار اهمیت دارد و نکته‌سنجی‌های باریک درباره آن کرده، مرادش همان هستی است. به این ترتیب زمینه را آماده فلسفه‌ورزی خود در باب هستی می‌کند و موانع و تفاوت‌های زبانی را از میان برمی‌دارد و الی آخر. کمترصفحه‌ای از کتاب را می‌بینید که او در آن پرسش بنیادی فلسفه‌ی خود را دنبال نکند چه به تصریح و چه به تلویح.

دغدغه‌ی ضمنی دیگر هایدگر در این کتاب همان طور که خود به درستی ادعا کرده مخالفت فلسفی با ناسیونال سوسیالیسم هیتلری است. او به کار بویملر فیلسوف نازی نظر دارد و صریحا با استنباطات زیست‌شناسی‌گرایی او در ضمن فلسفه‌ی نیچه محالفت می‌کند و نیز به کار یاسپرس. این دو در کتاب خود بحثی در باب سیاست نیچه باز می‌کنند یکی در موافقت با رژیم و دیگری در مخالفت با آن. هایدگر در مخالفت با نازیسم و استنتاجات سیاسی آنها از فلسفه‌ی نیچه، به‌طور کلی بحث سیاست در نزد نیچه را در کتاب مسکوت می‌گذارد و به وجود آن در کتاب «اراده‌ی معطوف به قدرت» (مخدوش شده به دست خواهر نیچه و دوستش، کتابی که هایدگر آن را فاجعه می‌خواند و با نگاه انتقادی از عبارات نیچه در آن استفاده می‌کند) حتی اشاره هم نمی‌کند، در عوض تحلیل قدرتمندی از فلسفه‌ی یک متافیزیسین به‌دست می‌دهد، توگویی این فیلسوف اصلا وارد وادی سیاست نشده است.

بنابراین استفاده سیاسی نازی‌ها از او در این زمینه بی‌وجه است (البته نه این معنی که ذمه او به طور کلی بری است). این نتیجه‌گیری ضمنی مسکوت گذاشتن بحث سیاست است. درعوض سعی در بارز کردن آموزه‌ی «بازگشتِ جاودانِ همان» در مقابل آموزه‌ی «اراده‌ی معطوف به قدرت» می‌کند که بویملر آن را در قبال این دومی (که می‌توان از آن استفاده سیاسی به نفع رژیم حاکم کرد) بی‌اهمیت دانسته بود. یاسپرس البته به هر دو اهمیت می‌داد اما سازگاری آنها را محل تردید قرار داد و هایدگر کوشید به کمک این دو مفهوم موجود «به‌مثابه یک کل» را از نظر نیچه مشخص کند…

برای رسیدن به این خوانش چه استدلالی دارد؟

البته او این استراتژی را به هیچ روی با استدلال و به وضوح در کتاب خود شرح نمی‌دهد یا به عبارت دیگر در توجیه آن نمی‌کوشد. در حقیقت این دست را خیلی رو‌ بازی نمی‌کند. چون خود آن به معنی مخالفت آشکار با رژیم بود و کسانی که تجربه زندگی در کشورهای استبدادزده را دارند خوب می‌دانند که در آن صورت بلندگویش را از دستش می‌گرفتند. فقط بعدا در دفاع از خود به این مسئله اشاره می‌کند، باز بدون اینکه توضیح بدهد. اما آنچه را گفتم به درستی می‌توان در کار او مشاهده کرد و غیر قابل انکار است.

