ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

تفاوتِ صوفی و عارف، و مرز تصوف و عرفان

مسعود کدخدایی - تفاوتِ میانِ صوفی و عارف در چیست؟ تفاوت تصوف و عرفان در کجاست؟ ریشههای تصوف کدام است؟ و سرچشمه عرفان را در کجا باید جُست؟

تفاوتِ میانِ صوفی و عارف در چیست؟ تفاوت تصوف و عرفان در کجاست؟ ریشههای تصوّف کدام است؟ و سرچشمهی عرفان را در کجا باید جُست؟

پس از انتشار نقد تحلیلی "عشق مولوی به شمس، و عشق شمس به خدا و کیمیا خاتون" در سایت زمانه، یکی از دوستان را دیدم که پرخاشگرانه گفت چرا تو که فرق میان عارف و صوفی را نمیدانی، در این زمینه دست به قلم بردهای؟ و در توضیح افزود که شمس عارف است و نه صوفی، و ببین حافظ که از عارفان است چهقدر به صوفیان بد گفته و...

شکل سخن گفتن این دوست چنان بود که یعنی او در این مورد صاحبنظر است و حرفهایش هم چنان محکم و درست هستند، که دیگر جای هیچ بحثی در این مورد باقی نمیماند! من که انتظار آن برخورد خشن را نداشتم، و از طرفی حافظهام چنان جاخورده بود که هیچجوری حاضر نشد به کمکم بیاید، با تمام احساسهای بدی که بههنگام موردِ بیعدالتی قرار گرفتن به آدم دست میدهد، از او و آن دیگرانی که با ما بودند خداحافظی کردم و در راه با خودم فکر میکردم که این دوستِ عزیز چرا چنان از عارف و صوفی میگفت که پنداری مرز و دیوار بسیار مشخصّی میان آنان وجود دارد؟

در میانهی حجم سیّال و گستردهی این افکار، به معنای واقعی غوطه میخوردم که یاد موضوع جالبی افتادم. چند سال پیش در یک مهمانی بودیم و چنانکه رسم ایرانیان است، خوش و بشها هنوز به پایان نرسیده بود که بحثهای جدی از هر طرف درگرفت. اینبار بحث بر سر اسلام بود و یکی از دوستان گفت: "آخر شمر و یزید هم مسلمان بودهاند!"

آن زمان نزدیک به چهل سال از عمرم گذشته بود، در خانواده و کشوری مسلمان به دنیا آمده بودم، در مدرسه تعلیمات دینی و قرآن هم خوانده بودم، اما هرگز به اینکه "شمر و یزید هم مسلمان بودهاند" فکر نکرده بودم. برای همین از این جمله سخت یکه خوردم.

اینکه چرا چنین میشود، دلیلهای زیادی دارد که جای بحثش اینجا نیست. اما یادآوری این خاطره در رابطه با بحث تفاوت صوفی و عارف به من یادآوری کرد که ما چون در محیطی بهدنیا آمده و رشد کردهایم که همواره، و از همان کودکی با موضوع و مفهومهایی مانند اسلام و تصوف و عرفان برخورد داشتهایم، ناخودآگه خود را به آنها آگاه میدانیم و مانندِ یکی از داراییهای خودمان نسبت به آنها احساس مالکیّت میکنیم، و گمان میکنیم که صاحبامتیاز این مفهومها و موضوعها هستیم. و دیگر فراموش میکنیم که نباید و شایسته نیست که تنها به همین دلیل، خود را در آن موردها صاحبنظر، صاحب امتیاز، و دانای کل بهحساب آوریم، و یادمان میرود که بهتر است باور کنیم تا پایانِ جهان، و تا زمانی که آخرین انسان هنوز میتواند حرف بزند، هنوز هم میتوان انتظار داشت که سخنی نو در بارهی موضوعی کهن گفته شود.

در پی آن گفتوگو در بارهی تفاوت صوفیان و عارفان بهنظرم رسید که لازم است نکتههایی روشن شود. پس نخست با بازگفت آنچه پژوهشگران سرشناس در بارهی چگونگی شکل گرفتن تصوّف در ایران، چگونگی گسترش و سپس شعبه شعبه گشتتن آن، و نیز عاملهایی که موجب دگردیسی و پدید آمدن عرفان از همان تصوّف شد، از نظر آنان آگاه میشویم، و سپس کمی عقبتر میرویم تا ببینیم که خودِ تصوّف از چه مرامی زاده شد. البته من تا آنجا که دکتر محمد معین با استناد به نوشتههای سهروردی به پس و پشت مفهومها رفته و ریشهی اشراق را در فرهنگ ایرانی به پیش از زرتشت میرساند، پیش نمیروم و برای آگاهی بیشتر، شما را به مقالهی او در این باره رجوع میدهم.[۱] اما بد نیست نظر محمدعلی اسلامی نُدوشن را در همین مورد اینجا بیاورم:

"تأثیر تفکر ایرانی مزدائی در اندیشۀ ایران اسلامی در موارد متعدد دیده میشود. نه تنها عارف شهید شهابالدین سهروردی کوشیده است که این دو را با هم مزج کند و پیوند دهد، بلکه کسان دیگری هم نیز بنحوی ناآگاهتر در همین طریق بودهاند."[۲]

اما مناسب میبینم که برای پی بردن به چگونگی پیدایش عرفان و تصوّفِ ایرانی، نخست نگاهی بکنیم به اسلام و پیدایش شیعه و سرگذشت آن در ایران، و پس از آن بپردازیم به پیدایش زاهدان حرفهای و فقیهان از میان شیعیان، و بهوجود آمدن تصوّف از میان گروهی از همان فقیهان و زاهدان، و نیز چگونگی زاده شدن عرفانِ ایرانی از تصوف با قابلگیِ عرفان مسیحی.

میدانیم پیش از آنکه اسلام به ایران بیاید، دین و آیینهای زیادی در آن بودند. دکتر ذبیحالله صفا در تاریخ ادبیات ایران مینویسد:

"در سه قرن اولی که اسلام به ایران میآید همهی دینها و مذهبها یکباره از میان نمیروند، اما پیروان اندک اندک کم میشوند، اما برخی از این دینها تا قرنهای چهارم و پنجم و نیز چندتایی از آنها تا قرنهای آخر هم کشید."

او کمی پایینتر، در همان صفحه میافزاید:

"باقی ماندن این ادیان در ایران دورۀ اسلامی باعث شد که پارهیی از معتقدات ملل متنوعه در مذاهب موضوعه در ایران نفوذ کند".[۳]

این نیز یادمان نرود که ورود مسلمان به ایران همراه بود با وارد شدن فرهنگهای گوناگون، و تهماندهی باورهایی از اعتقادهای مذهبی پیشین در نزدِ نومسلمانانی که از سرزمینهای گوناگون به سپاهِ اسلام پیوسته بودند. میدانیم که اسلام تنها شامل قوم عرب نبود، و این تنها عربستانیها هم نبودند که سپاه اسلام را تشکیل میدادند.

پس از مرگ پیامبر اسلام، مسلمانان به سه گروه تجزیه میشوند. "مهاجرین" بهدور ابوبکر جمع میشوند، "انصار" خواهان انتخابی شدن جانشین برای پیغمبر میشوند، و گروه سوم خواهان وراثتی شدن جانشین او میشوند و میگویند حضرت علی جانشین برحقِ اوست.

مجتبی مینوی مینویسد:

"کلمۀ شیعه در عربی اصلأ به معنی پیروان و یاران بوده است، و وقتی که میگفتند شیعۀ فلانکس مرادشان مردمی بود که آراء آن کس را قبول داشتند و او را پیشوای خود میشمردند. پیروان و یاران خلفای عبّاسی را در ابتدای کار شیعۀ آل عبّاس مینامیدند، و پیروان علیّ بن ابی طالب (ع) و معتقدین به امامت او و اولاد او را شیعۀ علی و شیعۀ آل علی میخواندند. بتدریج لفظ شیعه بطور مطلق برای پیروان آل علی علم شد، و امروز آنرا به معنی پیروان اشخاص دیگر کمتر استعمال میکنند.

خود مذهب شیعه هم بتدریج پیدا شد، در طیّ قرون نموّ کرد. اساس آن از آن زمان نهاده شد که پیغمبر اسلام درگذشت."[۴]

به گفتهی مینوی مسلمانان در آن زمان معتقد بودند که چون دیگر قرار نیست پس از حضرت محمد پیامبر دیگری بیاید، پس باید به اتفاق آراء کسی را پیدا کنند که بتواند به امور دنیایی آنان مانند گرفتن زکات، بخش کردن غنیمتها، رسیدگی به دعواها، لشکرکشیها، و تعیین مجازاتها بنا به حکمهای اسلامی، رسیدگی کند.

