دلبند تونی موریسون
و سخنرانی او در مراسم دریافت جایزه‌ی نوبل ادبیات
شیریندخت دقیقیان − در این مجال می‌کوشم به عنوان مترجم فارسی رمان «دلبند» نکاتی درباره دیدگاه‌های توری موریسون بگویم. سپس متن فارسی سخنرانی نوبل او را به خوانندگان تقدیم می‌کنم.
تونی موریسون / شیریندخت دقیقیان
Toni Morrison (born Chloe Ardelia Wofford; February 18, 1931 – August 5, 2019)
دلبند: روح همنشین
با درگذشت تونی موریسون دنیا یکی از بهترین رمان نویس‌های صد سال اخیر را از دست داد. بدون تردید در میان آثار او دلبند که برنده‌ی جایزه‌ی نوبل ادبی شد، جایگاه تراز اولی دارد و آشنایی فارسی زبانان با این رمان گسترده است. دلبند اندکی پس از انتشار شهرتی جهانی پیداکرد و فیلمی به همین نام (Beloved) از روی آن ساخته شد. رمان دلبند بر اساس واقعیت‌های زندگی بردگان سرزمین‌های جنوبی پیش از الغای برده داری و پس از آن نوشته شد. تونی موریسون رئالسیم خود را به گونه‌ای شگفت انگیز با باورهای انیمیستی و روح گرایی سیاهپوستان آفریقایی پیوند زد و فضایی پر از دلهره‌های ماوراء طبیعی که همزمان، معناهایی بسیار انسانی و ملموس دربردارد، آفرید.
داستان دلبند و روایت خانه‌ی ۱۲۴ با این اطلاع شروع می‌شود که: "۱۲۴ کینه توز بود". کلمه‌ی "کینه" رمزی کلیدی است و از مصیبتی رسوب کرده و دردی بدخیم خبر می‌دهد. ردیابی این درد از روی کلمه‌ی کینه، راز روح همنشین شده با خانه‌ی ۱۲۴ را آشکار می‌سازد. اما این روحی خبیث نیست، روح دخترکی است خشمگین، دردکشیده و در جستجوی محبتی نادیده.
رویدادهای خانه در دورانی اتفاق می‌افتند که به تازگی از پی جنگ داخلی در سرزمین‌های شمالی بردگان از مناسبات برده داری رهایی یافته‌اند. ست برده‌ای فراری است که سر راه فرار در ساحل رود میسی سی پی در یک قایق و با تنی خیس و زخمی، دختر خود دنور را به دنیا آورده و با پشت سر گذراندن دهشت‌های جنوب برده دار به مادرشوهر خود می‌پیوندد که سه فرزند دیگر او را پیشتر فراری داده است. پس از مرگ مادرشوهر، اینک ست همراه تنها دخترش دنور در خانه‌ی شماره‌ی ۱۲۴ زندگی می‌کند. پس کودکان دیگر کجا هستند؟
در آن خانه همواره نور قرمز شومی حاکم است. روحی همنشین آنها شده که ست نام او را دلبند گذاشته است. دلبند که بود؟ دلبند دخترک او بود که از مادرشوهرش تحویل گرفت، اما وقتی ماموران دستگیری بردگان فراری به این سو آمدند، ست در یک جنون آنی برای خلاصی او از یک عمر بردگی و تجاوز با دستان خودش او را کشت. دلبند کلمه‌ای بود که روی سنگ قبر دخترک حک کرد. ماموران آنها را نبردند، اما حالا این روح دلبند است که در خانه رعب و وحشت آفریده، آرامش نسبی زندگی این بردگان رها شده را بر هم می‌زند.
پل دی برده‌ی رهاشده به آنها می‌پیوندد. او پیشتر ست را از خانه‌ی یک برده دار بیرحم و جنایتکار می‌شناخته و خودش از قتل عام در همان ملک اربابی فرارکرده است. او پس از کشتار بردگان شورشی، از جمله شوهر ست، از آنجا گریخته، میدان‌های خونین نبرد الغای بردگی را پشت سر گذاشته، و اینک ست و دخترش را یافته و به آنها پیوسته است. پل دی از واقعیت شوم خبر دارد و می‌داند ست برای آنکه دخترش را از او جدانکنند و همان رنج‌های طاقت فرسای بردگی و تجاوز را نبیند، او را کشته بود. ست، دو پسرش و دنور به زودی فهمیدندکه خانه یک روح همنشین خشمناک دارد که ساکنان را آزار می‌دهد. پسرها از ترس روح آزارگر خیلی پیش از آمدن پل دی گریخته بودند. پل دی هم این راز را می‌داند و یک روز که روح خشمگین آشوب به پا می‌کند، او با سر و صدا و کوبیدن اسباب‌های خانه روح را فراری می‌دهد.
چند روزی این آدم‌ها زندگی زندگی آرامی دارند، تا آنکه سر و کله‌ی دختر جوانی که موجودی هیبرید از انسان زنده، زامبی (مرده‌ی بیرون آمده از قبر) و روح است پیدا می‌شود و ست می‌پذیرد که او هم در خانه زندگی کند. روح آزارگر اینک به صورت دختر جوان زامبی مانندی در زیر یک سقف با آنها زندگی می‌کند و اسمش هم دلبند است. او اندک احساس خوشبختی ست و پل دی و دنور را دوباره به وحشت تبدیل می‌کند. و باقی داستان...
لایه‌های معنایی دلبند
نبوغ و زیبایی کار تونی موریسون در خلق لایه‌های معنایی این رمان است. در یک لایه می‌توان داستان را در چارچوب تاریخی مناسبات برده داری و سال‌های جنگ داخلی و الغای برده داری خواند، البته با یک چاشنی تخیلی. در لایه‌ای دیگر می‌توان آنرا در چارچوب باورهای انیمیستی سیاهپوستان آفریقایی و باور به زامبی و نگاه خاص آنها به گذشته و رویدادهای زندگی، فهمید. در یک لایه‌ی دیگر می‌توان مشکلات زندگی بردگان رهاشده در سازگاری آنها با دنیای جدید را بررسی کرد.
اما یک لایه‌ی دیگر هم در دلبند می‌توان دید که می‌کوشم خوانشی فلسفی از آن به دست بدهم. لایه‌ای هست که از مجموع لایه‌های دیگر درست می‌شود، اما ورای همه‌ی آنها قرار می‌گیرد: یک فهم فلسفی از تفاوت میان رهایی و آزادی؛ از مفهوم خودآگاهی. اگر رهایی اتفاق بیفتد اما آزادی به سطح خودآگاهی ارتقا نیابد، روح ِ گذشته و حس ِ خود قربانی پنداری، همچنان با انسان همنشین خواهد بود، مانند ست. روح ِ خودقربانی پنداری همواره آزارگر و ویرانگر نیز هست؛ درست مانند روح دلبند. این روح است که امنیت، عشق و شادمانی را از خانه و اهالی آن می‌گیرد وگرنه، دلبند، موجودی تخیلی بیش نیست. گذشته‌ی حل نشده و زخم روحی آن، منشاء کینه‌ی لانه کرده در ۱۲۴ بوده، در کار است تا شیرینی‌ها را از اجاق بیرون بریزد و روی زمین خرد کند، اشیاء را بشکند و خطر برای افراد خانه ایجاد کند.
این روح آزارگر با آنها همنشین است، زیرا رهایی انجام شده، ولی آزادی کامل برای هیچ یک از آنها تحقق نیافته است. آنها هنوز سوژه و فاعل اندیشنده‌ی آزاد زندگی خود نیستند. رنج دهه‌ها بردگی و حافظه‌ی جمعی ِ نسل‌های قربانی شده به شکل اختلال زخم روحی بعد از فاجعه همچنان فعال است. شاید وضعیت دنور که زاده‌ی زایمان ست در هنگام فرار و پناه گرفتن در سرزمین‌های رهاشده است، کمی بهتر باشد. دنور از همسایگان کمک می‌گیرد تا خوراکی برای مادر فقیر و روان پریش خود که از شکنجه‌ها و کشتن جنون آمیز فرزند خردسال خود آسیب دیده، فراهم کند. پل دی، برده‌ی فراری که قساوت دیده، تا مرز مردن، بیگاری داده، فرارکرده و در جنگ‌های رهایی بوده، پس از ابتلا به بیماری عصبی لرزش در سراسر بدن، ابتدا به یک ذهنیت خوش باشی پناه می‌برد تا از شکنجه‌های حافظه‌ی خود بگریزد. با این حال او سرانجام خانه‌ی طلسم شده را ترک می‌کند، سواد می‌آموزد و مشغول کار می‌شود. پل دی این گونه میان رهایی و خودآگاهی آزادی، در تلاش است. وضعیت ست از همه بدتر است. ست خیال پرداز و افسرده در کنج خانه مانده و به فقر و فلاکت تن داده است. روح شرور خانه‌ی ۱۲۴ از این منظر روح بردگی است که دگردیسی کرد، به خودآگاهی ِ خودقربانی پنداری تبدیل و سرآخر، با ست همنشین شد. این روح روزگار آنها را سیاه کرد و هر کس خود را از دست آن نجات داد، زندگی دوباره یافت.