فراموش نکنید که این درس‌گفتار‌ها را چند سال بعد از استعفا از مقام ریاست دانشگاه ادا کرده است. شاید بتوان گفت بعد از دلسردی و یأس یا به تعبیری بعد از خیبَت آمال یا ناکامی آرزوهای تباه. معلوم است که فیلسوفی چون او حتی اگر تمایلات جاهلانه نژادپرستانه داشته باشد یعنی از حیث عواطف و انفعالات کور فرقی با عوام نداشته باشد (البته در پرانتز بگویم که هیچ کس نیز او را امروزه به خاطر انفعالاتش تحسین نمی‌کند بلکه او را از این بابت ملامت می‌کنند اما حساب اندیشه او را از انفعالاتش جدا می‌کنند، یعنی حساب آنجا که او فعال است از آنجا که او منفعل است) نمی‌تواند مثل یک فیلسوف نازی چون بویملر عمل کند و فلسفه را ملعبه پیشبرد اهداف سیاسی کند یا درست‌تر از فلسفه، از به ویژه نیچه که برایش حرمت بسیار قائل بود، سوءاستفاده سیاسی کند. نتیجه چنان فلسفه‌ای همیشه یک فلسفه ایدئولوژیکی است و لاغیر. و آن تاریخ مصرف موقت دارد بعد باید آن را دور ریخت. و این را هیچ کس از بهتر از نویسنده و خلاق سخت کوش “هستی و زمان” به خوبی نمی‌دانست. حتی نشان انتقاد از چنین سوء استفاده‌ای به وسیله دیگران را می‌توان از خط سیری که تعقیب می‌کند دید. او در این مسیر معتقد است که ما باید اخذ و اقتباس‌ها و پیروی نیچه از زیست‌شناسی و روان‌شناسی و نیز کوشش برای مبنای فلسفه قرار دادن فیزیک و علوم طبیعی را نادیده بگیریم. یعنی کاری که نازی‌ها برای اثبات برتری نژادی به آن علاقه وافر داشتند.

استدلال هایدگر در این زمینه روشن است و آن اینکه هیچ نتیجه‌گیری علمی‌ای را نمی‌توان فورا در مورد فلسفه به کار برد. هایدگر در مطالعه‌اش درباره نیچه تأثیر شوپنهاور و واگنر بر او را به چیزی نمی‌گرفت. به دنبال نیچه‌ی اصیل بود، نیچه‌ای فارغ از مُد زمانه، مد فکری قرن، دغدغه‌ی موسیقی و زیبایی‌شناسی داشتن. پس پوزیتیویسمی که نیچه زمانی سخت در دام آن گرفتار بود و در نتیجه آرای او در این زمینه ابداً محل اعتنای هایدگر نبود. بعضی از کتاب‌های او مثل «زایش تراژدی»، «بشری، بس بسیار بشری» هم، جایی در تفسیر هایدگر از نیچه ندارند. او هیچ وقت اعلان نمی‌کند که منشاء آموزه‌ی «اراده معطوف به قدرتِ» نیچه، شوپنهاور است، بلکه منشاء آن را در فیلسوفان بزرگ آلمانی چون شلینگ و هگل پی می‌گیرد.

پس با این حساب نباید دنبال همه آموزه‌های نیچه در این کتاب گشت. چون هایدگر خودش دست به انتخاب می‌زند…

 البته درست است که دست به انتخاب می‌زند اما برای این کار بنیاد و اساسی در تنگاتنگ نظرش درباره مفهوم فلسفه و نظر دیگران درباره نیچه تدارک می‌بیند چه این مرئی باشد و چه نامرئی. آنچه در این فضا گشوده می‌شود فلسفه است. روی فرغون ریختن همه نظرات متناقض و متعارض نیچه یعنی مثل سمسارها برخورد کردن با او یک چیز است، به یک رشته معقول و منسجم کشیدن آراء او و از دل آن فلسفه‌ای نیرومند بیرون کشیدن، و نه فلسفه‌ای که خود همواره در کار تخریب خویش است، یک چیز دیگر. هایدگر این کار دوم را می‌کند.