او ادامه میدهد همینکه پیغمبر از دنیا میرود، شمار زیادی از کسانی که "مهاجران" خوانده میشدند و همراه او از مکّه به مدینه مهاجرت کرده بودند، در مسجد جمع شدند. ابوبکر و عمر هم که هردو از اصحاب پیغمبر بودند نیز در این جمع بودند. ناگفته نماند که پیغمبر از هر کدام از آنها دختری را به زنی گرفته بود و دامادِ هر دو بود. "در این دم شخصی دوان دوان و نفس زنان وارد مسجد شده گفت اینجا چه نشستهاید که اهل مدینه اجتماع کردهاند و میخواهند از میان خودشان شخصی را برای جانشینی پیغمبر انتخاب کنند. ابوبکر و عمر و سایر مسلمینی که از مکّه آمده بودند و در مدینه غریبه بودند، با خود اندیشیدند که اگر خلیفۀ پیغمبر از اهل مدینه باشد اهالی سایر شهرها از او متابعت نخواهند کرد... بدین جهت... بشتاب هرچه تمامتر خود را به مجمع اهل مدینه رسانیدند."[۵]

آن گروه، در همان مسجد و همان روز که سال یازدهم هجرت است، ابوبکر را برای خلیفه شدن برمیگزینند. از آن زمان گزینشی بودن خلیفه همچنان ادامه مییابد، تا آنکه عمر به دست ابولؤلؤی ایرانی کشته میشود و مسلمانان برای  جانشینی او، برای نخستین بار، از علی نام میبرند: "آن هم نه به این عنوان که پسر عمّ و داماد پیغمبر است، بلکه به این جهت که یکی از اصحاب عمدۀ پیغمبر بوده است."[۶]

اما آنروز بیشترین رأیها به عثمان داده میشود و او خلیفهی مسلمین میگردد، تا آنکه کشته میشود و پس از آن علی به خلافت برگزیده میشود. در زمان خلافت علی جمع کوچکی زمزمه سر میدهند که چون علی نسبتِ فامیلی با پیامبر داشته، پس از همان نخست او باید خلافت میرسیده است.

پس از خلیفه شدن حضرت علی، از آنجا که مسلمانان هم مانندِ مردمانِ دیگر همگی یکجور نمیاندیشند و منافع گوناگونی دارند، معاویه که حاکم شام است از پذیرش خلافت علی سر باز میزند، و هنگامی که علی میخواهد به شام لشکرکشی کند به دست یکی از "خوارج" که از گروه طرفداران او بیرون زده بود، کشته میشود. بعدها خوارج نیز منشعب میشوند، و طرفداران علی هم به دو دستهی بزرگ مقتصد و غالی بخش میگردند.

"شیعه بتدریج منشعب به چندین فرقۀ مجزّا شدند که در بعضی از عقاید و اصول با هم اختلاف داشتند، و آقای عبّاس اقبال آشتیانی که از علمای محقق ایراناند در کتاب راجع به خاندان نوبختی تقریبأ صد و پنجاه تا از این فرقهها را تعداد کردهاند."[۷]

پس از کشته شدن علی معاویه و فرزندانش خلافت رسمی را به صورت پادشاهی درآورده و فرزندان علی که به واسطهی خویشی با پیامبر خلافت را حق خود میدانستند، امامتاشان جنبهی دینی و خصوصی پیدا میکند. جالبِ توجه اینجاست که گروهی از ایرانیان، پیروی از خاندان علی را بر اطاعت از معاویه ترجیح میدهند. مینوی دلیل این گرایش را چنین توضیح میدهد که ایرانیان:

"اوّلأ میدیدند به خاندان علی ظلم شده است و طبعأ جانب مظلوم را میگرفتند؛ ثانیأ در خود ایران پیش از اسلام پادشاهی بر حسب انتخاب عامّه نبود، بلکه شاهنشاه هریک از پسران خود را که مرجّح میدانست به ولایت عهد تعیین میکرد، و بنا برین ایرانیان که خلافت را یک نوع سلطنت محسوب میکردند توقّع داشتند که هر خلیفهای جانشین خود را به نصّ صریح تعیین کند، و اولاد علی امام بعدی را در زمان حیات خود تعیین میکردند؛ ثالثأ آل امیّه عربپرست بودند و نژاد عربی را بر کلیّۀ عجم یعنی غیر عرب ترجیح میدادند، و این بر ایرانیان که همواره قوم عرب را به نظر تحقیر نگریسته بودند بسیار گران میآمد، و آل علی که به موجب روح اسلام عمل میکردند، و کلیّۀ مسلمین را برادر و برابر میدانستند بیشتر پسند خاطر ایرانیان میآمدند. امّا علل دیگر نیز بعدها بر این امور افزوده شد، از آن جمله اینکه فرقهای به اسم معتزله بوجود آمدند که بانیان و مؤسسین اصلی آنها چند تن از ایرانیان بودند و بعضی از اصول عقاید و آراء منطقی و فلسفی ایرانی را داخل اسلام کردند، و رؤسای فرقۀ شیعه قریبأ تمام آن اصول و آراء را پذیرفتند".[۸]

مجتبی مینوی در کتاب دیگری به نکتهی جالبی در بارهی چگونگی روی آوردن برخی از مسلمانان به زهد، و در پی آن پیدایش "زاهدان" اشاره میکند. پس از کشته شدن علی، مسلمانانِ پیرو او و فرزندانش از حکومت بهدور، و بیمقام ماندند و: "... به عبادت خدا و تتبّعِ احوالِ صحابۀ پیغمبر و حفظِ احادیث و مباحثۀ در اموری که به آخرت مربوطست مشغول شدند و دنیا را به اهل دنیا واگذاشتند. در این ضمن کتابهای زهد و پند و اندرز و حکمت و فلسفه هم از پهلوی و هندی و سریانی به عربی ترجمه شد، و افکارِ فلسفیِ سقراط و افلاطون و ارسطو بنوعی که در اسکندریّۀ مصر نشو و نما یافته و تغییر حالت داده و جنبۀ عرفانی پیدا کرده بود در میان مسلمین شایع و رایج شد. جمعی از مردم بنا را بر ریاضتِ نفس و تحصیل صفای باطن و پوشیدن خرقۀ پشمینۀ خشن و معاشرت با فقرا گذاشتند، و بتدریج اساس تصوّف و عرفانِ اسلامی نهاده شد."[۹]

مجتبی مینوی سرمشق و الگوی بسیاری از اینان را شکستخوردگانِ میدانِ سیاست در آن روز میداند که گوشۀ تنهایی را بر ورودِ در جمعِهای ناشایست ترجیح داده و برگزیده بودند. او مینویسد:

"بعضی از مردم باهوش و پاک و درست و شریف در ممالکی که در عصر معاویه و یزید و جانشینانِ ایشان جزء بلاد اسلام بود دیدند که علیِ بن ابی طالب و حسین بن علی و همراهان و پیروانِ آنها از مخالفتِ با اوضاع و جنگیدنِ با اشرار صرفهای نبردند و کاری صورت ندادند. نمیتوانستند هم که مانند عمروِ عاص و امثال او با رجال فاسد و ظالم همکاسه و همکار شوند. دیدند که اولاد علی به کُنج انزوا پناه بردهاند و مثل زینالعابدین به عبادت و یا مثل محمد باقر و جعفر صادق به علم و حکمت و معرفت پرداختهاند. آنها نیز چنین کردند یعنی زاهد شدند..."[۱۰]

بسته به آنکه این فرقهها در کجای ایران بوده و با چه گروههای مذهبیِ دیگری که مذهبشان از پیش در آن منطقه بوده تماس داشتهاند، و بسته به چگونگیِ رابطهاشان با آنان، گروهها و فرقههای تازهای را پدید آوردهاند. برای نمونه تنها از همان فرقهی "معتذله" که دیدیم از شاخههای شیعه بود، نزدیک به بیست فرقهی دیگر زاده میشود.

پرتو علوی با رجوع به کتاب تصوفالاسلامی از دکتر ابوالعلاء عفیفی استاد جامعالازهر، میشود گفت که همان نظر مجتبی مینوی را تأیید میکند. او از عفیفی نقل میکند که در نتیجهی دقت و پژوهش در سرچشمههای تصوفِ کلاسیک، مسلم میشود که وجود زهد و تقوا در قرن اول هجری سبب بروز و ظهور جماعتی میشود که به سبب مبالغه در درک خطاها و بیمی که از جزا و عذابِ آخرت در ایشان بهوجود آمده بود، و به علاوه غلو در انجام دادن بعضی از تعالیم حضرت رسول مانند توکل و ذکر و ... سبب تحول زهد به تصوف گردید.[۱۱]

عبدالرحمان جامی، شاعر معروف، ابی هاشم الکوفی را که در سال ۱۵۰ هجری قمری از دار دنیا رفته است، نخستین صوفی میداند که بسیار هم زاهد و پرهیزگار بوده است. پس در همین حدود است که رفته رفته از صوفی سخن به میان میآید و تصوّف آغاز به شکلگیری میکند.

در قرن چهارم و آغاز قرن پنجم هجری قمری هنوز تعصّب دینی شدید نشده بود و حکومتها در مذهب دخالت نمیکردند. با اینوجود در بعضی جاها مانند نیشابور میان صوفیان و فقیهان تنشهای شدیدی پیش میآمد، چنانکه کار گاهی به تهدیدِ به قتل هم کشانیده میشد.

