کسری حافظه تاریخی در گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی در ایران

نظرها

• جوادی

  ۱۴ اسفند ۱۴۰۱

  روشن است اگر واقعیتی مستقل از ذهن انسان باشد آنگاه مستقل از اراده انسان نیز هست زیرا اراده یک قابلیت ذهنی و در واقع جزئی از ذهن است. آیا عکس این قضیه نیز درست است؟ یعنی آیا مستقل بودن از اراده شرط لازم و کافی برای مستقل بودن از ذهن است؟ انواعی از درد مستقل از اراده اند اما مستقل از آگاهی نیستند و با بیهوش کردن یا مسکن می توان درد را از بین برد.‌ روشن است مرگ مستقل از اراده است ، به بیان دیگر چه بخواهیم، چه نخواهیم، مرگ سراغ ما می آید.‌ با بیهوش کردن یا بیحس کردن می توان از درد گریخت اما با هیچ روشی نمی توان از مرگ گریخت.‌ حتی فرضا با از بین بردن آگاهی از مرگ نیز نمی توان از مرگ گریخت. بنابراین به نظر می رسد مرگ واقعیتی مستقل از آگاهی هم هست. اگر استقلال از ذهن را به معنی استقلال از اراده و آگاهی تعبیر کنیم، در آنصورت می توانیم حکم کنیم که مرگ واقعیتی مستقل از ذهن است.

• جوادی

  ۱۴ اسفند ۱۴۰۱

  کامو می گوید: یک طرف زیبایی است و طرف دیگر درهم شکستگان و پایمال شدگان، این کار هرچند دشوار باشد ، می خواهم به هر دو طرف وفادار باشم.‌ منظور از زیبایی در این جمله چیست؟ با اینکه سخت تحت تاثیر این جمله هستم ولی این جمله ، منظور را به وضوح نشان نمی دهد. اگر زیبایی در معنی معمولی تعبیر شود، در آنصورت در تقایل با زیبایی، زشتی قرار دارد نه درهم شکستگان و پایمال شدگان. بنایراین به احتمال زیاد منظور کامو از زیبایی در اینجا نمی تواند زیبایی در معنای معمولی باشد. آیا منظور از زیبایی در اینجا، اشراف و فرهنگ اشرافی به عنوان فرهنگ والا است؟ به نظرم برای فهم قصد مولف از واژه زیبایی، باید به بافتی که این جمله در آن بیان شد، رجوع شود.

• جوادی

  ۱۴ اسفند ۱۴۰۱

  دغدغه های مهم من در این نوشته ها به روشنی قابل فهم اند، زیرا از زبان ساده استفاده می کنم. دیروز با جمله ی قصاری از ویتگنشتاین برخورد کردم که فورا به دلم نشست. او گفته بود که هرچه را که بتوان گفت، می توان به وضوح گفت. می پذیرم ابن سخن ممکن است استثناهایی داشته باشد ولی می توان آن را به عنوان یک اصل پذیرفت.‌ برای من وضوح همیشه از ارزش والایی برخوردار بوده است.

