منصور تیفوری: انقلاب ژینا بازسازی اعتماد بر اساس سیاست رهایی‌بخش در تقابل با مدل پلیسی کمپ_دولت است

برای پاسخ به این پرسش، پیشنهاد می‌دهم با هم چند یاداشت بخوانیم که شاید كمكی باشند به‌ فهم آنچه‌ می‌توان از انقلاب در ذهن داشت. قطعه‌ی اول دفاعیه‌ی فرجامین ولادیمیر درملیوگا، کارگر برقکار راه آهن از اهالی لنینگراد است که در ماه اوت سال ۱۹۶٨ همراه با شش تن دیگر به علت انجام تظاهرات بر روی سکوی قدیمی اعدام در میدان سرخ مسکو در اعتراض به اشغال چکسلواکی توسط شوروی بازداشت شد. او در دفاعیاتش می‌گوید:

یكی از نكات مهم در این متن انكار آن اجماع ایدئولوژیكی تحمیلی است كه‌ به‌ نام اجماع عمومی درباره‌ی سیاست‌های دولت است حقنه‌ شده‌است، صدایی كه‌ امید پرولتریای واقعی را نشان می‌دهد: یك شهروند، كسی كه‌ بدون ترس اندیشه‌ی خود را ابراز می‌دارد. امیدی كه‌ اگرچه‌ خرد اما بنیادین و ریشه‌ای است و تحقق آن مستلزم تغییری بنیادین است. امیدی كه‌ وجهی انقلابی داشت.

قطعه دوم متنی است از كسی است كه‌ برای اولین در زندگی‌اش در یك اعتراض جمعی شركت می‌كند. آنچه‌ پاییز ٢٠٢١ در زمان اعتراض‌های دانشجویی برای حقوق و مزایا در سلیمانیه شكل گرفت و در نهایت با تركیبی از پلیس و عقب‌نشینی قدرت خاموش شد. ترجمه‌ این قطعه‌ چنین است:

[ مدتها بود می‌خواستم خانه‌ام و این وطن را بگذارم و بروم. چون فکر می‌کردم دیگر هیچ امکانی برای تنفس آزادانه در اینجا نمانده است و دیگر انسان‌هایی نیستند که بشود همراه با آن‌ها كاری كرد و با صدای بلند گفت نه. اما دیروز در حین تظاهرات رگ‌ و ریشه‌های من دوباره به این سرزمین گره‌ خورد و من و تمام کسانی که همراه من در تظاهرات بودند اثبات کردیم که ما می‌توانیم دوباره با هم فریاد بزنیم و دوباره بگوییم خیر. به همین خاطر، روزی را به‌ یاد ندارم که به اندازه دیروز قابل ستایش و محبوب باشد، هیچ زمان در زندگی‌ام به اندازه دیروز احساس خوشبختی نکرده‌ام. من دیروز را دوست داشتم و تمام کسانی را هم که دیروز با هم در تظاهرات بودیم.]

نمونه دوم عبارت از تغییری در نسبت سوبژكتیو با وطن، شهر و نیز شهروندانی است که تا دیروز با تو بیگانه بودند.

نمونه سوم: مکاتبه دو نفر از هم‌نسلان ژینا است از همان شهر، یكی در سقز و دیگری در شهری دیگر. یكی از نگارندگان که در سقز و ۲۲ ساله است به دختر خاله‌اش می‌نویسد:

[شهرمان، شهر من و تو تبدیل به شهر انقلاب شده‌است، پرچم ایران را آتش می‌زنند، در مدرسه عكس‌های خمینی و خامنه‌ای را پاره می‌كنند، هیچ یک از بیلبوردها و بنرهای قاسم كتلت و خامنه‌ای در كل شهر سالم نمانده است. سرود «په‌لكی داری شاری گشتی» خوانده میشود، كاش می‌بودی و می‌دیدی سقز چه خوب شده‌است، اكنون است كه سقز را دوست دارم، حتی زمانی هم كه همه چیز آرام است و در حال قدم زدن از كنار رهگذران عبور می‌كنی همه را می‌بینی كه حتی اگر زیر لب باشد سرود می‌خوانند. كسی «ده‌می ڕاپه‌ڕین»(زمان قیام است) می‌خواند و كسی دیگر «ئه‌ی ڕه‌قیب» زمزمه می‌كند، از دور به مامورین فاك نشان می‌دهند. نمی‌دانی چه بهشتی شده…]