داستان برخوردِ مذهبهای گوناگون و شاخه شاخه شدن آنها در ایران همچنان ادامه مییابد و صوفیانی با مرامها و عقیدههای بس گوناگون زاده میشوند و از میان میروند، تا به آنجا میرسیم که عارفانی هم از شکم همین صوفیان بیرون میزنند. شماری از این عارفان بیشتر صوفی هستند و کمتر عارف، و شماری از آنان بیشتر عارف و کمتر صوفی. خلاصه چنان میشود انجام کار، که ما برای پژوهش و یا مطالعه در بارهی عارفان نیز، ناچاریم به دنبال سرچشمههایی بگردیم که از صوفیان و تصوّف چیزی در خود دارند.

برای نمونه دکتر ذبیحالله صفا در کتابی که نام بردیم مینویسد:

"... از قرن هفتم ببعد تصوّف ادبیات فارسی را از نظم و نثر با شدّت عجیب تسخیر کرده و تحت سیطره و نفوذ قطعی خود آورده، و حتّی بر فرهنگ ایرانی اسلامی بنحو خاصی سایه افگنده و آنرا بتمامی مخذول و منکوب خود ساخته و در نحوۀ تفکّر و حتّی در حیات انفرادی و اجتماعی ملّت ایران ریشه دوانیده و بدان رنگ مخصوص بخشیده است..."[۱۲]

و به گفتهی او تصوّف در سدههای هفتم و هشتم تنها به "وجد و حال" بسنده نکرده و به روشهای علمی و شیوهی استدلال و توجیه هم رو میآورد. در قرن هفتم صوفیانی همچون عینالقضات همدانی که او هم مانند منصور حلّاج بر اثر تعصّب کشته شد، با استدلال و بحثهای عقلانی تلاش میکنند تا عرفان و فلسفه را درهم بیامیزند. شیخ نجمالدّین کبری که او هم کشتهی کینجویی متعصّبان گشت، در بارهی آداب و اساس عقیدههای صوفیان کتابهایی نوشت. پس از او شیخ نجمالدّین محمد رازی معروف به نجمالدّین دایه در کتاب مشهورش مرصادالعباد در بارهی مرحلههای صوفی شدن و مفهومهایی چون مقصد و مقصود، و عاشق و معشوق سخنها میگفت، و پس از او هم نوبت به سهروردی میرسد.

آرامش دوستدار شاخههای عرفان ایرانی را دمیده از ریشههایی که در فرهنگ غربی رشد کردهاند، و بهویژه در رهبانیّتِ مسیحی میداند و میگوید:

"... نهضت معتذله از نیمۀ اول قرن دوم هجری تحت تأثیر مسیحیت و از این مجرا تحت تأثیر هلنیسم در هر حال با اختراع بینش تأویلیاش اسلام را از شکل شریعتی محض آن درمیآورد و راه پرس و جو در اساس دین اسلام و تراشیدن زمختیهای آن را پیش پای هر مسلمانی میگذارد که انتظارش از این موهبت آسمانی بیش از صدور محض دستورالعمل برای واجبات و مناهی بوده، یا در مورد آنها لااقل دنبال دلیلی برای اقناع عقل معتذلیمآبش میگشته است- عملأ پیش پای باطنیان، عرفا، متکلمان و حتا «فیلسوفان» ما.

باید قطعی باشد که عرفان در ریشهها و انگاشتهای آغازینش از خارج به ایران اسلامی نفوذ کرده، از جمله از رهبانیت مسیحی."[۱۳]

کسی که در علمی کردن یا پیوند دادن عقیدههای صوفیان به فلسفهی غرب بسیار کار کرده و نقش مهمتری دارد، محیالدین ابن عربی است که در 1165 میلادی در اندلس زاده شد و در 1240درگذشت. نیکلسون از قول عفیفی که پیش از این هم نقل قولی از او آمد، چنین میگوید:

"... ابوالعلاء عفیفی سرچشمههای تفکر عربی را در چند رشته دنبال کرده است: نخست عناصر اسلامی که عبارتند از:۱) قرآن،۲) بعضی از قدمای صوفیه، ۳) متکلمین و خاصه اشاعره، ۴) قرامطه و اسماعیلیه و اخوانالصفا. در گروه دوم که سرچشمههای غیر اسلامی تفکر اوست از فلسفۀ افلاطونیان جدید و فلسفۀ فیلون یهودی اسکندری باید نام برد."[۱۴]

پس ابن عربی کار عینالقضات را ادامه میدهد و بحثهای اصلی تصوّف را بهصورت علمی درمیآورد. یکی از این بحثها همان وحدتِ وجود است که سخت مورد توجه عینالقضات هم بوده است. منظور آنان از وحدتِ وجود این است که چون خدا ازلی و ابدی است و همه چیز را او آفریده است، پس همه چیز از اوست، یعنی این خودِ اوست که همهچیز است؛ پس چون هر چیزی تکّهای یا ذرّهای از آن وجود ازلی یعنی خداست، هر چیزی را که ما در نظر آوریم خودِ خداست و بنابراین، میتوان خدا را در هرچیزی دید. در پی چنین تفکری، کسانی مانند حلاج میتوانند خودشان را تکّهای جدا شده از خدا و ساختهی او بدانند و بانگِ "انالحق" برآورند.

از دیگر شاهکارهای ابن عربی این است که نوشتههایش را چنان نوشته که به گفتهی نیکلسون تنها به زبان اصلیاش که عربی است قابل فهم است، و قابل ترجمه نیست. همین شیوهی نگارش باعث شده که تفسیرها بر آثار او- که بسیار زیاد هم بودهاند (به قولی نزدیک به ۴۰۰ کتاب) - بنویسند.

و اما ابن عربی شاگردی داشت به نام صدرالدین محمد ابن قُونیوی که استادِ فخرالدین عراقی بود، و میدانیم که عراقی خود شاعر و عارف مشهوری است. قُونیوی کار استادش ابن عربی را ادامه میدهد و چند کتاب مینویسد و:

"بدین طریق تصوّف که تا آن روزگار بوجد و حال و ذوق و شعر و عمل آمیخته و بسادگی مقرون بود، شیوۀ نظری یافت و بشکل علمی قابل تعلیم درآمد یعنی به «عرفان» که آنرا میتوان تصوّف توجیهی و فلسفی خواند، تغییر صورت داد، و از آن پس در ردیف سایر علوم تدریس شد، و بعبارت دیگر از «حال» تا حدّی به «قال» بازآمد."[۱۵]

پس به گفتهی ذبیحالله صفا عرفان همان تصوّف است که با فلسفه درمیآمیزد و به مدرسهها راه باز میکند، و همان است که ابن عربی و شاگردش باعث میشوند تا اساس آن تدوین و تنظیم شود. آنان شرح و توضیحاتی برای اصطلاحات و اصول صوفیان و عارفان مینویسند، و آهسته آهسته موضوع بسیار سادهای که از آغاز، حکایت از ارتباطِ انسان با خدای خودش و با نیروهای برتر یا ورای طبیعت داشت، بسیار پیچیده میشود.

با ورق زدن تاریخ میبینیم که تصوّف و عرفان رفته رفته بر اثر دخالت نیروهای گوناگون، ازجمله نیروهای قومی و سیاسی و منطقهای، و زیر نام دینها و آیینهای گوناگون، دارای اصول، سنن، و آداب مختلفی میگردند و هر روز هم بر پیچیدگیاشان افزوده میشود. بهویژه در ایران، همین رابطهی انسان با خدای خودش و یا با نیروهای برتر از طبیعت که باید رابطهای بسیار ساده و قابل فهم باشد، در برخورد با بقایای دینهای از پیش برجای مانده، و بهویژه اسلام، رفته رفته چنان پیچیده شده، و چنان بر شاخ و برگش افزوده میشود، که بعضی از شاخههایش چنان سطبر میشوند که از آنان شاخههای بسیارِ دیگری میروید، و همین رابطهی سادهی انسان با خدا و  نیروهای برتر از خودش اندک اندک به چنان اندازهای از پیچیدگی میرسد که تدوین اصولش لازم شده، و نیاز به نوشتن تاریخچه، و توضیح اصطلاحات، و تفسیر آداب و... پیدا میکند که نتیجهاش نوشتن صدها کتاب است؛ و از شکم همین تصوّف عرفان هم بیرون میزند. پس نه صوفیان همه بر یک طریقتاند و یگانه میاندیشند و یک چیز میگویند، و نه عارفان. تازه فرق است میان تصوّفِ سنیان و شیعیان، و باز هم فرق است میان تصوّف شیعیان دوازده امامی با شیعیانِ دیگر!