هایدگر نشان می‌دهد که آراء نیچه چه وجه عقلی‌ای می‌تواند داشته باشد. به طور مثال همین آموزه بازگشت جاودانِ همان، آموزه‌ای است که گئورگ زیمل هم در فصل آخر کتابش شوپنهاور و نیچه (نشر علم. ترجمه شهناز مسمی پرست)- که باارزش‌ترین کتابی است که به فارسی درباره فلسفه شوپنهاور و نیز مقایسه او با نیچه وجود دارد – به آن پرداخته است و ما می‌دانیم که هایدگر بسیار متأثر از زیمل بوده و به قول معروف آثارش را چون ورق زر می‌برده و می‌خوانده و خود به گادامر در این باب که تحت تأثیر کارهای آخر زیمل بوده اقرار کرده است، بیش از آنچه در آثار مکتوب خود نشان داده باشد. (تفصیل همه اینها در کتابی که از زیمل با ترجمه خانم شهناز مسمی‌پرست با عنوان فردیت و فرم‌های اجتماعی، نشر ثالث) زیر چاپ است آمده است.) زیمل در مورد این آموزه به بررسی جهت عقلی و امکان و عدم امکان عقلی آن می‌پردازد. این تصور دور از ذهن نیست که هایدگر حتما این نوشته را خوانده است که در آن زیمل در ضمن تحلیل عقلی و توجیه این آموزه گاه حتی بر سویه‌های ناممکن این آموزه از برخی جهات دست گذاشته است. این کار توجیه این آموزه را برای هایدگر سخت‌تر می‌کند. به عبارت دیگر آنچه نوشته شده، اگر باارزش بوده، هم مد نظر هایدگر بوده است. این یک سوی قضیه در این مورد، یا به تعبیر سینمایی پشت صحنه نگارش هایدگر است که ما نمی‌بینیم و سوی دیگر این قول او در چنین گفت زرتشت که ” همه چیز می‌رود، همه چیز باز می‌گردد” بدون استثناء آن هم با این دقت که در قطعه دیگری از آن کتاب آمده که حتی این لحظه. یا به تعبیر کتاب این “دروازۀ لحظه” هم باید پیش از این بوده باشد و بازگشته باشد. عرصه بر هایدگر سخت تنگ است ولی او با اقتداری فیلسوفانه از همه این تنگناها به در می‌آید. این فقط یک مثال بود اما مثالی مهم.

هایدگر در نگارش کتاب به رفع و رجوع این معضلات در فلسفه نیچه مشغول است. مورخ فلسفه نیست که همه نظرات نیچه را بیاورد و همین طور به بحث دربارهٴشان بپردازد. معلوم است که هایدگر بر اساس اصل‌های فلسفی‌ای که اختیار کرده و همواره از آنها در کتاب به قوت دفاع می‌کند، انتخاب می‌کند و پوچ‌ترین انتقاد از نیچه‌ی او این است که در این بیش از هزار صفحه مطلب چرا او به هر آنچه در فلسفه نیچه آمده نپرداخته است. این تقلیل دادن شأن او به پایین‌تر از متفکر است. او فلسفه‌ی نیچه را آشکار شده در همه‌ی اقوالش نمی‌دانست. خود نیچه در مقام یک متفکر بزرگ لابد اصل‌هایی داشت، چه آشکار و چه پنهان. این اصل‌ها همه‌ی اقوال او را سرند می‌کنند، حذف می‌کنند، خوانا می‌کنند و بسط می‌دهند.

با همه‌ی این احوال آنچه در این کتاب می‌گذرد بیش از اینهاست. شما مثلا می‌توانید به صفحات ۸۴ و ۸۵ آن رجوع کنید و شاهد به‌دست دادن تحلیلی پدیدارشناختی از صفات «غرور» به معنای مثبت در مقابل نخوت به معنای منفی و نیز پدیدارشناسیِ «زیرکی» باشید، صفات انسانی‌ای که در زندگی روزمره‌ی ما نقش مهمی بازی می‌کنند.