بر اساس این ایده‌ها می‌توان دید كه‌ در اینجا نسبت بنیادین سوژه‌ها با زمان، مکان، زبان و با همدیگر به شکل رادیکالی متحول شده است. در این نسبت نوین، كسانی كه‌ پیشتر برای من «جهنم» بودند و غیرقابل تحمل، اكنون به بخشی از «من» تبدیل می‌شوند، چنانكه‌ من به بخشی از آن‌ها، و ما با هم یک پیکر واحد سیاسی جدید را شکیل می دهیم. اگر قبلاً پلیس تلاش می‌کرد آدم‌ها را به دشمن بالقوه همدیگر تبدیل کند، به واسطه سیاست افراد می‌توانند دوباره به یکدیگر اعتماد کنند. زمین و شهری كه‌ با آن بیگانه‌ بودم اكنون مال من شده‌است. اینها تغییرهایی سوبژكتیو هستند، اگر چه‌ جزئی اما رادیكال.

برای فهم بهتر این مفهوم می‌توانیم خودمان را در یكی از این تظاهرات متصور شویم: ما در خیابان قبلا از کنار آدم‌هایی رد می‌شدیم که بر اساس القاء پلیس هیچ كدامشان قابل اعتماد نبودند، مگر كسانی که پیشتر شناخته‌ و امتحان کرده‌ایم. اما در وضعیت کنونی، در خیابان و در سیاست رهایی‌بخش در کنار هزاران فرد «بیگانه‌» قرار داریم كه‌ بدون شناخت و بدون اینکه با هم عضو سازمانی باشیم یا با هم توافق و پروتکلی امضاء کرده باشیم، می‌توانیم به همدیگر اعتماد کنیم.

باز تصور کنید که شخصی «بیگانه‌» و من در خیابان تلاش می‌كنیم به «بیگانه»ای زخمی كمک كنیم تا به‌ دست پلیس نیفتد. دو نفر از ما به‌ سومی كه‌ زخمی است كمک می‌كنند كه‌ به‌ کوچه‌ای برسند. در خانه‌ای باز است، یا دری را می‌زنیم. صاحبخانه ما را نمی‌شناسد، ولی در را باز می کند، ما صاحب خانه را نمی‌شناسیم، اما وارد خانه‌ می‌شویم. زخمی مداوا می‌شود و بیرون می‌آییم. بدین معنی، سیاست در وجهی برساختن دوباره امر اجتماعی بر اساس اعتماد به کسانی است که نمی‌شناسیم. بر همین اساس آنچه که در کردستان و در ایران دوباره رخ می‌دهد یک تحول عظیمی است در برابر گفتار پلیس كه‌ اساس آن بر پایه‌ی عدم امكان اعتماد به‌ دیگری است.

با این توضیح می‌شود پرسید كه‌ آیا انقلاب صرفا وابسته‌ به‌ نتیجه‌ی نهایی آن است، كه‌ همانا قبضه قدرت توسط ستمدیدگان است؟ آیا امید بنیادین انقلاب، فراتر از نظریه‌ قدرت، برای تحقق چنین تحول‌هایی نیست، یعنی تغییر نسبت آدمی با خود، دیگری، شهر و در نهایت جهانش؟ بسیاری از این تحول‌ها گاهی بدون یا قبل از قبضه‌ی نهایی قدرت متحقق شده‌اند، این امری است كه‌ به صورت پیشینی در سیاست رهایی‌بخش وجود دارد، یعنی در این سیاست مردم بر اساس سیاست برساخته می‌شود.