جملههای زیر از ذبیحالله صفا است که تاریخ ایران را هم خوب میشناسد:

"این نکته گفتنی است که ابتلاآت مختلف و مصائبی که بر مردم غارتزدۀ ایران روی میآورد، موجب اعتقاد آنان بکسانی شد که انتظار تسلّی و تشفّی ازیشان میرفت؛ و از این راه مشایخ و زُهّاد بیشتر از دورۀ پیشین مورد علاقه و احترام قرار گرفتند. در شرح حال کمتر کسی از مشایخ دیده میشود که بر امرا و بزرگان وقت تسلّطی نداشته و یا بغایت مورد تعظیم و تکریم آنان قرار نگرفته باشند. همین امر سبب بود که بتدریج دست بعضی از مشایخ در امور اجتماعی گشوده شود تا اگر بخواهند در اجرای مقاصد سیاسی و اجتماعی خود از نفوذ معنوی استفاده کنند. مشایخ شیعه که از اواسط این عهد یعنی از اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم ببعد بنام آنان بسیار بازمیخوریم، ازین وضع در مواردی که توانستند، و برای تحکیم مبانی تشیّع یا تشکیل حکومتهای شیعه، بیشتر استفاده کردند."[۱۶]

اسلامی نُدوشن در برابرگذاری جالبی از شاهنامه و مثنوی مینویسد:

"اگر شاهنامه حماسۀ ایران پیش از اسلام است، مثنوی حماسۀ ایران اسلامی است، و تفاوت دو ایران در دو کتاب خوب نموده میشود. ایران مثنوی، بار سنگینتری از تاریخ بر پشت دارد، و اندیشهها در او انبوهتر و متنوعتر شدهاند. حوادثی که از حملۀ اعراب بهبعد بر این سرزمین گذشه، تجربههای تلخی به او داده و او را آبدیده کرده است. جنگ عقاید، تعصب، نیرنگ و سالوس علمای دین و کشتارهای بیهوده و سنگدلیها و سبکسریهای حکام، زمینۀ بسیار مساعدی از تفکر عرفانی در او پدید آورده است. پافشاری برای حفظ استقلال فکری ایرانی، در عین نگاهداری دین، منجر به پیوند فکر آریائی- اسلامی گردیده است، که بهترین تجلی آن را در مثنوی مولانا و غزلهای حافظ میتوان جست."[۱۷]

ذبیحالله صفا برای آگاهی خوانندگانش از وضع صوفیان در قرن ششم، و آغاز قرن هفتم هجری قمری، از کتاب "ملل و نحل" نکتههای جالبی را بازگویی میکند. من در اینجا، بهصورت نقل به معنی به نکتههایی اشاره میکنم که به بحث ما مربوط میشوند:

در آغاز قرن هفتم صوفیان شش فرقه بودهاند. ذبیحالله صفا از شرح نویسندهی کتاب یاد شده، مرتضی بن داعی نتیجهگیری میکند که اهل دین به ژرفای سخنان صوفیان پی نمیبردهاند و جسته گریخته چیزی از مقالات آنان میدانستهاند و همان دانستهها را هم همراه با تهمتها و دشنامها ذکر میکردهاند. دیگر اینکه در این تاریخ صوفیان سنّی بودهاند و تصوّف هنوز در میان شیوخ شیعه چندان راه نیافته بوده است.

ذبیحالله صفا میگوید صوفیان قرن ششم کاروانسرا یا منزلگاههای بسیاری داشتهاند که زاهدان برای گوشهنشینی و عبادت به آنجاها میرفته و تنها زندگی میکردهاند. او از کتاب ابنالجوزی بهنام "تلبیسُ ابلیس" نقل به معنی کرده و مینویسد که صوفیان در این مکانها "براحت و آسایش و خورد و خواب و نماز و رقص میگذراندند و از هر ظالمی برای گذران معاش کمک میطلبیدند و اکثر این رباطها را مردمان ظالم بنا نموده و مال حرام خود را بر آنها وقف کرده بودند و ..."[۱۸]

او از قول همین ابن جوزی[۱۹] میگوید: بعضی از این صوفیان با امیران معاشرت داشتند و از نشست و برخاست با بیچیزان پرهیز میکردند. صوفیان قرن ششم برخلافِ صوفیانِ پیشین که در خور و خواب سخت صرفهجو بودند، از مالِ حرام تن را میپروراندند و زیر عنوان "توکّل" دست از کسب برداشته بودند. آنان در حال سماع جامههاشان را میدریدند و تکّههایش را به این و آن میدادند. در خانقاهها با جوانان معاشرتهایی داشتند که گاه به نظربازی میکشید، و تا گوشهنشینی کنند، به نماز جمعه و جماعت نمیرفتند. آنان با کسبِ دانش میانهای نداشتند چون آنان را از پرداختن به معبود و معشوق بازمیداشت. علم شریعت را علم ظاهر میگفتند که به درد آنان نمیخورد چونکه آنان در پی علمِ باطن بودند. بعضی از آنان تا آنجا به پیش (یا به پس) رفتند که کتابهاشان را به آب دادند، و یا دفنشان کردند.

زرینکوب هم مینویسد در قرن ششم خانقاهها و رباطها حتا در داخل شهرها نیز بنا شدند و خانقاه "... به اتکای خیرات جاری و اوقاف مستمر اهل خیر به مراکز ثابت مخصوص عزلت و اعتکاف تبدیل شد، تدریجأ بهطوری وسایل عزلت و راحت را برای زهاد و متصوفه تأمین کرد که در اواخر قرن ششم بهقول ابن جبیر اندلسی سیاح معروف، صوفیه در این «خوانق» به کلی از اندوه معیشت فارغ بودند و مثل پادشاهان در آسایش و نعمت بهسر میبردند و نعیم بهشت را هم درین دنیا میچشیدند".[۲۰]

مردم که در این دوران از فساد و هرج و مرج در رنجند و ایمان از فقیه و زاهد بریدهاند، با نشان دادن علاقه به مشایخ تصوف، زمینه را برای آنکه رقیبی در برابر فقیهان و زاهدان بسازند آماده ساختند، و تصوف رفته رفته "خانقاه و رباط را در مقابل مدرس علم کرد، و تعلیم آن مثل تعلیم اهل مدرسه دارای سلسله و اسناد و اجازه گشت. سلسلههای صوفیه- نظیر مذاهب فقهی و در مقابل مدارس منسوب به ارباب مذاهب- بهوجود آمد و در سلسله اسناد خرقه و تعلیم این سلسلهها نام مشایخ و پیران قدیم قوم هم که در عصر خود صاحب هیچ نوع فرقه و سلسلهیی نبودند... وارد گشت. در هر حال این اقبال و توجه عامه به تصوف که منتهی به تأسیس طوایف و سلاسل صوفیه شد در واقع تصوف را قالبی و متحجر کرد و از حال جوشندگی و آفرینندگی- که در تعلیم امثال بایزید و حلاج و شبلی بود- بیرون آورد."[۲۱]

البته میدانیم در همین دوران کتابهای بسیاری در بارهی تصوّف و صوفیان نوشته میشود، و صوفیانی هم بودهاند سخت معتقد، مانند عینالقضات همدانی و سهروردی، که در همین دوران به کفر متهم شده و جان بر سر اعتقادشان نهادهاند. در همین قرن ششم دربارِ سلجوقیان به صوفیه ارادت بسیار داشت و از جمله خواجه نظامالملک آنها را گرامی میداشت، و حتا گفته شده که او مرید شیخ ابوسعید ابوالخیر بوده است.

در آغاز قرن هفتم هجری، در سال ۶۱۸ هجری برابر با ۱۲۲۱میلادی، پایتخت خوارزمشاهیان به دستِ سپاهیان چنگیز خان مغول سقوط میکند. سپاهیانِ زردپوستِ مغول را قوم و طایفههایی با دینهای گوناگون تشکیل میداد. پیروزی آنان بر سرزمینهای اسلامی به معنای برانداخته شدن حکومتهای اسلامی بود، و نویسندگان مسلمان چیرگی آنان را، چیره شدن کافران بر سرزمینهای اسلام میدانستند. بعضی از آنان از این واقعه به عنوان انتقام و عذاب الاهی یاد کردهاند. اما از سوی دیگر مغولان چندان کاری به کار دینهای دیگر نداشتند، چون هم دین واحدی در میان سپاهیان نبود، و هم اینکه "بنابر سنّت چنگیز حکومتهای مغولی در نواحی مختلف چندان مزاحمتی بدین مردم نداشتند".[۲۲]

هلاگو خان که خودش بودایی بود و زنش مسیحی، حکومت خلفای عباسی را در بغداد برمیچیند (۶۵۶ برابر با ۱۲۵۶ م.) پس از مرگ هلاگو، جانشینانش را در ایران که ارتباط چندانی هم با دربارِ مغولستان نداشتند، "ایلخانان" نام میدهند. در زمان آنان ایران مرکزی میشود برای فعالیّت برضدّ امیران و شاهان اسلامپناهِ  شام و مصر؛ آنهم بدین سبب که پس از فتح الجزیره و حلب و دمشق به دست هلاگو، او قصدِ گرفتن مصر را در سر میپروراند، اما خبر مرگ برادر بزرگترش که بر او فرمان میرانده است، او را ناچار میکند تا از خیر این تصمیم بگذرد و برگردد. از آن پس جنگ ایلخانان با شام و مصر پیش میآید که از این پس همواره با شکست ایلخانان همراه بوده است، و مسلمانان اندک اندک پیش میآیند و سرزمینهای از دست رفته را بازپس میگیرند. این جنگها که از دیدِ مسلمانان مقاومتِ اسلام در برابر کافرانی بود که مرکزشان در ایران بود، تا زمانی که ایلخانان ایران به دین اسلام نگرویدند، همچنان ادامه داشت.