اشاره‌ای کردید به بحث نیچه و نازیسم. عموما در هر بحثی پیرامون نحوه تئوریزه‌سازی نازیسم چنین عنوان می‌شود که اساسا هایدگر و نیچه (هردو) مورد استفاده و یا به‌تعبیری سوءاستفاده از نازیسم در سبعیت علیه بشر قرار گرفتند. واقعاً با دشواری‌هایی که مخصوصاً فهم تفکر هایدگر را در مواردی، به‌دلیل به‌شدت انتزاعی بودن، غیرممکن می‌سازد؛ نازیسم به‌مثابه تفکری پوپولیستی چه دریافتی می‌توانسته از مثلاً دازاین یا مصممیت پیشتاز، حیث التفاتی و… داشته باشد که بتواند با اتکای بر آن دست به جنایت بزند؟

هیچ درکی. اما بعضی از نویسندگان فلسفی در غرب با دقت و موشکافی زیاده از حد و تحلیل‌های انتزاعیِ صرفِ نوشته‌های دشوار فهم هایدگر، سعی کرده‌اند مجوزی برای خشونت از آثار او به‌دست آورند، مجوزی که به نازیسم، به درنده‌خویی، مدد رسانده باشد. غافل از آنکه آیا اصلا چنین چیزی در واقعیت تحقق یافته و آیا نازیسم این اندازه در پی اثبات سفت و سخت تئوریک خود بوده است که به آثار دشوار و پیچیده هایدگر آن هم برای عامه مردم و نه فرهیختگان تابع خود رجوع کند و آیا اصلا این جنبش کور به چنین چیزی نیاز داشته یا نه. نازیسم و خشونت نازیسم بدون هیچ‌گونه مقاومت بارزی، برق‌آسا آلمان را درنوردید و آن را به زیر چکمه خود درآورد. کجا فرصت دقت‌نظر در اقوال فیلسوفی مغلق‌گو بود؟ کجا اصلا چنین فلسفه‌ی سنگینی بدون وساطت مفسران و شارحان امکان نفوذ دارد.

البته نمی‌توان از مسئله عضویت هایدگر در حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان به همین راحتی گذشت. یا خطابه‌ی پرشور او به عنوان رییس‌ دانشگاه فرایبورگ در مراسم افتتاحیه این دانشگاه ذیل عنوان«خوداثباتی (selbstbehauptung) دانشگاه آلمانی»، در ۲۷ مه ۱۹۳۳که آن را هدف مأموریت دانشگاه آلمانی می‌دانست

دریدا در کتاب خود “درباره‌ی روح : هایدگر و این مسئله” (ترجمه فارسی. نشر ثالث) با زیرکی تمام در ذیل عنوان “روح” (که کمال غرابت را با امر سیاسی دارد) با تسلطی که بر آثار هایدگر دارد این نسبت را کاویده است. اتفاقا یکی از فصول آن کتاب به بحث دربارۀ همین نطق خوداثباتی دانشگاه آلمانی می‌پردازد. به نظر دریدا هایدگر در این نطق در کار روحی کردن سوسیالیسم ملی آلمان است. در کار تعیین شرایط برای آن است و مسئولیت و مسئولیت‌پذیری را در زیر عنوان “روح” و “روحی” بر سر راه آن قرار می‌دهد. نطق پیچیده‌ای است، تحلیل دریدا نیز به همان درجه بغرنج است. فکر نمی‌کنم درک آن برای مستمعین دانشگاهی هم که برای اولین بار آن را از زبان او می‌شنیدند چندان راحت بوده است و چیز زیادی از آن دستگیرشان شده است.

من در مقدمه‌ی خود بر ترجمه‌ی آن کتاب توضیحاتی داده‌ام که می‌توانید به آن و نیز به متن نوشته‌ی دریدا رجوع کنید. چون بحثی دراز دامن است و لازم است با استناد به آثار هایدگر آن را پیش برد، کاری که دریدا کرده و این کاری نیست که بشود در یک مصاحبه به آن پرداخت، و حتی خلاصه‌ای از اثر نبوغ‌آمیز دریدا به دست داد، مگر اینکه مصاحبه صرفا اختصاص به مضامین کتاب دریدا داشته باشد.