اوج برساختن اجباری مردم از طریق اجبار و پلیس، در كمپ‌ها خود را نشان ده‌اده‌است. قدرت‌هایی که کمپ می ساختند یا پاردایم حاکمیت‌شان کمپ است، از آنها چون وسیله‌ای برای بازسازی دوباره‌ی امر اجتماعی استفاده‌كرده‌اند و یكی از كاركردهای شناخته‌شده‌ی كمپ‌ها نیز همین بازسازی امر اجتماعی تعریف شده‌است. حتی نازی‌ها هم چنین ایده‌ای از كمپ‌هایشان داشتند. تكه‌ای از خاک كه‌ در آن وضعیتی استثنایی اعلام می‌شود و پلیس ویژه‌ امور را در دست دارد. در جمهوری اسلامی با یك وضعیت استثنایی همیشگی و عاملیت فراقانونی پلیس روبه‌روایم، که پلیس امر به معروف و نهی از منکر آخرین نمونه‌ی آن است. یعنی پارادایم قدرت كمپ است اما در سطحی وسیع‌تر، تا جایی كه‌ ما با کمپی در حد یک کشور یا مدل کمپ-دولت (camp-state) طرفیم؛ از طرف دیگر، از گذر مبارزها و رخدادهای سیاسی کنونی و تلاش زنان و مردان در کوچه‌ها و خیابان‌های کردستان و تمام ایران، می‌توان از بازسازی دوباره‌ی مردم بر اساس اعتماد و بر اساس سیاست كلی سخن گفت. این بازسازی اعتماد بر اساس اعتماد و سیاست رهایی‌بخش امری نوین و در تقابل با مدل پلیسی كمپ-دولت است. بازشناسی مدل كمپ در رفتار حاكمیت و خوانش قدرت چون كمپ-دولت می‌تواند ما را برای خلق تصوری كلی از مدل حاكمیت و ایده‌ی حاكم از جامعه‌ و سوژه‌هایش كمك كند.

لویی شانزدهم، پادشاه فرانسه، نصف شب اطلاع می‌یابد كه‌ زندان باستیل سقوط کرده‌است. شاه می‌گوید: پس این یک شورش (Revolte) است و خادمی كه‌ که خبر را به‌ سمع عالیشان رسانده‌ می‌گوید : نه قربان! این یک انقلاب (Revolution) است. با چنین ایده‌ی می‌خواهم بگویم كه‌ بر اساس آنچه‌ در گفتگویمان از آن سخن گفتیم، این یک انقلاب است و انقلاب رخ داده است. تمامی اركان مدل كمپ-دولت از كار افتاده‌ است و مردمی دیگر در حال شكل گرفتن است. به‌ جز نمونه‌ی فوق می‌توان به‌ سطوح دیگری اشاره‌ كرد. از جمله‌ یك كرسی:

کرسی یا صندلی فرماندار مهاباد را دیدیم كه‌ شبی در یكی از خیابان‌های مهاباد وسیله‌ی بازی قرار گرفته‌ بود. در آن شب آنچه‌ دیدیم بیشتر به‌ نمایشی هنری شبیه‌ بود. فردی که بر صندلی نشسته بود چهره‌اش را پوشانده بود و در نتیجه‌ در تلاش برای اخذ امتیازی برای هیچ زمان نبود. شخصی دیگر كرسی را هل می‌داد و این بیشتر ما را به سمت ایده‌ای از تئاتر و ایده نمایش می‌برد، نه تلاش برای قبضه‌ی دوباره‌ی كرسی. چیزی كه‌ بیشتر شبیه‌ ایده جشن است، به این معنی که در ایده‌ی جشن کل روابط از نو تعریف می‌شوند، هر كس می‌تواند پادشاه شود یا به پادشاه و هر کسی بخندد. ایده‌ی آن نمایش و جشن واژگون ساختن اصل قانون و انحصار كرسی بود. جشنی كه‌ در آن، از گذر از-كار-انداختن پلیس، کل زندگی همچون جشن و اثری هنری زیسته‌ می‌شود. من نمی‌خواهم بگوییم که مبارزین كنونی در خیابان‌ها دارند تئاتر بازی می‌کنند، زیرا آدمها واقعا خون می‌دهند، ولی می‌خواهم بگویم یک چرخش بنیادین استاتیکی در دل این انقلاب در حال رخ دادن است و حجم عظیم خلق‌های هنری از سوی «هركس» بدون هیچ نام و نشانی، حكایت از این امكان نوین دارد. در نهایت شوخی کردن با قدرت و تمسخر کل قدرت را می‌شود در بازی با آن كرسی دید، این همان امری كه‌ هر انقلابی ای لازم است آن را بفهمد و به‌ آن وفادار باشد، به‌ ویژه‌ روزهای پس از سقوط عملی قدرت حاكم.