ست نسل خط اول آسیب است. اما آیا دنور که با تعریف آن دهشت‌ها بزرگ شد به خودآگاهی آزادی رسید؟ دنور حکایت نسل‌های بعد از بردگی در آمریکا و دوران‌های سیاه در هر جای دیگر دنیا است که وارث زخم‌های روحی بوده‌اند و هنوز باید با غلبه بر آن و رسیدن به خودآگاهی آزادی کوشش کنند.
جوامع، کاری طولانی در پیش دارند تا آسیب‌های اجتماعی را پشت سر بگذرانند و خودآگاهی نوینی را پایه بریزند. همیشه در نبود برنامه ریزی اجتماعی برای توسعه‌ی فردی، افراد و حتی نسل‌هایی در دوران‌های انتقالی تلف می‌شوند. از بردگی به آزادی رسیدن با یک بیانیه تحقق نمی‌یابد و این حقیقتی است که به عریانی در دلبند روایت می‌شود. بیرون آمدن از بردگی امری نیست که فقط با گذشت زمان درست شود. زمان به تنهایی چه بسا زخم‌ها را به اعماق مهلک تری ببرد: مانند خانه‌ی ۱۲۴ که در روزهایی که دیگر بردگی رسمیت ندارد، بر سر ساکنانش بیداد می‌کند. تغییرات و تحول‌ها باید در خودآگاهی انسان‌ها و جوامع نقش ببندند و این تنها در بستر کنشگری فردی و جمعی با خودآگاهی آزادی و نه خودقربانی پنداری ممکن می‌شود.
روایت و زبان، دو عنصر هموند با خودآگاهی آزادی
برای تونی موریسون، روایت و زبان، دو عنصر هموند با خودآگاهی آزادی هستند. او در سخنرانی مراسم اهدای جایزه‌ی نوبل ادبیات، تمرکز خود را بر زبان و ظرفیت‌های آن برای بازنمایی و سخن گفتن از دنیا و ارتباط گیری نسل‌ها در بستر خودآگاهی فردی و جمعی می‌گذارد. او در قالب حکایتی مردمی، زبان مرده و زبان زنده را بررسی می‌کند.
فضای این سخنرانی مانند سبک داستانی او حکایتگر، پیچاپیچ، توصیفگر، کوبنده‌ی هنجارها و رادیکال است. موریسون که استاد گفتگوپردازی است، به این سخنرانی، ساختاری گفتگویی داده است: درست در لحظه‌ای که شنونده خود را با سخنان طرف اول هماهنگ می‌بیند، تصورات او را در هم می‌ریزد و روی دیگر حقیقت را از زبان طرف دوم بیان می‌کند. در این سخنرانی که متن فارسی آن در زیر می‌آید، نسل‌ها رو در روی هم می‌ایستند تا تکلیف خود را با زبان سلطه و فریب یکسره سازند...
متن سخنرانی تونی موریسون در مراسم اهدای نوبل ادبیات (۷ دسامبر ۱۹۹۳)
ترجمه‌ی شیریندخت دقیقیان
"روزی روزگاری زنی سالخورده بود. نابینا و دانا". شاید هم مردی سالخورده؟ گویا یک مربی معنوی بود. یا قصه گوی قبیله که کودکان ناآرام را به خواب می‌برد. من با همین قصه یا درست مانند آن در بسیاری از فرهنگ‌های محلی برخورد کرده ام.
"روزی روزگاری زنی سالخورده بود. نابینا و دانا".
در نسخه‌ای که با آن آشنا هستم، آن زن از بردگان سیاه آمریکا است که در کلبه‌ای کوچک بیرون شهر، تنها زندگی می‌کند. شهرت خردمندی او بیمانند و بی چون و چرا است. او در میان مردمان خودش هم قانون است و هم سرپیچی از آن. حرمتی که به او می‌شود و هیبتی که دارد از مرزهای محله اش بس فراتر رفته و به شهری رسیده که در آن هوشمندی حکیمان روستایی، مایه‌ی شوخی و تمسخر است.
روزی چند جوان که گویا خیال دارند، ذهن روشن بین آن زن را زیر سوال ببرند و متقلب بودن او را به خودش ثابت کنند، به دیدارش می‌روند. نقشه‌ی آنها ساده است: وارد خانه اش می‌شوند و از او پرسشی می‌کنند که پاسخ به آن وابسته به تنها فرق او با آنها است، فرقی که آنرا یک معلولیت عمیق می‌دانند: نابینایی او. دربرابر زن سالخورده می‌ایستند و یکی از آنها می‌گوید: "پیرزن! من در دستم یک پرنده دارم. به من بگو آیا پرنده زنده است یا مرده؟ "
او پاسخ نمی‌دهد و پرسش تکرار می‌شود. "آیا پرنده‌ای که در دست من است، زنده است یا مرده؟ "
او همچنان پاسخ نمی‌دهد. نابینا است و نمی‌تواند بازدیدگران خود را ببیند، چه رسد به دیدن آنچه در دست دارند. رنگ پوست، جنسیت یا ملیت آنها را نمی‌بیند. فقط انگیزه‌ی آنها را می‌داند.
سکوت زن سالخورده آن قدر طولانی است که آن جوانان به سختی می‌توانند جلوی خنده‌ی خود را بگیرند.
او سرانجام به سخن در می‌آید. صدایش آرام اما استوار است. می‌گوید: "نمی دانم. نمی‌دانم که آیا پرنده‌ای که در دست دارید، مرده است یا زنده، اما می‌دانم که پرنده، در دستان شما است. در دستان شما است."
پاسخ او را می‌توان به این معنا گرفت: اگر مرده باشد، یعنی یا آنرا پیداکرده اید و یا کشته اید. اگر زنده باشد، همچنان می‌توانید آنرا بکشید. این که زنده باشد، تصمیم شما است. هر طور بشود، مسئولیت با شما است.
بازدیدگران جوان که از نمایش بیچارگی او و قدرت خود پشیمان شده اند، می‌گویند که نه تنها مسئول مسخره کردن او، بلکه همچنین مسئول آن موجود زنده‌ی کوچک که برای رسیدن به هدف خود قربانی کرده اند، می‌باشند. زن نابینا توجه خود را از قدرت نمایی آنها گرفت و روی ابزاری تمرکز کرد که از راه آن، قدرت اعمال شده بود.
تامل در معنای آن پرنده‌ی در دست (غیر از جسم ظریف او) همیشه مورد توجه من بوده، به ویژه در مورد کارم که به مناسبت آن در این جمع حضور دارم. به این ترتیب، من پرنده را مانند زبان می‌دانم و آن زن را همچون نویسنده‌ی باتجربه. نویسنده دلمشغول نوشتن و کار بر روی زبانی است که با آن رویاپردازی می‌کند و از زمان تولد به او سپرده اند، یا حتی به دلایلی بداندیشانه از او دریغ شده است.
او در جایگاه یک نویسنده به زبان همچون یک سیستم و همزمان یک موجود زنده که بر روی آن کنترل دارد، می‌نگرد، اما هر امر مربوط به زبان برای او یک امکان و ظرفیت است و کنشی پیامددار. پس پرسشی که آن جوانان دربرابر او قراردادند، که آیا "زنده است یا مرده؟ "، غیرواقعی نیست، زیرا او زبان را دستخوش مردن و فرسایش می‌داند و بی تردید تنها با تلاشی ارادی از خطر می‌جهد و نجات می‌یابد. او باور دارد که اگر پرنده در دستان بازدیدگران او مرده، سرپرستانش مسئول جسم بیجان آن هستند. برای او یک زبان مرده زبانی نیست که دیگر با آن گفتگو یا نوشتن انجام نمی‌شود. زبان مرده زمانی اتفاق می‌افتد که بگذاریم زبان به تحسین فلج شدگی خود دلخوش باشد، مانند زبان ایستا، سانسورشده و سانسورگر. زبانی که در وظایف پلیسی خود بیرحم است و هیچ میل یا هدفی جز حفظ قلمرو آزاد خودشیفتگی تخدیری، انحصارگر و سلطه جوی خود ندارد. با وجود مردگی، فعالیت آن جهت سرکوب خرد و خاموش کردن وجدان و بالقوگی‌های انسانی بی تاثیر نیست. زبان مرده پذیرای پرسشگری نیست و نمی‌تواند به ایده‌های نو و اندیشه‌های دیگر، شکل داده یا آنها را تحمل کند. نمی‌تواند داستان دیگری بگوید و سکوت‌های سرسام آور را پر کند. زبان رسمی که نادانی را دامن می‌زند و امتیازها را حفظ می‌کند، زرهی است صیقل خورده؛ پوششی که شوالیه‌ها دیرزمانی است از آن دست کشیده‌اند. با این حال، زبانی است ابلهانه، فریبکار و احساساتی: احترام پرشور به بچه‌های دبستانی، دادن سرپناه به فقیران، یادآوری حافظه‌های دروغین ثبات و هماهنگی در میان مردم.