در سال ۶۹۴هجری غازان خان قبولِ اسلام میکند و چند ماه بعد به مقامِ ایلخانی میرسد. او اسلام را دین رسمی سرزمینهای زیر حکومتِ ایلخانان میکند و:

"بدین ترتیب دین اسلام که از اوان تسلط مغول بر ایران تا این تاریخ یعنی متجاوز از هفتاد سال از رسمیّت قاطع افتاده و بصورت یکی از ادیان مجاز در ردیف دینهای بودایی و مسیحیت و یهودی درآمده بود، از آن حال خارج شد زیرا با نخستین فرمان غازان قبول اسلام برای همۀ آحاد مغول در قلمرو سلطنت او و اجرای آداب دین واجب گردید."[۲۳]

هنگامی که غازان برای نشستن بر تخت ایلخانی راهی تبریز  میشود، سرداران او به خراب کردن آتشکدههای زرتشتیان، معبدهای بوداییان، کنیسههای یهودیان و کلیساهای نصرانیان میپردازند و از صنم و ناقوس و چلیپا هرچه در خاک آذربایجان و بهویژه تبریز مییابند، تاراج و یا نابود میکنند، و بدین گونه کشور ایران زیر نامِ دینِ واحدِ اسلام دوباره استقلال مییابد و متحد میگردد.

دستگاه خلافت عباسیان پناهگاه تسنن بود و با فرو ریختن آن و روی کار آمدن غازان خان، شیعیان میتوانند نفسی تازه کنند و بر نیروی خود بیفزایند. غازان خان هرچند سنّی بود، اما به امامان شیعه و نیز سادات ارادتی خاص داشت. او "دارالسّیاده"هایی با موقوفههای کافی برای کمک و نگهداری از سادات و خاندانهای آنان، و نیز پذیرایی از سیدهایی که از راه دور میآمدهاند، برپا میسازد. پس از او فرزندش اولجایتو به سلطنت میرسد و مذهب شیعه را میپذیرد. او دستور میدهد تا نامهای ابوبکر و عمر و عثمان را از خطبه انداخته و تنها نامهای علی، حسن و حسین را در آن بیاورند و بر سکّهها نیز "حیّ علی خیرالعمل" را که خاصّ شیعیان است نقش کنند. اولجایتو چنان خودش را در دل شیعیان جا میکند که بهعنوانِ قدردانی به او لقبِ خدابنده میدهند، و سنّیانِ آزرده به عنوان ابراز نارضایتی از این امر، او را نه خدابنده، که خربنده میخوانند.

حالا دیگر به قرن هشتم رسیدهایم. در این سده سربدران که مردمانی شیعه بودند، در باشتین بهپا خاستند. بیشتر اهمیّت سربداران در پیافکندن بنایی است که بعدها خاندان صفویّه آنرا استحکام بخشیدند. مرکز سربداران سبزوار، از مرکزهای کهنِ شیعه بود. آنان با شیخها و صوفیانِ دوستدار علی ارتباط محکمی داشتند و با سران تشیّع در خارج از ایران نیز در ارتباط بودند.

ذبیحالله صفا مینویسد:

"هنگامی که مغول به ایران حمله کرد کمتر شهر و دیاری در ایران از دستههای صوفیان خالی بود و شمارۀ خانقاهها و باشیدنگاههای سالکان و اهل مجاهدت و ریاضت حساب و شماری نداشت."[۲۴]

ذبیحالله صفا ادامه میدهد که در این سالها چون شمار بسیاری از "فقرا و اهل خرقه" زبان عربی نمیدانستند، ابوالمخاخر باخَرزی کُبرَوی در سال 723 همهی آنچه را که در بارهی تصوّف به عربی نوشته شده بود، ترجمه کرده و در کتابی بهنام «اورادالاحباب و فصوصالآداب» گرد آورد. جلد اول این کتاب شامل وردها و دعاهایی بود که: "از هنگام نماز بامداد آغاز میشد و تا هنگام نماز خفتن ادامه مییافت. شمارۀ اوراد و ادعیه بحدّیست که برای صوفی تقریبأ وقتی باقی نمیگذارد و همۀ اوقات او را میگیرد. در مجلّد دوم کتاب مذکور آداب صوفیان با تعالیم خاصّ ذکر شده است..."[۲۵]

در این زمان فرقههای صوفیان بسیار بود و هر فرقهای خانقاه ویژهی خود را داشت. بیشتر این خانقاهها را بزرگان مملکت میساختند و وقف میکردند. ابن بطوطه (703 تا 779 هجری) "از این خانقاهها و زاویهها در ایران بسیار دیده و از آنها ضمن ذکر بسیاری از بلاد ایران از حدود خوزستان تا بلاد خوارزم اسم برده است. این خانقاهها گاه باسم زاویه و گاه باسم مدرسه و گاه باسم رباط خوانده میشد."[۲۶]

خانقاهها بخشهای گوناگونی داشتهاند. بزرگترین بخش تالاری بوده است برای ذکر جمعی، سماع، خوردن، یا نشستن شیخ با اصحابش که به آن «جماعتخانه» میگفتهاند. بخشهای دیگر شامل زاویهها و حجرههایی بوده است برای پیرها و مرادها، سالکان، و خادمان. ناگفته نماند که خانقاهها آشپزخانه و وضوخانه هم داشتهاند. شیخ یا پیر برای خودش زاویهای مخصوص داشته برای عبادت و ذکر و فکر، و جز خادماش کس دیگری اجازه نداشته که به آنجا برود. هر شیخی خادمی خاص داشته که رابط او با سالکان و جهان خارج بوده است. ادارهی امور خانقاه، تنظیم برنامهها، تدارکات و پرستاریِ از پیر و پیروانش نیز در دست این خادمانِ ویژه بوده است. افزون بر اینها، شمار زیادی «جماعتِ خادمان» در هر خانقاهی وجود داشتهاند که کارهای آشپزی، پاکیزه داشتن، و رسیدگی به کار سالکان و گوشهنشینان را انجام میدادهاند. بر شمار این کارکنان باید خیل اذانگویان، گویندگان، سقّایان و فرّاشان را هم افزود.

پس اهل خانقاه که عربی شدهی خانگاهِ فارسی است، برای خودشان سلسلهمراتبی هرمی داشتهاند که پیر یا مراد یا قطب در بالای هِرم، مریدان و سالکان در ترتیبی -بسته به مقامشان- در میانهی هرم، و خدمتگذاران و کسانی که امین بودهاند، در پایهی هرم قرار داشتهاند. همهی این مجموعه صوفی بودهاند.[۲۷]

گویا نخستین بار فرقهای از صوفیه بهنام کرامیان که پیروان محمد کرام از زرنج سیستان بودهاند از نام "خانقاه" استفاده کردهاند. محمدبن کرام در ۲۵۵هجری در اورشلیم میمیرد و:

"پیروان وی که عادت به اعتکاف در زوایا داشتند بر سر قبر وی زاویهای بنا کردند- بهنام خانقاه... این خانقاه مرکز نشر تعالیم کرامیان شد و بدینگونه کرامیان بین مدرسه و خانقاه جمع کردند و در ایجاد مدرسه و تشویق خانقاهنشینی تأثیر قابل ملاحظهای داشند."[۲۸]

دَم و دستگاهِ تصوّف پیوسته نه به سوی سادگی، که هرچه بیشتر بهسوی تجملات و پیچیدگی میرود:

"... صوفیه بتقسیم کاملتری به دو دسه تقسیم میشوند: واصلان و سالکان. سالکان نیز بدستۀ طالبان وصول و طالبان جنّت تقسیم میشدند و در میان گروه اخیر دستهیی بنام فقرا وجود داشتند که دارای مشرب وسیعی بودند و اصل تربیتی ایشان ترک تمام علائق و زخارف دنیوی بود و ازین چهت بصوفیۀ حقیقی بسیار نزدیک بودند و غالبأ در خدمت مشایخ تصوف بسر میبردند."[۲۹]

خرج این خانقاهها از اوقاف، نذرها، و هدیههای اشراف و هواداران بوده است. بهویژه در قرن هشتم شیخها و صوفیانِ خانقاهها به حکومتها وابسته میشوند و از سوی فرمانروایانی که با گرفتن مالیاتها و جریمههای سنگین خون مردم را در شیشه میکنند، پیشکشهای پربهایی میگیرند. مریدانشان نیز حق و حقوقهای نقدی و جنسی خوبی داشتهاند. این صوفیان و مریدانشان برای جلب هوادار و شاگرد، به بخشیدن هدیه و پول و ترفندهای دیگری رو میآورند و رابطهای را که از آغاز روحانی و آنجهانی بود، سخت مادّی و اینجهانی میکنند.

یدالله کامرانی مینویسد:

"شیخ اجل سعدی که خود از عارفان پاکباز و صادق است در کتاب گلستان در بارۀ اهل طریقت فرازی پر معنا و شیرین دارد: «پیش از این طایفهای بودند در جهان بهصورت پراکنده و به معنی جمع، امروز خلقیاند بهصورت جمع و به معنی پراکنده.»

این اظهار نظر که در حدود یک قرن قبل از خواجه [حافظ] از زبان شخصیتی چون سعدی برآمده معلوم میدارد که معنویت این فرقه تا چه حد رو به زوال رفته و از هدف دور افتاده است."[۳۰]

 در پی چنین دگرگونیهایی است که که حافظ میآید و صوفیان را مکّار، و خرقهی آنان را خرقهی سالوس میخواند.