ما از زمان افلاطون می‌دانیم و تجربه تاریخی نیز به ما می‌گوید که بدترین شکل قدرت، قدرت کسانی است که طالب قدرت هستند. بازی بی‌نام ونشان‌ها با كرسی نفی رادیكال چنین نظریه‌ای از قدرت است. مساله ایجاد یك شكاف و تقسیم‌بندی نوین است در نسبت سوژه‌ها با مکان، زمان، فضا و در كل عناصر غالب دنیای موجود. این همان چیزی است كه‌ انقلابی است و به‌ این معنی انقلاب پیشتر رخ داده‌است.

کسانی که از موضع بالا در کل این سال‌ها به کردستان نگاه کرده‌اند، می‌گفتند کردستان یک مكان «سنتی» است با «مردمی سنتی». من می‌خواهم آن تهمتی را که آن‌ها به مثابه یک توصیف متكبرانه‌ به کار می‌برند با یك قید قبول كنم و بگویم كه‌‌: بله‌ مكانی است با سنت‌های مدرن. در کردستان از اواخر دهه ۴۰ و ۵۰ خورشیدی و در نهایت همزمان با انقلاب ۵۷ سنت‌های مدرن مبارزاتی و اشكالی از مقاومت خلق شدند كه‌ همگی نو بودند. از اعتصاب، تحصن، بست نشستن، راهپیمایی تا سازماندهی نیروی پیشمرگ و مبارزه مسلحانه. [در این سالها] سنت زندان رفتن و از زندان بیرون آمدن و در شهر ماندن و در نهایت ساختن شکل‌های دیگر مقاومت وجود داشته و گاهی این فرم‌های مقاومت به شکل‌های سبک زندگی هم تبدیل شده‌است، که ممکن است همه آن‌ها هم مورد قبول نباشند. بخش عمده‌ی این سنت‌ها حاصل كار خلاقه‌ی جریان چپ بوده‌ و امضاء کومله به شکل مشخصی حداقل تا سال ۱۹۸۴ روی این جریانات هست.

این را هم اضافه کنم که زبان بیان نفس بخشی از کردستان در ایران که از دهه ۵۰ و سالهای ۵۶/۵۷ و بعداً حداقل تا دهه ۹۰ به شکل بیشتری درگیر سیاست بود، زاده‌ یا همزاد با خود مبارزه و مقاومت است. یعنی زبانی متأثر از سیاست و مشخصاً متأثر از سیاست رهایی‌بخش است. سرودها، ادبیات و حافظه تاریخی زبان را این سیاست ساخته و در نهایت زبان با سیاست گره خورده است. به‌ گونه‌ای كه‌ رهایی هیچ‌كدام را بدون دیگری نمی‌توان متصور شد. به‌ گونه‌ای می‌توان گفت سیاست و زبان گاهی یكی شده‌اند.

می‌دانیم کار سیاست متنوع است. یكی از این كارها آزادسازی موزیک است. موزیک در زمان‌ها و مکان‌هایی که قابل خوانده شدن نبود، خوانده‌ می‌شود. مثلا ایده پخش موسیقی، سرود یا بیانیه از مسجدها در سال‌های ۵۶ و ۵۷ دیده‌ می‌شود. انتخابات شورای روستاها و شهرهای کردستان در مسجدها برگزار شده‌اند و زنان در مسجدها سخنرانی کرده‌اند. سیاست نه‌ تنها سوژه‌ها بلكه‌ نسبت سوژه‌ها با مكان را نیز دوباره‌ تعریف می‌كند، از جمله‌ مسجدها را. پرسش این است آیا مسجد را ویران می‌کنی یا مسجدها را به بیان آگامبنی désœuvrée می‌كنی؟ در از-كار-انداختن، برای نمونه‌، دهان آدمی كه‌ محکوم است به عمل صرف جویدن، با بوسه désœuvrée می‌شود و از كاری كه‌ بر آن تحمیل شده‌ رها می‌شود. این تغییر کارکرد اشیاء و مکان‌ها بخشی از هر انقلاب رهایی‌بخشی است که خود اشیاء و مکان‌ها را از نقشی که پلیس، قدرت و دولت به آن‌ها تحمیل کرده آزاد می‌کند. مسجدها به این معنی در دل انقلاب تخریب یا بسته نمی‌شوند، بلكه‌ می‌توانند به‌ مکان تصمیم‌گیری جمعی احاله‌ بشوند، مکان برگزاری انتخابات شوراهای محله و دهات بشوند، یا بلندگوهایشان سرود و بیانیه‌ پخش كند. اشیا و مكان‌ها در دل سیاست كار دیگری یافته‌ و رها می‌شوند.