او متقاعد شده که وقتی زبان در اثر بی مبالاتی، سوء استفاده، بیتفاوتی و نبود حرمت می‌میرد، یا با دستور اقتدارگران به قتل می‌رسد، نه تنها خود او، بلکه همه‌ی کاربران و سازندگان دربرابر مرگ آن مسئولیت دارند.
در قرن او کودکان، زبان در دهان کشیده و از گلوله استفاده می‌کنند، به جای آنکه صدای بیزبان‌ها و صدای زبان ناتوان شده و علیه زبان ناتوانگر باشند، صدای زبانی که بزرگسالان همچون ابزاری برای درگیر شدن با معناها، راهنمایی کردن یا ابراز عشق، یکسره کنار گذشته‌اند. اما او می‌داند که خودکشی ِ زبانی تنها در میان کودکان اتفاق نمی‌افتد. در میان روسای کودک صفت کشورها و سوداگران قدرت نیز پیش می‌آید که زبان تهی شده شان جلوی دسترسی آنها به باقیمانده‌ی غریزه‌ی انسانی شان را می‌گیرد، زیرا فقط با کسانی سخن می‌گویند که اطاعت می‌کنند یا برای وادارکردن به اطاعت به سخن می‌آیند.
غارت سیستماتیک زبان را می‌توان از روی گرایش کاربران آن به درگذشتن از ویژگی‌های رنگارنگ، پیچیده و زایاننده‌ی زبان در زیر تهدید و سلطه فهمید. زبان سرکوبگر فقط خشونت را نمایندگی نمی‌کند، بلکه خود ِ خشونت است؛ چیزی بیش از نماینده‌ی محدوده گذاشتن بر شناخت است؛ خود، محدوده‌های شناخت است. خواه زبان حکومتی تحمیق گر و خواه زبان‌های مصنوعی رسانه‌های بی مغز؛ خواه زبان مغرور اما خشکیده‌ی آکادمیک یا زبان کالامحور علم؛ زبان فریبکار قانون بی اخلاق، یا زبان طراحی شده برای بیگانه سازی اقلیت‌ها که غارت نژادپرستانه‌ی خود را در زیر ادبیات پرطمطراق خود پنهان می‌کند – در هر حال زبان ِ سرکوبگر باید پس زده، دگرگون و افشاء شود. این زبان خون می‌نوشد، آسیب پذیری‌ها را نشانه می‌رود، چکمه‌های فاشیست خود را زیر پوشش محترمانه و وطن پرستی، پیوسته به مرزهای درونی و بیرونی ذهن می‌تازاند. زبان تبعیض جنسیتی، زبان نژادپرستانه، زبان دین محور، همگی نمونه‌های اعمال زبان‌های سلطه بوده اند، نمی‌توانند به شناخت جدید میدان بدهند و نمی‌دهند و قادر به تشویق تبادل متقابل ایده‌ها نیستند.
او به خوبی آگاه است که هیچ سوداگر فکری یا هیچ دیکتاتور سیری ناپذیر و سیاستمدار مزدور و مردم فریبی، هیچ خبرنگار متقلبی نمی‌تواند تحت تاثیر افکارش قرار بگیرد. زبانی در حال برآمد است که شهروندان را مسلح و دست به سلاح می‌خواهد که در فروشگاه‌های بزرگ، دادگاه ها، مراکز پست، زمینهای ورزشی، اتاق خواب‌ها و بلوارها کشته شوند و بکشند؛ زبان را برای پوشاندن حقارت و خسارت تلفات انسانی بی دلیل، تجهیز می‌کنند. زبان سیاستمدارانه برای توجیه تجاوز، شکنجه و قتل نیز خواهد بود. زبانی پیوسته در تغییر و فریبکارانه طراحی شده تا زنان را محدود و کلمات ناگفته و سرکشانه‌ی آنها را در گلو خفه کند؛ زبان‌های دیگری خواهد بود برای جاسوسی درباره‌ی مردم در لباس پژوهشگری؛ زبان سیاست و تاریخ که هنگام انتقال رنج میلیون‌ها انسان خاموش، حسابگری می‌کنند؛ زبان شکوهمندنما برای هیجان زده ساختن انسان‌های ناخشنود و سوگوار برای همسایگان درهم شکسته؛ زبان متکبرانه‌ی شبه تجربه گرا برای زندانی کردن افراد خلاق درون قفس‌های فرودستی و بی امیدی.
اما قلب زبان که به چنین روزی افتاده، در زیر پوشش سخنوری و شکوه انجمن‌های پژوهشی جهتمند و فریبکار، در ضعف می‌تپد؛ یا شاید هم اصلا نیپد، اگر پرنده دیگر مرده باشد.
او به این اندیشیده که آیا تاریخ فکری هر رشته‌ای چه می‌بود اگر عقل محاسبه گر و بازنمایی‌های سلطه به آنها تحمیل و اجبار نمی‌شد و وقت و زندگی به هدر نمی‌رفت برای گفتمان‌های انحصار طلب و مرگبار جهت بستن راه شناخت هم انحصار طلب و هم قربانی آن؟
عقل قراردادی درباره‌ی داستان برج بابل بر آن است که فروریختن آن یک مصیبت بود و یک گسست و یا وزن تعدد زبان‌ها بنا را فروریخت. آن زبان واحد می‌توانست ساختن برج بابل را سرعت بخشد و دسترسی به آسمان‌ها ممکن گردد. او از خود می‌پرسد: آسمان‌های که؟ چگونه آسمان هایی؟ شاید هنوز وقت دستیابی به بهشت نرسیده بود، شاید شتابزدگی بود، چون هنوز هیچ کس فرصت نیافته بود زبان‌های دیگر، دیدگاه‌های دیگر و روایت‌های دیگر را یادبگیرد. اگر یادگرفته بودند، آسمان‌های تخیلی آنها، ممکن بود پیش پایشان باشد. هرقدر هم پیچیده تر و دشوارتر باشد: فهمیدن آسمان‌ها همچون زندگی ترجیح دارد بر آسمان‌ها همچون پسازندگی.
او نمی‌خواهد این حس را به بازدیدگران جوان خود بدهد که زبان را باید مجبور به زنده ماندن کرد تا بماند. زنده بودن زبان در توانایی آن برای ترسیم زندگی‌های واقعی، تخیلی و ممکن گویندگان، خوانندگان و نویسندگان به آن زبان است. هرچند گاه جای تجربه را می‌گیرد، اما جایگزینی برای خودش وجود ندارد. زبان خود را روی جایی که احتمال حضور معنا می‌رود، سایه گستر می‌کند. وقتی یک رئیس جمهور آمریکا با فکر به کشورش که به قبرستان تبدیل شده بود، گفت: "دنیا اندکی از آنچه ما امروز می‌گوییم، خواهد فهمید و یا اصلا آنرا به یاد نخواهد آورد. اما هرگز فراموش نخواهد کرد که آنها اینجا چه کردند." کلمات ساده‌ی این رئیس جمهور از ویژگی‌های ماندگاری خود شادمانند، زیرا از دربرگرفتن واقعیت ششصد هزار تلفات در فاجعه‌ی جنگ نژادی خودداری می‌کنند. کلمات او با پرهیز از بیان شکوهمند و نگفتن "حرف آخر" نفرت انگیز و با پذیرش بی قدرتی در افزودن و کاستن کلمات، به دسترس ناپذیری آن زندگی که در سوگش به سر می‌برد، ادای احترام می‌کند. این ادای احترام و درک این که زبان هرگز نمی‌تواند از زندگی جلو بزند، نویسنده را به حرکت در می‌آورد. نباید هم جلو بزند. زبان هرگز نمی‌تواند بردگی، نسل کشی و جنگ را متوقف کند. حتی نمی‌تواند تکبر و تصور انجام آنرا داشته باشد. قدرت و پیروزمندی آن در حرکت به سوی امر بیان ناشدنی است. زبانی که مورد آزار قرار نگرفته باشد، خواه فربه یا نحیف، نقب زننده یا انفجاری، تقدیس گریز، خواه بلند بخندد یا بی واژگان بگرید، با گزینش واژه، یا با گزینش سکوت، در هر حال، به سوی شناخت حرکت می‌کند و نه به سوی ویرانی خود. اما چه کسی ادبیاتی را نمی‌شناسد که ممنوع شده چون پرسشگر است؟ بی اعتبار شده چون انتقادی است و آنرا محو کرده اند، چون تحول آفرین است؟ و چه تعداد آدم‌ها از زبانی که سر سبز بر باد می‌دهد، خشمگین نشده اند؟
نویسنده می‌اندیشد که کار کلمه، کار والایی است، زیرا تولیدگر است و معنا را که تفاوت‌های انسانی منحصر به فرد ما را تضمین می‌کند، پدید می‌آورد.
ما می‌میریم، این می‌تواند معنای زندگی باشد. اما این که ما از زبان استفاده می‌کنیم، می‌تواند ملاک زندگی‌های ما باشد.