طرح دریدا در دفاع از هایدگر، طرحی هوشمندانه و ظریف و البته تا اندازه‌ای بغرنج است که لازمه‌ی فهم آن صرف وقت و شکیبایی و نیز فرهیختگی است. همین قدر اضافه کنم که دریدا آن بحث را در یک کنفرانس علمی و در حضور صاحب‌نظران و هایدگرشناسان کرده است و به فاصله‌ی اندکی، چند سال بعد، عده‌ای از صاحب‌نظران به همت دیوید وود (David Wood) به بحث درباره‌ی این کتاب و نقد دریدا و ارائه مقالاتی در این زمینه در کتاب: Of Derrida, Heidegger, and Spirit پرداخته‌اند. این کتاب به ویراستاری خود دیوید وود چاپ شده که کتابی است خواندنی و روشنگر و امکان این را فراهم می‌آورد که خوانندگان کتابِ درباره‌ی روحِ دریدا یک تنه به قاضی نروند. البته این کتاب هنوز به فارسی ترجمه نشده و امیدوارم کسی این کار را بکند. اما واقعا اینکه عامه مردم به اتکای مضامین دشوار کتاب هایدگر و مجوزی که او در لفافه بحث‌های پیچیده فلسفی صادر کرده (به شرط آنکه او چنین کرده باشد) همدست جنایتکاران شده‌اند تز پوچ غیرمنطقی کتاب‌هایی است که در مغرب زمین در این مورد نوشته شده و به گزافه و زیادی قدر و منزلت قائل شدن برای شعور مردم آلمان نازی در مقام گله، به تعبیر نیچه، و فرهیخته به حساب آوردن عوام‌ کالانعام شوریده‌سرِ مشت در هواپرانی است که به دنبال غوغا به‌راه افتادند. درک و شعوری تا این اندازه بالا که هرگز حقیقت نداشته، ولو در طول دو قرن فیلسوفان آلمانی جهان معنا را نور باران کرده باشند. مگر همین الان چند درصد از تحصیلکردگان آلمانی این کتاب را می‌فهمند و از آن سر درمی‌آوردند که آن موقع فهمیده باشند که شعورها از کار افتاده بود. در زمان غوغاسالاری. زمانی که به قول یک کاریکلماتوریست “آنجا که چکمه‌ها رژه می‌روند مغزها از کار می‌افتند”.

البته این حرفها هرگز به معنی بری بودن ذمه‌ی هایدگر از لوث نازیسم نیست بلکه فقط به این معناست که چسباندن این امر به‌حیث عمیق شخصیت فکری او در کتابی که ده سال روی آن کار کرده و پیش از قوت گرفتن نازیسم در ۱۹۲۷ چاپ شده خیلی بی‌معنی است. همین.

مسئله‌ای که هایدگر در این نوشتارها با آن گلاویز می‌شود تراژدی است. اما چنانکه شما در مقدمه‌ خود بر این کتاب اشاره کرده‌اید، تراژدی هایدگری به‌دلیل حضور دازاین در مناسبات پدیدارشناختی‌ ـ‌ هستی‌شناختی او به‌شدت انتزاعی است. این درحالی‌ست که مقصود نیچه از تراژدی، ریشه در بنیاد‌های نیهیلیستیک هستی دارد… این گذار از نیهیلیسم نیچه‌ای به پدیدارشناسیِ هستی‌بنیاد هایدگری در چه وضعیتی رخ می‌دهد؟

البته پیش از هر بحثی باید عنوان کنم که حداقل من چنین تلقی‌ای از مفهوم تراژدی در مقدمه خود نداشته‌ام. اما هایدگر در این کتاب می‌پرسد که: نیچه از تراژدی چه می‌فهمد؟ و بلافاصله می‌گوید ” تراژدی آواز امر تراژیک سر می‌دهد.” به عبارت دیگر امر تراژیک چیزی نیست که فقط بتوان آن را در نوع ادبی‌ای به اسم نمایشنامه‌ی تراژدی یافت که سابقه‌اش به یونان می‌رسد. او همین جا اشاره می‌کند که نیچه به واسطه‌ی اندیشه‌ی بازگشت جاودان خود، امر تراژیک را سرشتِ بنیادی موجودات می‌داند. این زمین تا آسمان با آنچه شما با عنوان “بنیادهای نیهلیستیک هستی” به نیچه نسبت می‌دهید فرق دارد.