این امر را به‌ زبان نیز می‌توان تعمیم داد. کار سیاست در نهایت آزادسازی زبان به‌ شكل كلی است، یعنی قادر كردن زبان به گفتن آنچه که قادر به گفتن آن نبوده‌است. این آن چیزی است که از سال‌های ۵۶ به‌ بعد کل یک مردم تجربه می‌کنند. با زبانی که زبان محسوب نمی‌شود، اكنون می‌شود فكر كرد و از سیاست و سرنوشت جمعی گفت. می‌شود روی یک میز در مقابل طالقانی و بهشتی و چمران و نمایندگان قدرت تام نشست و به مثابه یک شهروند حرف زند.

بخشی از امكانهای سیاست رهایی‌بخش، احضار دوباره‌ی ایده‌های سرکوب شده و آوردن آن‌ها به امروز و رستگاری آن‌ها است؛ رستگاری گذشته و رهایی اکنون، نقطه‌ا‌ی که در نهایت در انقلاب رستگاری گذشتگان و رهایی زندگان به هم گره می‌خورد، جایی كه‌ redemption و emancipation یعنی نجات گذشته‌ و اكنون تلاقی می‌كنند و سرنوشت گذشتگان زنجیر شده‌ در اكنون تعیین می‌شود، تا مردگان‌مان بتوانند با آرامش رستگار شوند. این تلاقی و مفهوم از نجات است که در سنت مدرن مبارزاتی کردستان مرتب اتفاق می‌افتد. نمونه‌ی اولیه‌ی این تلاقی سرودی بود که در مراسم خاکسپاری ژینا در سقز خوانده شد. شگفت است كه همه در سطحی این سرود را بلدند. تصور غالب این بود كه‌ تنها محققان یا کسانی که دل در گرو چپ کردستان دارند این‌ سرودها را می‌شناسند. اما دیدیم كه‌ سنت تمام این سال‌ها در كار بوده‌است.

تكثیر و احضار همیشگی سوژه‌ها و تقسیم وعده‌ی رهایی نزد همگان، کردستان را به‌ مكان و جایگاه سنتی تبدیل كرده‌است كه‌ به شدت قدرت‌گریز است و هیچ قدرت تام یا فراگیری را برنمی‌تابد. حجم گسترده‌ی نقد همزمان به‌ تاریخ و سازمان‌های سیاسی در كردستان از طرف خود آزادیخواهان كرد را در این زمینه‌ی تاریخی باید فهمید، چیزی كه‌ می‌شود حكومت‌ناپذیری نماید. مردمی كه‌ با شوراهای دهات شروع كرده‌، برای حفظ شوراها و سازمان‌های مردمی مقاومت كرده‌، به‌ راحتی در اشكال متمركز و هیولایی قدرت هضم نخواهد شد. به همین دلیل برای حرف زدن در باره کردستان فهم این سنت بنیادی است. برای چنین فهمی گاها لازم خواهد بود جایگاه و توپوگرافی و تاریخ محله‌های شهرها را هم شناخت. مثلاً محله‌های حاشیه‌ای شهرها را كه‌ بیشتر تا سالهای پایانی دهه ٦٠ هم محل آمد و شد پیشمرگان بودند.

اكنون دوباره به‌ شكلی تقسیم‌بندی نوینی از زمان و مكان را تجربه‌ می‌كنیم، زمان شب از آن مردم است و روز مال پلیس. مردم تا كنون شب را فتح کرده‌اند و دارند نسبت حضورشان در روشنایی را نیز آزمون می‌کنند و این حضور در روز به مرور زمان بیشتر و بیشتر می‌شود. زمانی که مردم این دو زمان را بر هم منطبق كنند یعنی کل زمان را گرفته‌ و انقلاب کامل شده است. این تقسیم شب و روز هم در کردستان سابقه‌ای دارد. در زمانی که مقاومت مسلحانه‌ برای حفظ مناطق آزادشده‌ در کردستان هنوز محرزتر بود، در محله‌های حاشیه شهرهای بوکان، سقز، مهاباد، سنندج و... تا چندین سال بعد از اشغال، نیروی انتظامی یا پاسدارها در شب به این محله‌ها نمی‌آمدند. این تقسیم‌بندی دوباره بازگشته است. انگار هر زمان و هر کجا سیاستی رهایی‌بخش شكل می‌گیرد، چیزهایی به‌ شكل خلاقه‌ دوباره‌ تكرار می‌شوند.