"روزی روزگاری..." بازدیدگران از زن سالخورده سوالی می‌پرسند. این جوان‌ها که هستند؟ از آن دیدار چه به دست آوردند؟ آنها در قالب کلمات آخر "پرنده در دستان شما است" چه شنیدند؟ جمله‌ای که به سوی امکانی می‌رود یا جمله‌ای برای شانه خالی کردن از مسئولیت؟ شاید آن جوان‌ها چنین شنیدند: "این مشکل من نیست. من زنی سالخورده، سیاهپوست و نابینا هستم. تنها خرد من اکنون این است که نمی‌توانم به شما کمک کنم. آینده‌ی زبان در اختیار شما است."
آنها آنجا ایستاده‌اند. آیا فرض کنند هیچ چیزی در دستانشان نبوده؟ فرض کنند که این دیدار تنها یک شیرینکاری بوده تا سر زبان‌ها بیفتند و برخلاف گذشته جدی گرفته شوند؟ آیا این فرصتی است برای دنیای بزرگترها جهت تودهنی زدن، حتک حرمت و هوای مسموم گفتمانشان درباره‌ی آنها و برای آنها، اما نه هرگز خطاب به آنها؟ پرسش‌های فوری در میان هستند، مانند پرسش آنها: "آیا پرنده‌ای که در دست ماست، زنده است یا مرده"؟ شاید این پرسش به این معنا بود: "آیا کسی می‌تواند به ما بگوید که زندگی چیست؟ مرگ چیست؟ " هیچ کلک یا مسخره بازی در کار نیست. این پرسشی سرراست و شایسته‌ی توجه یک انسان خردمند است. یک انسان سالخورده. و اگر انسان‌های سالخورده و خردمندی که زندگی کرده و با مرگ رویارو شده اند، نتوانند به آن پاسخ دهند، پس چه کسی می‌تواند؟ اما او چنین نمی‌کند و رازش را برای خود نگه می‌دارد؛ نظر خوب خودش را؛ بیان پرمغزش را؛ هنر بدون تعهدش را. او فاصله‌ی خود را حفظ نموده، به دیگران نشان می‌دهد که به خلوت انزوای فردی و فضای خاص و پیچیده‌ی خود بازمی گردد.
او هیچ چیزی، هیچ کلمه‌ای پس از انتقال مسئولیت به آن جوانان بیان نمی‌کند. سکوت، عمیق است، ژرفتر از معنایی که درون کلمات بیان شده‌ی او در دسترس بود. سکوتی یخ زده برقرار است و این بچه‌ها که کسل شده اند، سکوت را با زبانی در دم اختراع شده، می‌شکنند. می‌پرسند:
"هیچ کلامی نیست، هیچ واژه‌ای که به ما بگویی و کمک کند که پرونده‌ی شکست‌های شما را بازبینی کنیم؟ از راه آموزش و پرورشی که به ما دادید و هیچ آموزشی دربرندارد؟ چون داریم توجه می‌کنیم به آنچه شما کرده و گفته اید؟ به سدی که شما میان سخاوتمندی و خردمندی برپا کرده اید؟
"ما هیچ پرنده‌ای در دست نداریم، چه زنده، چه مرده. ما فقط تو را داریم و پرسش مهم خود را. آیا این هیچی که در دست ما است، چیزی است که تحمل دیدن یا حدس زدن درباره‌ی آنرا نداری؟ آیا به یاد نمی‌آوری وقتی را که جوان بودی و زبان جادویی بیمعنا بود؟ وقتی هر چه می‌توانستی بگویی، معنایی نداشت. زمانی که نامرئی چیزی بود که تخیل می‌خواست ببیند؟ وقتی پرسش‌ها و درخواست پاسخ‌ها چنان فروزان سوختند که از خشم ندانستن به خود لرزیدی؟
"آیا ما باید خودآگاهی قهرمانان جنگی زنان و مردانی چون تو را با خود حمل کنیم که جنگ را باخته و چیزی در دستان ما باقی نگذاشته‌اند جز آنچه تو خیال کردی در دست ماست؟ پاسخ تو هنرمندانه است، اما بی هنری آن ما را می‌آزارد و باید تو را نیز اذیت کند. پاسخ تو به دلیل خودمتشکر بودن، بی ادبانه است. پاسخی است که اگر چیزی در دست ما نباشد، مثل متن‌های تلویزیونی از آب در می‌آید.
"چرا به سوی ما نیامدی تا با انگشتان نرم خودت لمس کنی و تا نفهمیده‌ای ما که هستیم، بیانیه و درس خود را به عقب بیندازی؟ آیا با وجود کلک و چشمبندی ما نفهمیدی که ما خواهان جلب توجه تو بودیم؟ ما جوان هستیم. ناپخته ایم. در تمام طول عمر کوتاه خود شنیده ایم که باید مسئول باشیم. این مسئولیت در میان فاجعه‌ای که امروز دنیا با آن درگیر است چه معنایی دارد؟ در جایی که شاعری گفته: "دیگر لازم نیست چیزی را افشا کنیم، زیرا همه چیز بی نقاب جلوی چشمان ما هستند." میراث ما در انظار بی آبرو شده است. تو می‌خواهی ما چشمان پیر و توخالی تو را داشته باشیم و فقط شقاوت و متوسط بودن را ببینیم. آیا فکر می‌کنی ما آن قدر بی شعوریم که خود را با افسانه‌ی ملت بودن بارها و بارها پیشداوری کنیم؟ با چه جراتی با ما از وظیفه می‌گویی وقتی که تا کمر در سموم گذشته‌ی تو فرو رفته ایم؟
"تو ما و پرنده‌ای که در دستان ما نیست را بی اهمیت می‌کنی. آیا زندگی‌های ما هیچ پیش زمینهای ندارند؟ هیچ ترانه ای، هیچ ادبیاتی، هیچ شعر روحیه بخشی یا هیچ تاریخ تجربه مندی داری که به ما انتقال دهی و ما را قادر به آغازی نیرومند بسازد؟ تو یک بزرگسال هستی. سالخورده و خردمند. از نجات دادن آبروی خود دست بکش. به زندگی‌های ما فکر کن و به ما از دنیای خاص خودت بگو. داستانی بساز. روایت، انقلابی است و همان لحظه که خلق شدن آن آغاز می‌شود، به خلق ما می‌پردازد. ما تو را سرزنش نمی‌کنیم اگر در پی ناممکن باشی؛ اگر عشق چنان کلماتت را به شعله بکشد که در آتش بسوزند و چیزی جز خاکستر نماند. و یا کلمات تو مانند مهارت دستان یک جراح، تنها قسمت‌هایی را ببرد که خون در آنها جریان دارد. ما می‌دانیم که هرگز نمی‌توانی کار را به درستی انجام دهی. عشق هیچ گاه کافی نیست؛ مهارت نیز کافی نیست. اما کوشش خودت را بکن. به خاطر ما و خودت نام خود را در خیابان فراموش کن؛ به ما بگو که دنیا را در مکان‌های تاریک و در روشنایی چگونه دیدی؟ به ما نگو به چه چیز باور داشته باشیم و از چه بترسیم. تو ای زن سالخورده که به برکت نابینایی رسیده‌ای می‌توانی به زبانی حرف بزنی که به ما آنچه فقط از زبان برمی آید را بگویی: این که چگونه بدون تصاویر ببینیم. فقط زبان، ما را از وحشت چیزهای بدون نام محافظت می‌کند. زبان به تنهایی یک مراقبه‌ی عرفانی است.
"به ما بگو زن بودن چیست تا شاید بفهمیم مرد بودن چیست. در حاشیه چه خبر است. نداشتن هیچ خانه‌ای در این دنیا به چه معنایی است. جدا افتادن از کسی که می‌شناختی و زندگی در حاشیه‌ی شهرستانی که نمی‌تواند حضور تو را تحمل کند، چگونه است؟
"به ما درباره‌ی کشتی‌هایی بگو که در روز عید ایستر از سواحل دور می‌شدند. از زایمان در صحرا. از دلیجانی پر از بردگان بگو و این که چگونه آنقدر به آرامی ترانه می‌خواندند که نفس آنها از صدای برفی که می‌بارید قابل تشخیص نبود. چگونه از تکان شانه‌های پهلودستی می‌فهمیدند که توقف بعدی، آخرین ایستگاه آنها خواهد بود. چگونه با گذاشتن دست‌ها در میان پاهای خود به گرما و سپس آفتاب فکر می‌کردند. سرک می‌کشیدند و می‌چرخیدند تا بدانند آنها را کجا می‌بردند. در مهمانخانه‌ای توقف می‌کنند. راننده و کمک راننده آنها را در حال پچپچه تنها گذاشته، با چراغی به داخل می‌روند. بخار دهان اسب‌ها به برف روی زمین می‌خورد و آن بخار و ذوب شدن، حسرت بردگان یخ زده است.