نیچه به عصر تراژیک اروپا اشاره می‌کند. بحث او و نیز هایدگر پرداختن به امر تراژیک به‌عنوان مشخصه‌ی هستی است نه نیستی! بنابراین بحث بسیار فراتر از اظهارنظر درباره‌ی یک نوع ادبی به‌نام نمایشنامه‌ی تراژدی یونانی و اروپایی است. آنها درباره‌ی وضعیت واقع و واقعیت نهایی تأمل می‌کنند. دلیل آن هم همان گزاره‌ی نیچه‌ای است که من در مقدمه‌ی خود بارها آن را احضار و به آن پرداختم: “در گرداگرد قهرمان همه چیز تراژدی می‌شود…” و در آخر می‌گویدکه در گرداگرد خداوند همه چیز چه‌بسا جهان می‌شود، و می‌بینید که جهان را به‌جای تراژدی می‌گذارد. نیچه در اصل می‌خواهد به مطالعه‌ی سرشت واقعیت جهان بپردازد چطور ممکن است به چنین کسی و به طبع به مفسر او یعنی هایدگر بتوانید نسبت تفکر انتزاعی در معنای منفی لفظ را بدهید یعنی تفکری که پایی در واقعیت ندارد. تفکر آنها درباره‌ی یک امر خیالی و اسطوره‌ای منعکس در تراژدی‌های یونانی نیست.

پس این ارجاع‌شان به اساطیر یونان را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ نیچه از همین‌جا به بحث درباره «نیست‌انگاری» می‌رسد…

ارجاع آنها به اساطیر فقط برای روشن‌تر کردن منظور ومقصودشان صورت می‌گیرد. نظر نیچه چنانکه در مقدمه‌ی خود به تفصیل گفته‌ام این نیست که ما با “تسلیم شدن” از امر دهشتناک مربوط به تراژدی به نیستی بگریزیم. بلکه چون این امر رعب‌آور در تراژدی پیوندی تغییرناپذیر با امرِ زیبا دارد؛ از نظر نیچه نه فقط نباید از آن گریخت، که باید آن را تأیید کرد. نیست‌انگاری کجا، سلطه‌یافتن بر نیکبختی و بدبختی خودِ نیچه‌ای ازطریق “همزمان به استقبال عالی‌ترین رنج و بالاترین امیدواری خود رفتن” کجا؟

این تقابل که شما به آن اشاره می‌کنید و گذر از “نیهیلیسم نیچه‌ای” به “پدیدارشناسیِ هستی‌بنیادِ هایدگری” را در آن لازم می‌دانید و به دنبال مولفه‌های این وضعیت گذار می‌گردید اصلا نتیجه بدفهمی نیچه است. این چنین نیست که فلسفه نیچه نیست‌انگارانه است و فلسفه‌ی هایدگر در مقابل هستی‌بنیاد و بنابراین اولی سلب دومی است. نیچه فیلسوف زندگی است هرچند هایدگر این تعبیر را خوش ندارد و به جای زندگی می‌گوید هستی تا او را در کنار فلسفه‌ی خودش و نزدیک به آن نگاه داشته، از آن تغذیه کند. نیچه نیست‌انگار نیست نیست‌انگاری را تشخیص داده است و نیست‌انگاری بحث مربوط به ارزش‌هاست، بحث روندی تاریخی‌ای است که در آن “بالاترین ارزش‌ها” بی‌ارزش شده‌اند. سقوط این ارزش‌ها کل حقایق پیشین درباره‌ی موجود (از آن رو که موجود است و موجود به مثابه کل) را مخدوش می‌کند.

نیچه خدا را نکشته. او فقط اعلان کرده که “خدا مرده است”، خدای ارزش‌های پیشین، خدای ارزش‌های یهودی- مسیحی. نیچه قاتل این خدا نیست. همه او را کشته‌اند. نیچه این رویداد پنهان از نظر را می‌بیند. می‌بیند؛ چون دیوانه است. به قطعه‌ی معروف «دیوانه» در دانش طربناک او رجوع کنید. (من در یکی از فصول کتاب خودم یعنی کلمه و چیزه، نشر علم، آن را تحلیل کرده‌ام.)