از پایان جنگ و به‌ مدت چندین دهه‌ گفتاری غالب ترسی اسطوره‌ای را تئوریزه‌ می‌کرد. در این گفتار انقلاب، رادیکالیزم، کمونیسم و هر آنچه‌ نسبتی با مقاومت در برابر قدرت داشت، خطرناک خوانده‌ شد. تا جایی که چهره‌های كهنه‌ امنیتی و اكنون جامعه‌شناس اصلاح‌طلبان، بخش‌های مثلا تئوریک آن‌، از حمله به کردستان دفاع کردند و در روزنامه‌هایشان نوشتند که بنیان گرفتن جمهوری اسلامی و سرکوبگری‌های آن تقصیر کردستان بود و این کردها بودند که با جمهوری اسلامی جنگیدند و گرنه جمهوری اسلامی چنین و چنان نمی‌شد و اگر آن جنگ نبود وضعیت اینطور نمی‌شد. تجلی این گفتار را در جبهه اعتدال می بنید. صدای این جریان این بود: تند نروید، اشکال از خود اصلاح طلبان بود که تند رفتند و.... برای آن‌ها هر چیزی که بخواهد به لحاظ گفتاری وعملی در میدان مبارزه سیاسی و شکل سازماندهی از مرکز و کنترل آن‌ها خارج شود، خطرناک است و [هیچ کنشی] نباید بیرون از این مرکز قرار گیرد.

این‌ ترس اسطوره‌ای تا جایی بود که در جنبش سبز «آخرین سنگر سکوت است» شعار شد و همین را هم به آواز و ترانه بدل کردند. ولی حقیقتاً آخرین سنگر سکوت نبود، این سكوت نتیجه‌ی بمباران ایدئولوژیک حداقل ۲۰ ساله، از دوره‌ی رفسنجانی تا جنبش سبز بود. آن چیزی که آن مردم نیاز داشتند خلق زبان بیان نفس نوینی بود برای نفی سلطه‌، ولی این گفتار قبلا زبان را گرفته بود.

اما در انقلاب زن زندگی آزادی زبان محذوفین دوباره بازگشته است. آن چیزی که در آنجا[کردستان] اتفاق افتاد و در اینجا [مرکز] اتفاق نمی‌افتد این است که در یک زبان مخفی ایده‌های انقلاب ۵۷ زنده مانده‌اند. مثل بذری که اگر چه مرده فرض شده، اما با کوچک‌ترین بارانی دوباره سبز می‌شود. این تمثیل را می‌خواهم بگویم برای اینکه توضیح بدهم در زبان کردی که در نهایت به شکل نارسمی و مخفی ادامه‌ داده‌است، دنیای دیگری هم همزمان در جریان و زنده‌ بود.

والتر بنیامین اشاره‌ می‌كند كه‌ زبانی هست که کل زبان‌های دنیا در نسبت با آن حرف می‌زنند و مخاطب پنهان کل زبان‌های دنیا است، زبانِی مسیحایی که خود حرف زده نمی‌شود، اما توان ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها را ممکن می‌کند و آن امکان همرسانی و ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها خود همان زبان مسیحایی است. آن زبان را تمامی زبان‌ها حفظ‌ند، همان گونه‌ که متولدان روز یک‌شنبه زبان پرندگان را می‌فهمند، همه زبان هم آن زبان ترجمه مسیحایی را در دل خوشان حفظ‌ند. اما این زبان سخن گفته‌ نمی‌شود، بلكه‌ جشن گرفته‌ می‌شود. «ژن ژیان ئازادی» به‌شكلی همین امکان مشترک بین زبان‌ها هست، كه‌ برای اولین بار امکان ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها را نشان داد و یک وضعیت مسیحایی زبانی را برای همه زبان‌ها خلق کرد.