از همین شاخههای شیعی تصوّف، بعدها شیخ صفیالدّین اردبیلی هم دَم و دستگاهی بههم میزند. ذبیحالله صفا در بارهی صفویان میگوید:

"مشایخ صفوی هریک بنحوی در امور آذربایجان تصرّفاتی داشته و میان آنان و حکومتهای محلّی رابطۀ صلح و جنگ برقرار بوده است تا چنانکه میدانیم حکومت بدست آنان افتاد."[۳۱]

و چنین است که از قرن هفتم به بعد "تصوّف ادبیات فارسی را از نظم و نثر با شدّت عجیب تسخیر کرده و تحت سیطره و نفوذ قطعی خود آورده، و حتّی بر فرهنگ ایرانی اسلامی بنحو خاصی سایه افگنده و آنرا بتمامی مخذول و منکوب خود ساخته و در نحوۀ تفکّر و حتّی در حیات انفرادی و اجتماعی ملّت ایران ریشه دوانیده و بدان رنگ مخصوص بخشیده است..."[۳۲]

شاید بتوان در اینجا به یک جمعبندی رسید. ما دیدیم که شکست و سرخوردگی خاندان علی از معاویه و جانشینانش موجب شد تا آنان گوشهنشینی و عبادت را پیشهی خود کنند. گروهی از عدالتخواهان و یاران آنان هم با درخود فرو رفتن و پناه بردن به حکمت و علوم زمان و ریاضت و عبادت، از این دنیا بریدند و زندگی خود را وقف آن جهان کردند. این زاهدان و عابدانی که عبادتکردن شغل آنان شده بود، رفه رفته در امور دینی ریزبین و ریزبینتر شدند، و تا علّتِ وجودی خود را توجیه کنند، صدها رساله و هزاران جمله در تفسیر و توضیح اصول دین اسلام که از ابتدا تا انتهایش تنها پنجتا بیشتر نبود نوشتند، و چنان چاهِ ژرف و تاریک و فراخدهانی از آن ساختند که مردم از ترس افتادن در آن، پیوسته و برای همیشه خود را مجبور به اطاعت و زاری در پیشگاهِ خدای دین میدیدند. پس دین بهجای آنکه سرچشمهای باشد تا انسان بتواند بههنگام سختی و بدبختی به آن نزدیک شود و با نوشیدن جرعهای از آن به آرامش برسد، آرام آرام به چاهی بدل شد که همان انسان با کوچکترین لغزشی و یا حتّا تصوّرِ لغزشی، در آن سرنگون میشد. و در چنین زمانهای بود که برخی از همان مسلمانان با توسّل به آیههایی که از قرآن دستچین کردند، و آن سخنانی که از میان گفتهها و نوشتههای بزرگان دین برچیدند، به لطیف کردن دین پرداختند و بر لطف خدا افزودند، و تا آنکه خود را از آنهمه حقارت که اربابان دین بر آنان روا داشته بودند رهایی بخشند، به تحقیر هرآنچه که زاهدان، و نیز پشتیبانان آن زاهدان داشتند پرداختند، و آهسته آهسته تا آنجا پیش رفتند که برای عذابِ تن جامههایی پشمین پوشیدند، صوفی شدند، و دنیا را سهطلاقه کردند.

اما داستان هنوز ادامه دارد! در کلام این صوفیان قدرتی بود! چه کسی میتواند با کسی دربیفتد که میگوید: مرگ اگر مرد است آید پیش من / تا کشم خوش در کنارش تنگ تنگ.؟ چه میتواند بکند حاکم پلیدِ بر سریر قدرت نشستهای با کسی که در مرگ رهایی و رستگاری و خدا شدن را میبیند؟

این «از بند و زندانِ جهان رهاشدگان» که آرزوی «از قیدِ جان رهاشدن» خواب از چشمشان ربوده است، رفته رفته کتابهای خود را مینویسند و پایگاههای خود را هم ایجاد میکنند. مریدان زیادی گِرد آنان گِرد میآیند و اندک اندک ثروتی میاندوزند. آنان تا آنجا پیش میروند که در سدههای هفتم و هشتم هجری بهجایی میرسند که دیگر هیچ حکومتی نمیتواند آنان را نادیده بگیرد. حکومتها در پی بهدست آوردن دل آنها هدیهها و رشوهها میدهند و تلاش میکنند تا آنها را بهسوی خود جلب کنند و بهخود بچسبانند. و اینجاست که نیکاندیشانی از میان همینها که بیشتر از این تابِ فرو رفتن و غرقه شدن در بیاخلاقی و دورویی و بیعدالتی را نمیآورند، از میان آنان بیرون میزنند. این عدالتخواهانِ خسته از تزویر، آن صوفیانِ به حاکمانپیوسته را کجرو و نادرست و گمراه مینامند و خود را صوفیان راستین میخوانند، و اینان همانهایی هستند که ما به نام عارفان میشناسیم.

پس میبینیم که اگر در کار این فرقهها و دستهها دقیق شویم، چنان پیوستگی و ادامهکاری در کارشان میبینیم که از یک سو میتوانیم خاستگاهِ آنان را تا پرستندگان مزدا بهپس ببریم، و از سوی دیگر تاریخ و تاریخچههای آنان را در پیوستگیِ با همان مزداپرستان تا به امروز پیگیری کنیم. جانِ کلام آنکه هر فرقهای از اینان که توان گرفته و به اندازهای از بزرگی رسیده که نادیدنش از سوی حاکمان غیرممکن شده، رفته رفته به فساد گراییده، و گروهی از خوبانی که در آن بودهاند از میانشان بیرون زده و راه دیگری رفته، و فرقهای دیگر بنیان نهادهاند تا آنکه آنان هم در گذرِ زمان دگرگونگی پذیرفته و جای خود را به دیگران سپردهاند. پس چنین است که از دلِ مؤمنان زاهدان، و از زاهدان صوفیان، و از صوفیان عارفان پدید میآیند و هیچگاه با یک دقّتِ ریاضی و بهشکل متریک نمیشود مرز اینها را روشن کرد، و نیز برای نمونه نمیتوان گفت که مولوی، شمس و یا حافظ چند درصد صوفی، چند درصد عارف، و یا چند درصد مسلمان و زاهد بودهاند. برای همین است که پژوهندگانِ تصوّف و عرفان هم این دو مفهوم را همیشه از هم جدا نکرده، و یا نتوانستهاند بکنند. این هم نمونههایی برای این گفته:

دکتر ذبیحالله صفا در تاریخ ادبیات ایران مینویسد:

"شمسالدّین محمد بن علی بن ملکدادِ تبریزی از اکابر مشایخ صوفیّه و از پیشروان بزرگ این قوم در قرن ششم و هفتم هجری است..."[۳۳]

او همانجا در ص. ۱۱۷۵ ادامه میدهد:

"شمس تبریزی صوفي عالم و کامل بود و..."

بابک احمدی مینویسد:

"تذکرةالاولیاء واپسین نمونهی بزرگ از آن متون عرفانی صوفیان است که به زبانهای فارسی و عربی، از سدههای سوم به بعد، نوشته شدند..."[۳۴]

او در صفحهی بعد مینویسد:

"برای فهم ایمان عارفی چون اویس قرنی، و درک شرح آن در کتاب عطار به دانشی گسترده نیاز نیست..."

و میبینیم که بابک احمدی نمیتواند مرز مشخصی میان صوفیان و عارفان بکشد و در کتابی که آنرا از متون صوفیان میداند، اویس را نه صوفی که عارف میخواند.

دکتر زرینکوب میپندارد که شمس تبریزی مولانا را به سوی "علم صوفی" راهنمایی کرده است :

"... و طبیب غیبی هم عبارت از شخص شمس تبریزی است که علاقه و عشق روح مولانا را از علم رسمی که محبوبی بی ارزش است، به علم صوفی که معرفت و نور الهی است، منصرف میدارد، و بدین گونه روح مولانا را به مقصدی عالی که اتحاد با خداست، رهبری میکند."[۳۵]

زرّینکوب در  کتابی بهنام "جستجو در تصوّف ایران" احوال شمس و مولانا را مینویسد، و شعرهای او را زیر عنوان "شعر صوفیّه" بررسی میکند.