وقتی بالاترین ارزش‌ها بی‌ارزش می‌شوند تفاوت «باارزش» و «بی‌ارزش» از بین می‌رود. خدا درمقام بنیان‌گذار تفاوت‌ها، کسی که ارزش‌ها برحسب او ارزش است، مرده است. پس او نه در شب که در روز چراغ روشن می‌کند. مگر دیگر تفاوتی بین شب و روز وجود دارد؟ دیوانه (که کسی غیر از خود نیچه نیست) در روز چراغ روشن می‌کند تا مرگ تفاوت‌ها و تمایزها و از جمله تفاوت روز و شب را بر اثر مرگ خدا اعلان کند. نیچه فقط مُخبر است. این عبارت او در کتاب «اراده‌ی معطوف به قدرت» (که مرحوم دکتر محمد باقر هوشیار بخشی از آن را ترجمه کرده) معروف است که می‌گوید: نیست‌انگاری بر درگاه ایستاده و به صد زبان سخن می‌گوید. اما با نیچه به صد زبان سخن می‌گوید و اگر هایدگری تعبیر کنیم باید بگوییم که او سخنِ هستی، هستیِ بالفعل، را که دیگران نمی‌شنوند، می‌شنود و با ما از آن سخن می‌گوید. واضع و بنیان‌گذار ارزش‌ها را یک نفر، هر قدر هم فیلسوف قَدَر قدرتی باشد نمی‌تواند از بین ببرد. نیچه به‌دنبال چاره‌ای برای نیست‌انگاری است. از جمله هنر را چاره‌ی آن می‌داند.

وصله‌ی نیست‌انگاری به فیلسوف بدبینی چون شوپنهاور بیشتر می‌چسبد. بدبین، جهان موجود را نفی می‌کند اما همان‌طور که هایدگر اشاره می‌کند این نفی مبهم است. نیچه در یادداشت‌های اواخر عمرش (که در دست ترجمه دارم) بدبینی و انواع آن را پیش‌درآمد نیست‌انگاری می‌داند. او فیلسوف بدبینی نیست. بدبینی کجا، اراده‌ی معطوف به قدرت در همه‌ی عرصه‌های حیاتی کجا؟ این بیش‌خواهیِ زندگی است نه انکارِ زندگی و تمنای نیستی.

پس اساسا تعریف نیچه از «نیست‌انگار» چیست؟

نیچه یک تعریف مشخص از آدم نیست‌انگار به‌دست می‌دهد. تعریفی که هایدگر آن را در جلد آخر نیچه‌ی خود (که ذیل عنوان مجلد سوم کتاب فوق در دست ترجمه است) می‌آورد. او می‌گوید نیست‌انگار داوری‌اش درباره‌ی جهانِ آن‌گونه که هست، این است که چنین جهانی نباید باشد (این یک نفی) و درباره‌ی جهانِ آن گونه که باید باشد، این است که چنین جهانی وجود ندارد (این هم نفی دوم). نیست‌انگار گرفتار نفی‌ای دوگانه است. حال آنکه نیچه فلسفه‌اش را فلسفه‌ی رفتن به فراسوی نیست‌انگاری و درست در نقطه‌ی مقابل آن می‌داند. فلسفه‌ی خود را آری‌گفتنی دیونوسوسی به جهانِ چنان‌که هست، بی کم و کاست، بدون هیچ‌گونه گزینشی می‌داند. می‌گوید اصل و قاعده‌ی من در مورد عظمت انسان، عشق به تقدیر است و این یعنی اینکه انسان، برخورداری از چیز دیگری جز آنچه نصیبش شده را نه در گذشته، نه در پیش‌روی و نه در تمام ابدیت نخواهد. برای تفصیلش باید به خود کتاب رجوع کنید.

ادامه دارد

بخش نخست:

زبان هایدگر

Share