برگردیم به ترس اسطوره‌ای تا بگوییم این ترجمه‌پذیری و زبان مسیحایی نشان داد که ما می‌توانیم بر ترس اسطوره‌ای که بخشی از یک حُقه ایدئولوژیک بوده است، غلبه کنیم. این شارلاتانیسم سیاسی و تئوریک به ویژه از زمان حضور داعش، که‌ هم‌صدا با سپاه قدس از سوی بخشی از چپ آنتی‌امپ نیز چه‌ در لندن باشد یا آمریکا و چه‌ در مریوان و تهران حمایت می‌شد، خودش را اینگونه‌ ترجمه می‌کرد كه‌ داعش آمده‌است، حال من را می‌خواهی یا داعش را؟ انگار ما محکومیم یا قاسم سلیمانی و خامنه‌ای یا داعش، یا بشار اسد یا داعش را انتخاب كنیم. دوگانه‌ای كه‌ اساسا مغلطه‌ بود و هست.

بخشی از این ترس اسطوره‌ای را در مقابل هر ایده رهایی‌بخش و رادیکال در ایران هم اینطور صورت بندی می‌كردند كه‌ خوب الان شما آزاد می‌شوید، اما جنگ بین کردها و ترک ها را چه‌ می‌كنید؟ با استناد به این هم می‌خواستند امكان شكستن این بن‌بست را فروببندند. در این صورت‌بندی به ظاهر منطقی می‌خواستند خودشان را دلسوز نشان بدهند، اما ترجمه سیاسی این گفتار همان خدمت به قاسم سلیمانی و کمک به میلتاریزم و دیکتاتوری موجود بوده‌ و هست.

اما انقلاب‌ها هستند که زمان، مکان و سوژه ها و همه چیز را متحول کنند، این ترس اسطوره‌ای که سوژه خودش را در برابر آن ناتوان فرض می‌کند و بر حسب آن دیگری همیشه‌ دشمن است فرو بریزد و نشان بدهد که ما در زبان یکدیگر ترجمه پذیریم. در نهایت انقلاب به مثابه یک کاتالیزور خیلی سریع عمل می‌کند و کل آن ترس اسطوره‌ای کرد از ترک، ترک از کرد، کرد از عرب، عرب از کرد را با یک شعار نابود می‌کند. این پتانسیل می‌تواند خاورمیانه‌ را درنوردد و بیگانگان را با هم خویشاوند و مردم هم كند.

بیرون از بحث‌های کارشناسی که می‌گویند اگر جمهوری اسلامی سقوط کند بغداد و لبنان و سوریه‌ و غیره‌ نفسی می‌کشند، بی‌شک این امر تحقق ایده‌ی امكان دوباره‌ی برساختن امر جمعی از سیاست رهایی‌بخش در منطقه خواهد بود، در شرایطی كه‌ ترس از انقلاب به‌ بخش اساسی گفتار غالب بدل شده‌ و اتفاقا از بهار عربی به‌ مثابه‌ی شكست مثال زده‌ می‌شود. پیروزی این انقلاب در سطح ایدئولوژیك خط بطلانی نیز خواهد بود بر بخشی از نظریه‌ی توطئه‌ای كه‌ هر گونه‌ امكان تغییر را بخشی از بازی‌های پشت پرده‌ می‌داند و خدایانی را در اتاق‌های تاریک در حال رقم زدن سرنوشت مردمان در كار می‌بیند. به‌ این گفته‌ها می‌توان این امر را هم افزود كه‌ شكل كنونی تبدیل خواست آزادی زنان به خواست بنیادین یک جنبش سیاسی در چنین وسعتی بی نظیر و استثنایی‌ست و چنین امری رخدادی است كه‌ شوک‌های آن سالها ادامه‌ خواهد یافت.

تکینیگی این انقلاب متاخر تبدیل کردن خواست برابری جندری به خواست بنیادین و اساسی است. یعنی این خواست دیگر بخشی از خواست‌ها یا خواستی ثانویه نیست، بلکه خواستی بنیادی است.