"در مهمانخانه باز می‌شود: یک دختر و یک پسر از فضای روشن آن بیرون می‌آیند و به داخل دلیجان می‌آیند. پسر تا سه سال دیگر تفنگ خواهد داشت، اما حالا فانوسی و کوزه‌ای از آب سیب گرم در دست دارد. آنرا دهان به دهان می‌گرداند. دختر نان و تکه‌های گوشت می‌گرداند، به اضافه‌ی نگاهی به چشمان کسی که به او تعارف می‌کند. یک نگاه به مردها و دو نگاه به زن ها. و یک نظر. آنها به پشت سر نظری می‌اندازند. توقف بعدی آخرین ایستگاهشان خواهد بود. اما نه این یکی. اینجا گرم است."
وقتی جوان‌ها از حرف زدن دست می‌کشند، سکوت دوباره برقرار می‌شود، تا آنکه زن سالخورده سکوت را می‌شکند.
او می‌گوید: "سرانجام، اکنون به شما اعتماد می‌کنم. به شما اعتماد دارم که پرنده در دستانتان نبود، زیرا شما به راستی آنرا گرفته اید. نگاه کنید! چه دوست داشتنی است، این کار را با کمک یکدیگر انجام داده‌ایم."
نظرها
جوادی
گهگاهی از این سایت بازدید می کنم و مقاله های مورد علاقه را می خوانم ولی راجع به آنها اغلب اظهار نظر نخواهم کرد.
جوادی
فکر می کنم به اندازه کافی نظراتم را بیان کردم و حتی فراتر از حد کفایت. بنابراین تصمیم گرفتم اینکار را پایان دهم. از گرداندنندگان این سایت ممنونم که فضایی را پدید آوردند که تا حدی آزادی بیان را تجربه کنم.
جوادی
خواندن سرگذشت های تراژیک مانند سرگذشت آلن وست غم انگیز و برآشوبنده است . قبل در جایی خوانده بودم که لودیگ بینز وانگر با خودکشی اش موافقت کرد. برایم این پرسش پیش اومد که چرا یک درمانگر اگزیستانسیالیست می بایستی با خودکشی بیمارش موافقت کند. پاسخ این پرسش را در مقاله سرگذشت آلن وست یک مطالعه بالینی_ انسان شناسانه نوشته لودیگ بینز وانگر یافتم. البته این موافقت مستقیم نبوده است. بینزوانگر می نویسد از آنجا که روشن بود مرخصی از آسایشگاه به معنی خودکشی بیمار است، باید به همسر توصیه می کردم به دلیل مسولیتی که بر عهده می گیرد به نظر من اکتفا نکند. بینزوانگر به همراه دو مشاور دیگر به این نتیجه می رسند که هیچ درمان موثق بی چون و چرایی ممکن نیست ، پس تصمیم می گیرند به درخواست بیمار برای ترخیص تسلیم شوند. وقتی سرگذشت الن وست را می خواندم ، اصطلاحات نافرمانی و لجاجت در معنی هستی شناختی نظرم را به شدت جلب کرد و به این موضوع فکر کردم که آیا به این معنی نافرمان و لجوج هستم ؟ گرچه خودم را حتی در بین روشنفکرها متفاوت می دانم ولی اصراری در این متفاوت بودن یا همواره متفاوت بودن وجود ندارد. از طرفی همواره بر نافرمانی مدنی تاکید داشتم و بر شیوه خاصی در نافرمانی تاکید نداشتم. به نظرم رفتار گریز یکی از مهمترین مفاهیم در روان درمانی و چرخه معیوب اضطراب_ گریز شایع ترین اختلال روانشناختی و حتی هستی شناختی است. انسان حیوان آگاه از مرگ است. این آگاهی پدیدآورنده اضطرابی است که به آن اضطراب هستی شناختی می گویند. این اضطراب اگر پذیرفته و تحمل شود مشکل ساز نیست. مشکل زمانی بروز می کند که انسان تلاش کند از این اضطراب بگریزد. از آنجا که اضطراب وجودی عنصری از هستی انسان و بنابراین گریز ناپذیر است، تلاش برای گریز از اضطراب وجودی گیر افتادن در چرخه معیوب ( تکراری) اضطراب _ گریز است، جیزی شبیه ویروس کامپیوتری.
جوادی
در کتاب هستی به ویراستاری رو لومی، ارنست انجل و هانری ف النبرگر در فصلی تحت عنوان سرگذشت الن وست، آمده است: آنچه ما نافرمانی و لجاجت می نامیم همواره بیان یک‌چیز است: هستی با موقعیتی خاص روبرو است که در آن " در برابر دنیا گشوده نیست" نه به معنی فقدان تغییر و انعطاف پذیری، بلکه به این معنی که یک بار برای همیشه تثبیت( خودرای) شده است. یعنی در برابر یا در تضاد با دنیای پیرامون و دنیای با دیگران قفل شده یا گیر کرده است. به جای تسلط بر موقعیت یا به عبارتی به جای بررسی همه روابط معنی دار و رسیدن به تصمیمی بر این اساس، این موقعیت است که بر فرد تسلط می یابد و هستی از خودمختاری و استقلال محروم می شود، زیرا در اصرار به همواره متفاوت بودن با دیگران و در نافرمانی همواره شیوه خود را داشتن، Mitwelt( دنیای با دیگران یا دنیای روابط بین فردی ،تاکید از من است) چیرگی اش را به شکل منفی بر تصمیم خود فرد تحمیل می کند. ( پایان نقل قول) روشن است نافرمانی و لجاجت در معنی هستی شناختی (اگزیستانسیالیستی) با نافرمانی مدنی تفاوت دارد. روشن است تروریسم نافرمانی غیر مدنی است. اینکه تروریسم نافرمانی و لجاجت در معنایی است که در بالا آمده، نیازمند بررسی بیشتر است. اما شکی ندارم که تد کازینسکی ریاضیدان نابغه که به تروریسم روی آورد، نافرمان در معنای هستی شناختی بوده است. آلن وست تروریست نبود، اما خودستیز و خود تخریبگر افراطی بوده است. یکی خشونت افراطی را متوجه دنیای بیرون کرد و دومی متوجه دنیای درون. سرگذشت هر دو تراژیک بوده است، بویژه سرگذشت الن وست.
جوادی
در یادداشت شماره ۱۰، به جای تونی موریسون، تونی روبینسون نوشتم .
جوادی
آیا همکاری مستلزم هم عقیده بودن در سطح گسترده است؟ به این پرسش فکر خواهم کرد و اگر چیز باارزشی به ذهنم رسید ،آن را بیان خواهم کرد. اما می خواهم موضع خودم را با ارائه مدرک بیان کنم. بارها به صراحت اعلام کردم که لیبرال دموکرات هستم_گرچه هنوز اطلاعات کمی درباره لیبرالیسم و دموکراسی دارم و باید بکوشم شناخت بیشتری از این موضوعات بدست آورم_ و معتقد به همکاری سوسیال دموکرات ها و لیبرال دموکرات ها برای استقرار دموکراسی در ایران هستم . روشن است آنچه می تواند زمینه ساز این همکاری باشد اعتقاد هر دو طیف سیاسی به دموکراسی است و اختلاف بر سر موضوع اقتصاد را مانع همکاری نمی دانم. حتی نه تنها به سوسیال دموکرات ها حمله نکردم ،بلکه آنها را به عنوان حزب مدافع عدالت و رفاه طبقه کارگر مورد احترام قرار داده ام. به عنوان مثالی دیگر ،اریک فروم لیبرال نیست ولی این موضوع باعث نشد تا آثارش را با شور و شوق مطالعه نکنم و تحت تاثیر اندیشه های او قرار نگیرم. بنابراین علی رغم اختلاف نظر در بسیاری از موارد، اشتراک نظر نیز در خیلی از موارد دیگر می تواند رخ دهد و دو طرف را به همکاری سوق دهد. متاسفانه اکثر روشنفکران ایرانی فکر می کنند که اختلاف نظر چیز بدی است و یا باید از بین برود و همه یکسان بیاندیشند و یا اینکه با وجود اختلاف نظر نمیشه گفتگو و در صورت نیاز همکاری کرد. دموکراسی را به تسامح می توان کثرت گرایی سیاسی تعبیر نمود.