دکتر مهدی تورج استادیار مطالعات دینی در کانادا، و پژوهشگری که در زمینهی مبانی فکری اسلام و صوفیه، و ادبیات کلاسیک فارسی کار میکند، در شماره ۴سال ۱۳۹۱(۲۰۰۲)  گاهنامهی "ایراننامه" مقالهی بسیار جالبی زیر نام "موضوع دگرگونی و دگرگونی موضوعی در مثنوی مولوی" دارد که به کاربردِ زبانِ عوام و واژههای به اصطلاح رکیک و مستهجن در مثنوی میپردازد. مقالهی او با این جملهها آغاز میشود:

"ادبیات کلاسیک عرفانی فارسی غالبأ به صورت مفاهیمی انتزاعی و جدا از زمینههای فرهنگی زمانهشان دیده شدهاند. گویا مفهوم و موضوع عرفانی و ادراکی آنها دور از بافت زمان شکل گرفته است و فقط عرفا از طریق قوالبی دسترس ناپذیر به درک آنها نایل میآیند. در این مقاله نشان میدهم که موضوعات انتزاعی ادبیات کلاسیک عرفانی، گرچه ممکن است توصیفناشدنی و کاملأ متعالی و روحانی باشند و این امر در متون کلاسیک غربی در بارۀ مسایل عرفانی نیز آمده است، در خلال محورهای ناپایدار فرهنگی و ساختارهای زبانی شکل میگیرند و بیان یا در حقیقت «پالوده» میشوند."[۳۶]

میبینیم که این پژوهشگر در پنج سطر، پنج بار از واژههای عرفانی و عرفا استفاده کرده است. او کمی جلوتر در همین مقاله، در صفحهی 232 مرز میان صوفی و عارف را نادیده گرفته یا فراموش میکند؛ و یا چون مانند بسیاری از پژوهندگان دیگر، مرز مشخصی میان این دو نمیبیند، سخنش را چنین ادامه میدهد:

"به عبارتی دیگر، هرچه غیر از ذات انسان در بطن فرهنگ شکل گرفته و یا به لفظ صوفیانه، هر چیز غیر از ذات انسان حجاب است. بنابراین، دگرگونی موضوعی مستلزم این آگاهی است که بدن ناچار در خلال و بر اساس ساختارهای فرهنگی اجتماعی معنا پیدا میکند. در نگاه صوفیانه بدن و اجزا و معانی آنها و فرهنگی که این معانی متغیر را به آنها تفویض میکند همه حجاباند؛ پردهای بر ذات انسان و معنای حقیقی بدن."[۳۷]

و برای شاهد گفتارش این بیت مولانا را میآورد که: "پردههایش پردههای ما درید"، و میبینیم که او هم مانند بسیاری دیگر از پژوهندگانِ عرصهی تصوّف و عرفان از بهکار بردن "لفظ صوفیانه" و "نگاه صوفیانه" برای روشن کردن مفاهیم، موضوعات و مسایل عرفانی هیچ وسواسی از خود نشان نمیدهد.

دکتر معین مینویسد:

"حافظ به مقتضای محیط «قرن هشتم» و نوع پرورش بزرگان عصر و اقبال عموم به عرفان و تصوف خود نیز در راه سلوک و تصوف افتاد و حتی در غزلها چند جا از خویش به کلمۀ «درویش» یاد کرده و خود را در زمره «صوفیان» بشمار آورده است از آنجمله:

دگر ز منزل جانان سفر مکن «درویش»

که سیر معنوی و کنج خانقاهت بس

صوفیان جمله حریفند و نظرباز

ز آن میان حافظ دلسوخته بدنام افتاد"[۳۸]

او در صفحهی بعد همین کتاب پس از آنکه نشان میدهد حافظ پیری هم داشته است، مینویسد:

"ولی از آنجا که معتقد بود مقام فقر و تصوف عالیتر از تظاهرات معموله است لذا نام پیر و سلسله خود را مخفی داشت و از خانقاه دوری جست:

رطل گرانم ده ای مرید خرابات

شادی شیخی که «خانقاه» ندارد".

پس گویا میشود نتیجه گرفت که واژهها و مفهومهایی که عارفان بهکار میبرند، همان واژهها و مفهومهای صوفیانه است، و در واقع عارفانی که به صوفی و صوفیان انتقاد کرده یا از آنان بد گفتهاند، میخواستهاند بگویند که صوفیانِ دروغین و دغلباز نام و جاهِ صوفی را آلوده، و تصوّف را به گند کشیدهاند، و در حقیقت صوفی راستین خودشان هستند. نگاه کنید به این بیتها از حافظ که در نقد صوفیان است:

نقد صوفی نه همه صافی بی‌غش باشد

ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

صوفی ما که ز ورد سحری مست شدی

شامگاهش نگران باش که سرخوش باشد

خوش بود گر محک تجربه آید به میان

تا سیه روی شود هر که در او غش باشد

و:

صوفیان واستدند از گرو می همه رخت

دلق ما بود که در خانه خمار بماند

محتسب شیخ شد و فسق خود از یاد ببرد

قصه ماست که در هر سر بازار بماند

و حال به بیتهای زیر از حافظ توجه کنید که بازهم همه در بارهی صوفیان است، ولی اینبار مثبت:

حافظ به کوی میکده دایم به صدق دل

چون صوفیان صومعهدار از صفا رود

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

شکر ایزد که میان من و او صلح افتاد

صوفیان رقص کنان ساغر شکرانه زدند

یک حرف صوفیانه بگویم اجازت است

ای نور دیده صلح به از جنگ و داوری

زاهد پشیمان را ذوق باده خواهد کشت

عاقلا مکن کاری کآورد پشیمانی

محتسب نمی‌داند این قدر که صوفی را

جنس خانگی باشد همچو لعل رمانی

عجب می‌داشتم دیشب ز حافظ جام و پیمانه

ولی منعش نمی‌کردم که صوفی وار می‌آورد

می صوفیافکن کجا می‌فروشند

که در تابم از دست زهد ریایی

مغنی از آن پرده نقشی بیار

ببین تا چه گفت از درون پرده‌دار

چنان برکش آواز خنیاگری

که ناهید چنگی به رقص آوری

رهی زن که صوفی به حالت رود

به مستی وصلش حوالت رود

مغنی دف و چنگ را ساز ده

به آیین خوش نغمه آواز ده

و در بیتهای زیر خود را بهطور مستقیم صوفی میخواند:

پیر میخانه سحر جام جهان بینم داد

و اندر آن آینه از حسن تو کرد آگاهم

صوفی صومعۀ عالم قدسم لیکن

حالیا دیر مغان است حوالتگاهم

شرممان باد ز پشمینه آلوده خویش

گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم

و این همان حافظی است که در بسیاری از جاها به صوفیانِ ناصاف و زاهدانِ دغلباز، گاه رندانه و گاه آشکارا  تاخته است.

صوفی بیا که خرقه سالوس برکشیم

وین نقش زرق را خط بطلان به سر کشیم

نذر و فتوح صومعه در وجه مِی نهیم

دلق ریا به آب خرابات برکشیم

فردا اگر نه روضه رضوان به ما دهند

غلمان ز روضه، حور ز جنت بهدرکشیم

بیرون جهیم سرخوش و از بزم صوفیان

غارت کنیم باده و شاهد به بر کشیم

عزیز مصر به رغم برادران غیور

ز قعر چاه برآمد به اوج ماه رسید

کجاست صوفی دجالفعلِ مُلحدشکل

بگو بسوز که مهدی دین پناه رسید

صوفی گلی بچین و مرقع به خار بخش

وین زهدِ خشک را به می خوشگوار بخش

طامات و شطح در ره آهنگ چنگ نه

تسبیح و طیلسان به می و میگسار بخش

زهد گران که شاهد و ساقی نمی‌خرند

در حلقهی چمن به نسیم بهار بخش

من به خیال زاهدی گوشه نشین و طرفه آنک

مغبچه‌ای ز هر طرف می‌زندم به چنگ و دف

بی خبرند زاهدان نقش بخوان و لا تقل

مست ریاست محتسب باده بده وَ لا تخف

صوفی شهر بین که چون لقمهی شبهه می‌خورد

پاردمش دراز باد آن حَیَوان خوش علف

خدا را کم نشین با خرقهپوشان

رخ از رندان بی‌سامان مپوشان

در این خرقه بسی آلودگی هست

خوشا وقت قبای می فروشان

در این صوفی وشان دَردی ندیدم

که صافی باد عیش دُردنوشان

۱] . نگاه کنید به مقالهی "حکمت اشراق و فرهنگ ایران" در ج. 1. مجموعه مقالات دکتر محمد معین، به نقل از مجله آموزش و پرورش، سال ۲۴، آبان ۱۳۲۸، شمارههای ۲تا ۸

[۲] . اسلامی نُدوشن، محمدعلی: آواها و ایماها- تهران: توس، چاپ سوم ۱۳۵۸ص. ۱۳۶

[۳] . تاریخ ادبیات در ایران. ج. ۱- ص.۶۳

[۴] . مینوی، مجتبی: تاریخ و فرهنگ- تهران: خوارزمی، چاپ سوم ۱۳۶۹. ص.۳۶

[۵] . پیشین. ص. ۳۷

[۶] . پیشین. ص. ۴۰

[۷] . پیشین. ص. ۴۳

[۸] . پیشین. ص. ۴۱- ۴۲

[۹] . مینوی، مجتبی: نقد حال- تهران: خوارزمی، چاپ سوم ۱۳۶۷. ص. ۴۵

[۱۰] . پیشین. ص. ۴۵

[۱۱] . علوی، پرتو: بانگ جرس: راهنمای مشکلات دیوان حافظ- تهران: خوارزمی، چاپ چهارم ۱۳۶۹.