مرسوم است كه‌ برساخته شدن یک مردم بر اساس چند مولفه‌ مطالعه‌ شود، من جمله‌ قدرتی مرکزی که حیاتی بی‌شكل را در قلمروی خاص نظم می‌دهد. ایده‌ی نازی‌ها از سیاست شكل دادن به‌ زندگی یک مردم بود، كه‌ البته‌ می‌دانیم در نهایت به‌ معنی تهی كردن زندگی از فرم و بالقو‌ه‌گی‌اش و تبدیل كردنش به‌ حیات برهنه‌ بود. قدرت با تصور اشتراكات پیشینی مردم یا ملت خود را بر می‌سازد، با مولفه‌های چون ‌خاک، خون، خاطره جمعی، منافع اقتصادی، دین، زبان مشترک یا حتی خاطره‌ی عصر زرین از دست رفته و غیره‌. حال با اولویت‌بخشی متفاوت به‌ یک یا چندی از این عناصر قدرت به‌ زندگی سوژه‌هایش شكل می‌بخشد، یا به‌ سخنی دیگر اشكال زندگی آن‌ها را نفی و شكلی دیگر را غالب می‌كند. مثلاً شاه تحت توهمی متشكل از عصر زرین بر باد رفته‌ و خون مشترک می‌گفت كه‌ بعدا عنصر دینی هم به‌ آن اضافه‌ شد. در نهایت ایده‌ی واحد یا یک هدف غایی چنین برساخت‌هایی است كه‌ بر اساس این مولفه‌ها كم و بیش حاكمیت می‌كنند. برای مثال جمهوری اسلامی جای شاه و ولایت را عوض و ایده‌ی واحد یا یک دینی را مسلط ساخت. در نهایت این شکلی از برساخته شدن مردم توسط قدرت است.

اما شکل دیگری از برساخته شدن مردم هم هست که بر اساس زور و خاک و خون و ... نیست، بلکه بر اساس همان سیاست حذف‌شدگان است، سیاست باقیمانده‌هایی که در دولت ها ذوب نشده‌اند، حالا یا به درد دولت ها نخورده‌اند یا هنوز تن نداده‌اند و مقاومت می‌کنند که بخشی از تن یا پیکره‌ی واحد بشوند. این گونه‌ برساختن در کردستان اتفاق افتاده است و آنچه که این مردم را «مردم کُرد» کرده دقیقاً همین سیاست محذوفین است. نه دین مشترک است، نه اقتصاد، نه زبانی غالب، نه توهم تجربه زیسته‌ای از عصر زرین بربادرفته‌ی مشترک، ولی این‌ها متحد و به‌ شكل یک مردم تصور و عمل می‌کنند . این یعنی برساخته شدن از دل سیاست. این مدلی است که از روی آن می‌توان همزیستی و زندگی مشترک کل مردمان را دوباره ساخت. اگر بدون مولفه‌های رایج كه‌ در نهایت بدون زور ممكن نیستند، ممکن است مردم زاده‌ شود، پس این امكان گشوده‌ است و دوباره ممکن است متحقق شود. با تحقق چنین ایده‌ای ما از سلطه‌ی واحد كه‌ همه‌ الزاما باید به‌ قربانگاهش بروند، رها خواهیم شد.

ممكن است كه‌ شعار ژن ژیان ئازادی را در این زمینه‌ ببینم. به این معنی که این بخشی از دیالکتیک درونی مقاومت است. دیالکتیک درونی یک مقاومت سبب می‌شود كه‌ سوژه‌ی مقاوم همزمان با مقاومت در برابر دشمن یا سرکوب کننده، خودش نیز متحول شود. به این معنی ژن ژیان ئازادی به‌ گونه‌ای حاصل فرایند دیالکتیکی درونی مقاومت در بخش آزادی‌خواهانه‌ی جنبش‌های کردستان است. این شعار هم در نهایت به واسطه جنبشی مردمی است كه‌ محتوای كلی خود را متحقق می‌سازد. این شعار در زمینه‌ی مبارزاتی جنبش «پ ك ك» و بعد در روژاوا صورت‌بندی و منتشر شد. اما بعدا در كردستان به‌ واسطه‌ی مردم دوباره‌ فراخوانده‌ می‌شود و بعد در كل ایران تكثیر می‌شود. اینجاست كه‌ امر خاص و امر كلی به‌ هم گره‌ می‌خورند تا ایده‌ی ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها و مردمان متحقق شود. به‌ واسطه‌ی یک جنبش و همزمان از گذر امكان كلی‌ای كه‌ در این ایده‌ نهفته‌ است، محتوای رهایی‌بخش این شعار آشكار می‌شود تا به‌ ما نشان دهد ایده ترجمه‌پذیری یا زندگی و سیاستی كه‌ جشن گرفته‌ می‌شود، نه‌ ممکن بلكه‌ ضروروی است.