جوادی
خواندن مقاله دلبند تونی روبینسون مرا به خواندن کتاب هستی با ویراستاری رولومی، ارنست انجل و هانری ف. النبرگر، ترجمه دکتر سپیده حبیب سوق داد. قبلا بخش کوچکی از این کتاب را خوانده بودم و کنار نهادم. در این کتاب مهم، نظرات ارزشمند زیادی برای انسان بحران زده و نوگرای ایرانی وجود دارد. به عنوان مثال در فصلی تحت عنوان خاستگاه و اهمیت جنبش اگزیستانسیال در روانشناسی به قلم رومی آمده است: بحران دقیقا همان چیزی است که مردم لازم دارند تا از وابستگی ناآگاهانه به تعصبات سطحی رها شوند و آنان را وامیدارد لایه های تظاهر را کنار بزنند و حقیقت برهنه شان را ببینند که هر چند ناخوشایند، دست کم محکم است و می توان بر آن تکیه کرد. اگزیستانسیالیزم نگرشی است که انسان را همواره در حال شوندگی می پذیرد و امکان این شوندگی در بحران فراهم می شود و معنی می یابد. ولی این بدان معنی نیست که لزوما ناامیدکننده است. سقراط که جست وجوی جدلی اش برای حقیقت موجود در انسان، نخستین الگوی اگزیستانسیالیزم است، فردی خوش بین بود. ولی این رویکرد به شکل قابل درکی بیشتر در خور دوره های گذار است. وقتی یک دوران در حال احتضار است و دوران جدید هنوز زاده نشده است( دوران آنومی، تاکید از من است) فرد یا بی خانمان و گمگشته می شود یا به یک خودآگاهی تازه دست می یابد... در ادامه نویسنده از دوره گذار از قرون وسطی به رنسانس به عنوان برهه آشوب بنیادین در فرهنگ غرب یاد می کند. اریک فروم احتمالا درکتاب گریز از آزادی ادعا می کند این گذار تا قرن بیستم ادامه داشته است. با در نظر گرفتن این نظرات و داده های محسوس می توان ادعا کرد که جامعه ایران بیش از یک قرن است که در حال گذار به مدرنیته است و این گذار فراز و نشیب های زیادی را پیموده و همچنان خواهد پیمود. تقریبا تمام ایرانی ها دست کم در حال حاضر تحت تاثیر شدید این گذار قرار دارند و کشمکش بین سنت و مدرنیته را به طور سنگین احساس می کنند. اینکه جامعه ایران از این گذار سربلند بیرون خواهد آمد یا نه، کسی نمی داند. انسان ایرانی در دوره گذار با موضوع اسلام نخست با اسلام به عنوان یک ایدئولوژی تمامیت خواه روبرو خواهد شد که باید نسبت به آن موضع بگیرد و احتمالا در مرحله ژرف تر ناچار است درباره اسلام به عنوان یک جهان بینی و درباره اصول آن بیاندیشد.
جوادی
از آقای دکتر نیکفر خواهش می کنم که در کنار نوشتن مقاله و کتاب، یادداشت نیز بنویسند. در عصر انفجار اطلاعات، اکثر مردم حتی وقت فراغت کافی نیز داشته باشند، حوصله خواندن نوشته های بلند و پیچیده را ندارند و اگر هم بخوانند، اغلب سطحی می خوانند و قصد مولف را خوب دریافت نخواهند کرد. یادداشت نوشتن من نیاز به واسطه دارد تا از حاشیه خارج شود، ولی نوشته های روشنفکران سرشناس از این معضل رنج نمی برد. شک نکنید که یادداشت های شما توجه مخاطبان بیشتری را در مقایسه با مقاله ها و کتاب هایتان جلب خواهد کرد و بنابراین در نشر معرفت اثر بیشتری خواهند داشت.
جوادی
کار فکری به این شتاب زدگی نمی خواند. تاثیر فکر بر جهان مادی، تدریجی و محدود است. باید طولانی و پیگیر کار کرد. این سه جمله را از مقاله ای از آقای دکتر نیکفر به خاطر واقع بینانه بودن ،یادداشت نمودم . به نظر می رسد تا اندازه ای جلوی ناامیدی روشنفکر را می گیرد.
جوادی
مساله ی تعصب نسبت به فرم نظام پارلمانی می توان این مساله را به صورت کلی تعصب نسبت به فرم حکومت بیان کرد ولی قبلا بارها آن را مورد بحث قرار دادم و فایده ی محسوسی نداشت و به نظرم بررسی آن در حالت خاص می تواند شکاف بین پارلمانتاریست ها را ترمیم نموده و آنها را به سوی همکاری سوق دهد. به عنوان یک پارلمانتاریست شکاف بین طرفدارن نظام پارلمانی را یک مساله غیر اساسی و قابل رفع می دانم، در حالیکه شکاف بین طرفداران نظام چند حزبی و نظام تک حزبی یک شکاف اساسی و غیر قابل رفع است. البته در صحنه روابط بین الملل با وجود اختلاف اساسی بین نظام های دموکراتیک و تک حزبی، در خیلی از زمینه ها همکاری می کنند زیرا اصل منفعت و دفع ضرر چنین همکاری ها را ایجاب می کنند. متاسفانه روشنفکران و کنشگران سیاسی ایران تا کنون اهمیت این اصل را به خوبی درک نکرده اند و از آن برای فراهم کردن زمینه همکاری استفاده نکرده اند. به عنوان یک پارلمانتاریست ، فرم نظام پارلمانی یعنی پادشاهی یا جمهوری بودن نظام پارلمانی را مساله ای فرعی تلقی نموده و از تعصب نسبت به آن ، که باعث شکاف و عدم همکاری سازمانی پارلمانتاریست ها شده ناراضی هستم. من طرفدار جمهوری پارلمانی هستم اما معتقدم نظام پارلمانی در قالب پادشاهی نیز در بسیاری از کشورها وجود دارد و به همان اندازه جمهوری پارلمانی موفق بوده است. به نظرم این عقیده واقع بینانه است و هر پارلمانتاریستی چنین عقیده ای داشته باشد، نسبت به فرم حکومت تعصب ندارد و هر کس خلاف آن بگوید نسبت به فرم حکومت تعصب دارد و ریشه این تعصب می تواند از لحاظ روانشناسی مورد بررسی قرار گیرد. طرفداری من از فرم جمهوری به این خاطر است که با توجه پیوستگی ژرف و دیرپای دین و نهاد پادشاهی در ایران و تجربه انقلاب مشروطه، قالب جمهوری بهتر می تواند اصل سکولاریزم را نهادینه کرد و ارزش های مدرنیته را تقویت کند. با این وجود، من قبل از اینکه خودم را جمهوریخواه بدانم یک پارلمانتاریست می دانم. حتی قبل از اینکه جمهوریخواه شوم، یک پارلمانتاریست بوده ام. بنابراین شاید اولین پارلمانتاریست ایرانی باشم که دموکراسی را در هر دو قالب جمهوری و پادشاهی قابل تحقق می داند. استبداد جمهوری اسلامی مرا به مخالفت با جمهوری سوق نداده است زیرا با نگاهی به تاریخ و نیز نظام های سیاسی کنونی جهان، به روشنی می بینم که دموکراسی ها در قالب جمهوری وجود داشته و دارند. بنابراین گناه استبداد جمهوری اسلامی را به حساب ایده جمهوری نمی نویسم. اما مخالفان شاه در سال ۵۷ که در باطن اکثرشان مخالف مشروطه نیز بوده اند، به بهانه استبدادی بودن حکومت محمد رضا شاه، قانون اساسی مشروطه را نیز برانداختند و تا به امروز نیز توضیح ندادند که استبداد پهلوی چگونه جواز عبور از ایده مشروطه و الغای قانون اساسی مشروطه را داده است. به بیان دیگر اگر سلطنت پهلوی مصداق سلطنت مشروطه نبوده است، برای مخالفت با سلطنت مشروطه نمی توان به استبدادی بودن سلطنت پهلوی استناد کرد. متاسفانه در بسیاری از مواقع روشنفکران خطا می کنند و تاسف انگیز تر اونکه حتی اغلب شان تا لب گور نیز حاضز به پذیرش و تصحیح خطاهایشان نیستند و این موضوع به اعتماد مردم و رشد جامعه آسیب می رساند. الان هم وقتی از خطایی جدی به نام تعصب نسبت به فرم نظام پارلمانی می نویسم و تاکید می کنم که این مساله نباید مانع همکاری پارلمانتاریست ها شود، بسیاری ممکن است دغدغه مرا جدی نگیرند. واقعا جامعه ای که روشنفکرانی که معتقد به نظام پارلمانی هستند، به خاطر تعصب نسبت به فرم حکومت نتوانند با هم کار کنند، می تواند به دموکراسی برسد؟ اگر اختلاف نظر در این سطح قابل تحمل نباشد ، باید برای دهه های دیگر بی خیال دموکراسی شد. به نظرم مشروطه خواهان و جمهوریخواهان طرفدار نظام پارلمانی، باید به جای استفاده از واژه های پادشاهی مشروطه و جمهوری پارلمانی، از واژه وحدت بخش نظام پارلمانی استفاده کنند و مساله فرم حکومت را فرعی تلقی کرده و حل آن را به همه پرسی در شرایط مناسب واگذارند.