[۱۲] . تاریخ ادبیات در ایران. ج. ۳ بخش یکم- ص.۱۷۸

[۱۳] . دوستدار، آرامش: درخششهای تیره- کلن: فروغ، چاچ سوم ۲۰۰۷. ص. ۲۴۴

[۱۴] . نیکلسون، رینولد. ا.: تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا- ترجمه و حواشی محمدرضا شفیعی کدکنی- تهران: توس، ۱۳۵۸. ص. ۱۶۵

[۱۵] . تاریخ ادبیات ایران. ج. ۳بخش یکم. ص. ۱۶۹

[۱۶] . تاریخ ادبیات ایران. ج. ۳بخش یکم. ص. ۱۷۳

[۱۷] . اسلامی نُدوشن، محمدعلی: آواها و ایماها- تهران: توس، چاپ سوم ۱۳۵۸ص. ۱۱۹-۱۲۰

[۱۸] . تاریخ ادبیات ایران. ج. ۲. ص. ۲۲۴

[۱۹] . ذبیحالله صفا از دید منفی ابن جوزی به صوفیان آگاه بوده، و با توجه به این موضوع، تنها مطالبی را از او نقل میکند که به نظرش قابل استناد است. ابن جوزی خود از فقیهان، مدرّسان و مفسّران قرآن در قرن ششم بوده و صدها کتاب و رساله نوشته است.

[۲۰] . زرینکوب، عبدالحسین: جستجو در تصوف ایران- تهران: امیر کبیر، چاپ دوم ۱۳۶۳ص.۱۶۲

[۲۱] . پیشین. ص. ۱۶۳

[۲۲] . تاریخ ادبیات ایران. ج. ۳. بخش ۱. ص. ۱۰۷

[۲۳] . تاریخ ادبیات ایران. ج. ۳ بخش یکم. ص. ۱۲۷

[۲۴] . پیشین. ص. ۱۶۵

[۲۵] . پیشین. ص. ۱۶۷

[۲۶] . پیشین. ص. ۱۸۴

[۲۷] . برای آگاهی بیشر در بارهی سلسله مراتب تصوف رجوع کنید به بخش یکم از جلد سوم تاریخ ادبیات ایران از ذبیحالله صفا. نسخهی پی دی اف دورهی کامل تاریخ ادبیات ایران روی اینترنت هم قابل دسترسی است.

[۲۸] . زرینکوب، عبدالحسین: جستجو در تصوف ایران- تهران: امیر کبیر، چاپ دوم ۱۳۶۳ص. ۴۸

[۲۹] . پیشین. ص. ۱۸۶

[۳۰] . کامرانی، یدالله: حافظ رند پارسا- تهران: نشر تاریخ ایران، 1363. ص. ۳۵

[۳۱] . تاریخ ادبیات ایران. ج. 3 بخش یکم. ص. ۱۷۴

[۳۲] . تاریخ ادبیات ایران. ج. 3 بخش یکم. ص. ۱۷۸

[۳۳] . تاریخ ادبیات ایران. ج. 3 بخش دوم. ص. ۱۱۷۲-۱۱۷۳

[۳۴] . احمدی، بابک: چهار گزارش از تذکرةالولیاء عطار- تهران: نشر مرکز، چاپ دوم ۱۳۷۹. ص. ۳۶

[۳۵] . زرینکوب، عبدالحسین: با کاروان اندیشه- تهران: امیر کبیر، ۱۳۶۳. ص. ۱۳

[۳۶] . ایراننامه: شماره 4، سال ۲۷- ۱۳۹۱(۲۰۱۲). مقاله:موضوع دگرگونی و دگرگونی موضوعی در مثنوی مولوی. نویسنده: مهدی تورج (Mahdi Tourage). ترجمه از فرشید شاهنگی و کامران تلطّف، ص. ۲۲۶

[۳۷] . پیشین. ص. ۲۳۲، ستون دوم.

[۳۸] . معین، محمد: مجموعه مقالات. ج.۱- تهران: مؤسسه انتشارات معین، ۱۳۶۴. ص۶۰

این مطلب را پسندیدید؟ کمک مالی شما به ما این امکان را خواهد داد که از این نوع مطالب بیشتر منتشر کنیم.

آیا مایل هستید ما را در تحقیق و نوشتن تعداد بیشتری از این‌گونه مطالب یاری کنید؟

.در حال حاضر امکان دریافت کمک مخاطبان ساکن ایران وجود ندارد

توضیح بیشتر در مورد اینکه چطور از ما حمایت کنید

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • رحمت

    مطلب شما را امروز خواندم . با این که زمان زیادی از آن گذشته است، توضیح مختصری در باره تفاوت تصوف و عرفان عرض می کنم. به طور خیلی خلاصه صوفی شخص مسلمانی است که در چارچوب اسلام مانده است و به خود جرات نمی دهد پا از آن پیش گذارد. یعنی تمام فرامین و اسلام را صد در صد قبول داردو آن چه را که می اندیشد و می نویسد در چار چوب همین فرامین است. نمونه خواجه عبدالله انصاری است. نثر بسیار زیبایی دارد، اما در همان محدوده اسلام مانده است. عارف برعکس شخص مسلمانی است که ضمن اعتقاد به اسلام، آن را به چالش می گیرد .و گاه در آن شک. خیام، مولوی و حافظ از نمونه های برجسته این تفکر اند . اثار و اشعار اینان را که می خوانید، تمام مدت در گیری با خود، با طبیعت و جهان و سرنوشت است. یعنی اینان به چنان معرفت و دانشی رسیده اند که فرامین و قرار داد های اسلامی را گاه حتا به سخره می گیرند.

  • آرش کلانتری

    مطالب بسیار خوب و مفید و قابل تامل بودند......بسیار سپاسگزارم.

  • لطیف طبیبی

    آقای کدخدایی ! بعد از عرض سلام، مضمون عالی بود. زحمت زیادی کشیدید. ولی یگانه خواهش که این قلم از جناب عالی دارم، این است زمانیکه یک مضمون پژوهشی به سبک که جناب عالی کنگاش نمودید به رشته تحریر گرفته می شود لطفآ موضوع را جهانشمول به ببنید. تنها مختصر به ایران و زیاد تکرار ایران نکنید. شما صحبت از تاریخ می نماید. صحبت از کتب مثنوی و فردوسی می نماید. در نظرداشته باشید که مولوی ترک نجاتی بود که در بلخ بدنیا آمدودر ترکیه دفن شد و بلخ حوزه افغانستان امروزی است. وقتی که یک پدیده تاریخی از نگاه پژوهش علمی به بحث گرفته می شود،نباید دیده گاه تنگ نظرانه در مضمون ارائه شود. در مضمون جناب عالی چندین جا و چندین مرتبه از ارتش مغول یاد نمودید، که سپاهیان مغولی از افراد با فرهنگ های مختلف تشکیل شده بود. درست هم است. این را قبول کنید که در تاریخ خراسان قدیم که بخش فارس یا ایران کهن شامل آن بود، حوزه خراسان شرقی که شامل بلخ، هرات و بخشی از تاجیکستان امروزی است، افراد صاحب نظری داشته اند که ایرانی نبودند .بهتر است که در مضامین پژوهش بعدی خویش صحبت از تمام حوزه نماید. اشاره بنده فقط بخاطر حرمت علمی و زحمت زیادی که جناب عالی در این مضمون بخرج دادید، می باشد.زیرا در ایام تحصیلاتم در رشته علوم اجتماعی و کارم در دانشگاه آموختم که مضامین علمی باید دید فراملیی داشته باشد. این انتقاد نیست. دوستدار شما. لطیف طبیبی

  • مسعود کدخدایی

    آقای حصوری درست است که دکتر معین و اسلامی ندوشن تخصصشان آن نیست که شما می گویید، اما این ها پژوهشگرانی هستند که با ذکر سند و مدرک سخن می گویند، و آگاهی گسترده ای که در بسیاری از موارد دارند، موجب می شود تا بتوانند از زاویه های تازه ای به موضوع ها نگاه کنند.

  • شاهد

    جناب حصوری انگار شما معتقدید که ذاتی از عرقان و تصوف و جود دارد که بر دانایان راز همچون شما اشکار شده است و دیگران " انرا نمی شناخته اند" لطف فرمایید از این راز پرده بردارید تا نادانان از نادانی خویش شرمسار شوند و ما بی خبران نیز جرعه ای از این جام فیض بیا شامیم

  • علی حصوری

    مگر دکتر معین واقعا عرفان می شناخت؟ مگر دکتر اسلامی ندوشن واقعا عرفان می شناسد؟ این ها ممکن است اشخاص بزرگی باشند اما تخصصشان فلسفه یا تاریخ دین نیست. حرف های سهروردی در باره ی ارتباط عرفان با عقاید بزرگمهر و جاماسپ و زر دشت همان قدر نامربوط است که حرف های برخی معاصران در باره ی عرفان. هیچ وسیله ای برای جداکردن تصوف از عرفان وجود ندارد. سنائی و عطار و حسن بصری و بایزید و مولوی و شبستری و بالا خره امثال ابن عربی، همه و همه باورهای مشترکی دارند به بیان های گونا گون. اساس اعتقاد این ها یکی است . ممکن است در فرعیات اختلاف داشته باشند.

  • فرزاد

    از زحمات شما بابت این کار تحقیقی متشکرم. با آرزوی سلامتی و موفقیت برای شما.