جوادی
در تکمیل یادداشت قبلی ، یک‌نکته به ذهنم اومد که مناسب دیدم اینجا بیان کنم. کسی که یک کتاب درباره مبانی دیپلماسی را عمیق بخواند، به احتمال زباد درک خواهدکرد که سیاست خارجی حکومت های استبدادی و به تبع سیاست خارجی حکومت های به اصطلاح ایدئولوریک بر اساس منافع فردی و گروهی تعیین می شود و متغیر ایدئولوژی گرچه در تعیین سیاست داخلی نقش مهمی دارد ولی در سیاست خارجی بر خلاف نظر عموم و حتی اکثر روشنفکران، نقش فرعی دارد. همانطور که هیچ بغالی نمی گوید ماست اش ترش است، هیچ حکومت استبدادی هم به نفعش نیست که بگوید سیاست خارجی اش تابع منافع فردی و گروهی است، برعکس او همواره تلاش خواهد کرد که این فکر نادرست را جا بیاندارد که تمام سیاست هایش ایدئولوژیکی اند. متاسفانه حداقل در ایران این تلاش تا حد زیادی موفق هم می شود و حتی اکثر روشنفکران ایرانی که بعضی شان در روابط بین الملل تخصص هم دارند، بارها از سیاست خارجی جمهوری اسلامی و به ویژه سیاست منطقه ای اش، به عنوان سیاست ایدئولوژیکی تعبیر کرده اند. اینها این سخن معروف آقای خمینی را که حفظ نظام واجب ترین واجبات است، خوب نفهمیده اند. حفظ نظام شامل مصلحت یا منفعت نظام نیز می شود. اگر به جای واژه حفظ ، واژه مصلحت قرار دهیم، جمله مذکور بدین صورت در می آید: مصلحت نظام واجب ترین واجبات است. از همین حرف میشه نتیجه گرفت که در تضاد بین اصل ایدئولوژیکی و مصلحت نظام( منافع فردی و گروهی) ، از اصل ایدئولوژیکی عدول خواهد شد.
جوادی
آیا در زمینه روابط بین الملل ،یک واقع گرا هستم؟ فقط یک کتاب درباره بازدارندگی هسته ای خواندم با عنوان بازدارندگی هسته ای در آسیا. این کتاب را با شور و شوق فراوان خوندم و در بسیاری از صفحات آن، اندیشه هایی را که به ذهنم خطور می کرد، یادداشت می کردم. از همان زمان به اهمیت نظریه های استراتژیک و طرز فکر استراتژیک پی بردم. کمی بعد ، کتاب کوچکی درباره منافع چهار کشور در حفظ وضع موجود در شبه جزیره کره خواندم که به وسعت دیدم افزود. بعدها به مطالعه یک کتاب درباره مبانی دیپلماسی و دو کتاب در زمینه روابط بین الملل پرداختم. یکی از نکات مهمی که از کتاب مبانی دیپلماسی آموختم این بود که سیاست خارجی کشورها بر اساس چهار عامل تعیین می شود که عبارتند از: منافع ملی، منافع فردی و گروهی، ایدئولوژی و معیارهای اخلاقی. در بین این چهار عامل ، برای کشورهای دموکراتیک عامل منافع ملی در تعیین سیاست خارجی از بقیه مهم تر است و برای کشورهای غیر دموکراتیک متغیر تعیین کننده در سیاست خارجی، منافع فردی و گروهی است . برتراند راسل در یکی از نوشته هایش گفته بود غرب در سیاست داخلی دموکراتیک است ولی در سیاست خارجی پراگماتیست. به نظر می رسد پراگماتیست بودن در سیاست خارجی درباره اغلب کشورها درست باشد. تا کنون حتی یک بار هم ندیدم که یک روشنفکر یا یک تحلیل گر سیاسی ایرانی در رسانه ها به عوامل تعیین کننده سیاست خارجی کشورها اشاره کنند و تعجب انگیز تر اینکه همواره ادعا می کنند سیاست خارجی یک نظام ایدئولوژیک بر اساس ایدئولوژی تنظیم می شود که این ادعا بر خلاف واقعیت است. من حتی واژه نظام ایدئولوژیک را یک غلط جاافتاده می دانم. به نظرم در جوامع مدرن هر حکومتی دارای فلسفه سیاسی یا ایدئولوژی است. فرق بنیادی ایدئولوژی ها در باز یا بسته بودن و در چپ یا راست بودن است. اگر سیاست خارجی حکومتی به اصطلاح ایدئولوژیک مانند جمهوری اسلامی بر اساس ایدئولوژی تنظیم می شد، می بایستی طبق قانون اساسی اش از مسلمانان چچن در جنگ شان با دولت مرکزی روسیه حمایت می کرد یا به نقض حقوق بشر توسط چین علیه مسلمانان اویغور اعتراض می کرد ، اما نکرد، چون بر خلاف مصلحت نظام بوده است. خود واژه مصلحت نظام در ادبیات سیاسی جمهوری اسلامی نشانگر این است که منافع فردی و گروهی حاکمان بر ملاحظات ایدّولوژیک اولویت دارد. در بحبوبه جنگ اوکراین و روسیه بر اساس انگیزه های عدالت خواهی و آزادی خواهی یادداشتی تحت عنوان اصلاح ساختار شورای امنیت درجهت تقویت جامعه بین المللی نوشتم و در آن از حق وتوی قدرت های بزرگ در شورای امنیت انتقاد کردم و پیشنهاد دادم قدرت حق وتو با رای اکثریتی در مجمع عمومی ، خنثی شود. این پیشنهاد واقع گرایانه بوده یا ایده آلیستی؟ اگر دید واقع گرایانه نداشتم، از ایده حذف حق وتو دفاع می کردم. روشن است طرح کاستن از قدرت حق وتو در مقایسه با ایده حذف حق وتو، بیشتر واقع بینانه است ولی الان چندان امیدی ندارم که به این زودی ها چنین ایده های عدالت خواهانه ای در جامعه بین المللی تحقق یابند. بنابراین همچنان مکتب واقع گرایی معتدل در روابط بین الملل را باور دارم گرچه در مقایسه با مکتب ایده آلیسم در روابط بین الملل، ناامید کننده است. برای من گام های کوچک در جهت بهبودی ارزش بیشتری از برنامه های جهش گرایانه و ایده آلیستی نظیر ایده صلح ابدی یا ایده جمهوری کبیر( حکومت واحد جهانی) دارند. برنامه برای یک دنیای بهتر عنوان مانیفست کمونیزم کارگری است. به نظرم واژه بهتر در این عبارت در معنی واقعی خود به کار نرفته است زیرا کمونیست ها بهبودگرا نیستند بلکه آرمانشهر گرا( اتوپیست) هستند و مناسب آن است که برنامه شان را، برنامه برای یک دنیای کامل بنامند، شاید دلیل شان شبیه دلیل توده ای ها باشد که مصلحت ایجاب می کرد حزب شان را توده بنامند تا کمونیست. امیدوارم نظرات انتقادی که در این یادداشت ها طرح می شوند روزی از حاشیه خارج شوند و نقطه عطفی در تاریخ روشنفکری ایران شوند گرچه به خوبی می دانم همین رویا بسیار بلند پروازانه است.
جوادی
در ادامه یادداشت قبلی آدم بی تفاوت، محافظه کار به معنی کسی که خواهان حفظ وضع موجود است، نیست. آدم بی تفاوت ناراضی است و بنابراین خواهان تغییر، اما یا فکر می کند که تلاشش جهت تغییر فایده ندارد یا اینکه نمی خواهد هزینه لازم برای ایجاد تغییر را بپردازد. خوب این یک مساله مهم اجتماعی است و در درجه اول وظیفه روشنفکران جامعه شناس است که به بررسی این مساله بپردازند. اما روشنفکر ایرانی هنوز نمی داند چگونه باید اکثریت بی تفاوت را مورد خطاب قرار دهد، زیرا معمولا سطحی نگر است و برایش سخت است عمق و تاریخ مساله بی تفاوتی را مطالعه کند. در عوض روشنفکر ایرانی همچنان به افشاگری دلخوش است نه آگاهی رسانی تحول آفرین. البته روشنفکر ایرانی بی اعتنا به تجربه، فکر می کند صرف افشاگری تحول آفرین است. توری موریسون در سخنرانی مراسم دریافت جایزه نوبل از قول شاعری گفته: دیگه لازم نیست چیزی را افشا کنیم زیرا همه چیز بی نقاب جلوی چشمان ما هستند. اما روشنفکر ایرانی اغلب منطق همین حرف ساده را قبول ندارد و همچنان اصرار دارد که وظیفه اش افشاگری چیزهایی است که مردم با گوشت و پوست خود و به صورت روزانه لمس می کنند. اکثر دانش آموختگان ایران ، از تاریخ نافرمانی مدنی و جایگاه آن در مبارزه دموکراتیک شناختی ندارند، چه رسد به مردم عادی. روشنفکر ایرانی معمولا تمایل بیشتری به تحلیل و تفسیر خبر دارد تا آموزش موضوعات مهمی مانند نافرمانی مدنی. کافی است به تلویزیون های فارسی زبان خارج از کشور نگاهی انداخت ، می بینیم که اکثر آنها منتظرند تا رویداد مهم یا نیمه مهمی در ایران یا خارج رخ دهد تا آنها بنشینند و به تحلیل آن بپردازند. همین کار را تلویزیون دولتی نیز انجام می دهد. مثلا درباره مذاکرات فرسایشی برجام در وین و حاشیه های آن بارها در این تلویزیون ها بحث می شود. آیا بحث درباره این قبیل موضوعات را می توان کنشگری سیاسی دانست؟ آیا بحث درباره این قبیل موضوعات در شرایط فاجعه بار کنونی از بحث درباره حقوق و تکالیف شهروندی به ویژه موضوع رهایی بخشی چون نافرمانی مدنی مهم تر است؟ به لقمان حکیم گفتند ادب از که آموختی، گفت از بی ادبان. معنی این حرف این است که لقمان با دیدن کارهای بی ادبانه، برعکس آنها رفتار می کرد. روشنفکر ایرانی آیا نمی تواند ببیند که تلویزیون دولتی ایران هرگز درباره نافرمانی مدنی برنامه ای پخش نکرده است. آیا نمی تواند به چرایی این موضوع فکر کند؟ اگر تلویزیون یک حکومت استبدادی نافرمانی مدنی را آموزش دهد، همان روشنفکران این اقدام را خود زنی و احمقانه تعبیر خواهند کرد. اما یک حکومت استبدادی تا این اندازه احمقانه رفتار نخواهد کرد. آیا همین حکومت وقتی می بیند تلویزیون های مخالفان نیز اهمیت آموزش نافرمانی مدنی را درک نمی کند، خوشحال نخواهد شد؟ برای رسیدن به دموکراسی راهی غیر از نافرمانی مدنی فردی و جمعی نداریم. برای این منظور لازم است نخست ایده نافرمانی مدنی را درمقیاس گسترده اشاعه دهیم. مالکوم گلدول نویسنده کتاب مهم نقطه عطف از قانون کم صحبت می کند و معتقد است برای اینکه ایده ای فراگیر شود باید آدم های کمی ازش حرف بزنند یا استفاده کنند اما آدم هایی باشند که توانایی یا شهرت خاصی دارند روشنفکر ایرانی آیا این اندیشه گلدول را راهگشا و استراتژیک می داند؟
جوادی
در یادداشتی تحت عنوان نکوهش بیجا ،این گزاره را پیش کشیدم که در اینکه علت انقلاب صرفا دیکتاتوری شاه بوده است، تردید وجود دارد. از آنجا که تلاش می کنم مستدل بنویسم، لازم دیدم در باره این گزاره توضیح دهم. واژه صرفا در گزاره مورد بحث مهم است و به معنی منحصرا می باشد و اگر برداشته شود ممکن است با توجه به زمینه ، معنی جمله عوض شود یا نشود. اصل تک عاملی ، همانطور که از نامش برمی آید یک عامل را به عنوان علت یک پدیده در نظر می گیرد. امروزه اصل تک عاملی در علوم گوناگون مورد تردید قرار گرفته است. به عنوان مثال در روانشناسی و در تکوین اختلالات رفتاری، چند عامل یا متغیر مداخله می کنند. با این حال هنوز بسیاری از ایرانی ها و حتی روشنفکران تمایل دارند بر اساس اصل تک عاملی ، رویدادها را تبیین کنند. این ادعا که دیکتاتوری شاه علت انقلاب بوده است گرچه کلمه صرفا یا منحصرا را در بر ندارد ولی اغلب با توجه به بافتی که در آن بیان می شود، می خواهد بگوید دیکتاتوری شاه تنها علت یا دست کم علت اصلی انقلاب بوده است. راست آزمایی این گزاره آسان است. اگر دیکتاتوری یک شاه علت انقلاب باشد، از آنجا که دیکتاتوری شاهان در طول تاریخ ایران وجود داشته، پس باید در دوره هر شاه، یک انقلاب رخ میداده است، اما در کل تاریخ چند هزار ساله شاهنشاهی در ایران، فقط دو انقلاب رخ داده است. بنابراین دیکتاتوری شاه دست کم نمی تواند تک عامل انقلاب باشد." پژوهشگر مکلف است برای اثبات گزاره A علت B است، نشان دهد که در هر جا A رخ دهد ،B نیز لزوما رخ خواهد داد و این شرطی است که هیچ گاه تامین نخواهد شد ولی با همه این دشواری ها ما در صحبت های معمولی خودمان تقریبا بی هیچ مشکلی از عبارات تعلیلی استفاده می کنیم.. نیگل در عبارتی خطاب به تاریخ دانان که البته برای دانشمندان علوم سیاسی و جامعه شناسان نیز مناسبت دارد ،خاطر نشان می کند که پژوهشگران اجتماعی به ندرت در موقعیتی قرار دارند که بتوانند شرایط کافی برای رویدادهای موضوع تحقیق خویش را بیان کنند. اگر نه همه تبیین های تاریخی، دست کم اغلب آنها مانند عموم تبیین های ارائه شده درباره رفتار بشر و در واقع مثل بسیاری از توضیحات علوم طبیعی درباره وقایع عینی، تنها برخی از شرایط ضروری ( لازم) برای این وقایع را خاطر نشان می سازند".( برگرفته از کتاب تئوری های انقلاب اثر آلوین استانفورد کوهن) کدام پژوهشگر یا روشنفکر ایرانی از کارهای گسترده ای که در باره مساله علیت انجام شده، آگاهی دارد؟ اکثر ایرانی ها هنوز به اصل تک عاملی اعتقاد دارند زیرا ساده است و ذهن ایرانی معمولا در درک پیچیدگی با مشکل روبرو است.
جوادی
به نظر می رسد خانم دقیقیان واژه رهایی را در معنی آزادی منفی( آزادی از بندها) و خودآگاهی آزادی را در معنی آزادی مثبت به کار می برند. اریک فروم در کتاب گریز از آزادی ، آزادی را به عنوان یک مساله مهم دوران مدرن طرح می کند و در اینجا منظورش، همان آزادی در معنای متعارف یعنی آزادی منفی است. از دیدگاه فروم آزادی منفی بدون آزادی مثبت، سرانجام به بندهای تازه منجر می شود. منظور فروم از آزادی مثبت، فعالیت خودانگیخته مجموع تمامیت یافته شخصیت است. در ادامه فروم می گوید: یکی از شرایط خودانگیختگی، قبول شخصیت به طور مجموع و از میان برداشتن شکاف میان عقل و طبیعت است. جه فعالیت خودانیگخته تنها در صورتی ممکن است که آدمی از سرکوب کردن اجزای اصلی نفس خویش باز نشیند، نسبت به خود پاک بین شود و دایره های مختلف زندگانیش وحدت و تمامیتی اساسی یابند.( پایان نقل قول) به نظرم قبول شخصیت به طور مجموع ، نیازمند ترمیم یا پرکردن شکاف های دیگر نیز هست. یکی از این شکاف ها، تضاد بین گذشته و وضعیت اکنون آدمی است. شخصیت اصلی داستان دلبند، یعنی ست از این نوع شکاف رنج می برد و وقتی گفته می شود: گذشته ی حل نشده و زخم روحی آن منشا کینه ی لانه کرده در ۱۲۴ بوده. خانم دقیقیان در تفسیرش از داستان دلبند می گوید: اگر رهایی اتفاق بیافتد اما آزادی به سطح خود آگاهی ارتقاء نیابد( یعنی آزادی مثبت درکار نباشد، تاکید از من است) روح گذشته( تصویر گذشته، باز هم تاکید از من است) و حس خودقربانی پنداری همچنان با انسان همنشین خواهد بود. به نظر می رسد شخصیت اصلی رمان دلبند یعنی ست از دو نوع گناه رنج می برد، هم گناه شدید اخلاقی( کشتن فرزندش) و هم گناه هستی شناختی به این معنی که نتوانسته است بالقوگی های خود را در حد مطلوب به فعلیت برساند.
جوادی
سخنرانی های نویسندگان بزرگ در مراسم دریافت جایزه ی نوبل، تقریبا می توان چکیده ای از آثار آنها در نظر گزفت. واژه تقریبا را به کار بردم زیرا امکان دارد اندیشه تازه ای نیز در این سخنرانی ها بیان شود. خانم دقیقیان یک سخنرانی از این نوع را انتخاب کرده ، نخست تفسیری از آن به عمل آورده، سپس ترجمه سخنرانی را به مخاطب عرضه می کند. پیشنهاد من این است که نخست ترجمه آورده شود و سپس تفسیر مترجم از آن زیرا برای فهم متن اصلی بهتر است که اول با متن اصلی روبرو شود تا تفسیر آن. از خانم دقیقیان به خاطر ترجمه این سخنرانی ها ی مهم ادبی باید قدردانی نمود. واژه روح را بسیاری در معنی روان به کار می برند ولی به ویژه زمانی که از روح باوری( آنیمیسم) سخن به میان می آید بهتر است تمایز بین روان و روح مد نظر قرار گیرد. در تفسیری که خانم دقیقیان ارائه دادند از واژه زخم روحی در معنای روانشناختی استفاده شده که منظور ضریه روانی یا زخم عاطفی است و می توانستند از این واژه ها استفاده کنند. خلاصه اینکه در روانشناسی امروزی از واژه روان یا ذهن به جای واژه دینی روح استفاده می شود.