• جوادی

  ۱۲ اسفند ۱۴۰۱

  درستی مطلق و درستی نسبی انیشتاین می گوید : "اصطلاح نظریه ی نسبیت با این واقعیت مرتبط است که حرکت از دیدگاه تجربه ی ممکن ، همواره همچون حرکت یک جسم نسبت به جسم دیگر متجلی می گردد. ( حرکت از نظر ریاضی بر حسب فاصله و زمان تعریف می شود و فاصله و زمان همیشه نسبت به یک مبداء سنجیده می شوند به بیان دیگر حرکت همیشه حرکت یک جسم نسبت به یک دستگاه مختصات متصل به جسم دیگر قابل توصیف است، تاکید از من است) مثل حرکت یک اتومبیل نسبت به زمین یا حرکت کره زمین نسبت به خورشید یا ستارگان ثابت. حرکت هیچ گاه به عنوان حرکت نسبت به فضا یا چنانکه بعضی ها گفته اند، به عنوان حرکت مطلق قابل مشاهده نیست" . به نظرم به نحو مشابه می توان از نسبیت اثبات و نسبیت درستی نیز بحث کرد. نسبیت اثبات به این معنی است که اثبات درستی یک قضیه همواره در یک چارچوب ( مجموعه ای از اصول موضوع و قواعد منطقی) ممکن است. به بیان دیگر اثبات همواره مبتنی بر چارچوب و یک منطق است که خود این چارچوب قابل اثبات نیست. اگر این چارچوب را T بنامیم و قضیه p در آن اثبات پذیر باشد، می توان گفت که T _ اثبات پذیر است تا بر نسبیت اثبات تاکید شود اما درستی یک قضیه یک چیز است و اثبات پذیری ِآن چیز دیگر زیرا صد درصد همپوشانی ندارند.‌ اگر قضیه ای T _ اثبات پذیر باشد آنگاه T _ درست ( درستی نسبی )هم هست اما عکس این قضیه ممکن است برقرار نباشد. ( اینها در منطق ریاضی مورد بحث قرار گرفته اند و چیز تازه ای نیستند) . روشن است که درستی مطلق به معنی درستی در تمام چارچوب ها قابل تعریف است. آیا چنین مفهومی معقول است؟ روشن است از لحاظ نظری نقیض یک اصل در یک نظریه یا چارچوب می تواند اصل موضوعی در نظریه یا چارچوب دیگر قرارداد شود.‌ اما آیا در عمل معقول هست که مثلا نقیض اصل هرچیزی مساوی خودش هست را به عنوان یک اصل در چارچوب دیگر در نظر گرفت؟ یا نقیض گزاره اساسی من وجود دارم را به عنوان یک اصل یا پیش فرض در یک چارچوب قرار داد و از آن چاچوب نتایج معنی داری بیرون کشید؟ آیا این کار به نحو قوی با درک شهودی ما در تضاد نیست؟ من وجود ندارم را به زبان میشه آورد ولی آیا می توان آن را به باور تبدیل کرد، بدون آنکه ذهن از هم بپاشد؟ به نظرم ما نمی توانیم درستی مطلق گزاره ی من وجود دارم یا گزاره ی تعمیم یافته ی چیزی وجود دارد را انکار کنیم.‌ بنابراین بر خلاف نسبیت حرکت، نمی توان گفت که هر حقیقتی نسبی است . اگر این گزاره را p بنامیم، پرسش پیش می آید که p نسبی است یا مطلق. P نمی تواند مطلقا درست باشد زیرا در این صورت ناقض خودش خواهد شد. بنابراین نسبی است یعنی در چارچوبی مانند T درست و در چارچوبی مانندH نادرست است. نادرستی اش در H بدین معنی است که گزاره ای مانند q در نظریه حاصل از H وجود دارد که نسبی نیست یعنی مطلق است ، پس در همه چارچوب ها از جمله T هم درست است. اما هر قضیه ای درT , به خاطر حکفرمایی p, فقط T _ درست است ، در حالیکه q در چارچوب T, مطلقا درست است.

• جوادی

  ۱۱ اسفند ۱۴۰۱

  در ادامه یادداشت قبل واقعیتی مستقل از ذهن به چه معنی است؟ به این معنی است که آن واقعیت بدون ذهن یا جدا از ذهن موجودیت دارد. اما این موضوع آزمون پذیر به شکل مستقیم نیست زیرا همزمان مستلزم نابودی آزمایشگر یا ناظر است. اما آیا ما به همه چیز از راه تجربه مستقیم پی می بریم؟ روشن است فنا پذیری خود را با مشاهده مرگ دیگران یعنی به شکل غیر مستقیم درک می کنیم. به بیان دیگر ما این حقیقت را که روزی مرگ ما فرا می رسد از راه مشاهده مرگ دیگران و قیاس دیگران با خود، استنتاج می کنیم و به آن اطمینان داریم. به نظرم همین روش را می توان درباره اثبات اینکه جهان واقعیتی مستقل از ذهن است به کار برد. ما مشاهده می کنیم که دیگران می میرند ولی جهان سر جایش هست، پس می توانم نتیجه بگیریم که اگر من هم بمیرم ،یعنی اگر ذهن من وجود نداشته نباشد، جهان همچنان پابرجا خواهد بود. این همان آزمون غیر مستقیم است که با آن از فناپذیری خود آگاه می شویم، بنابراین این آزمون اگر در این مورد معتبر است چرا نباید در پی بردن به استقلال جهان از ذهن معتبر باشد؟

• جوادی

  ۱۰ اسفند ۱۴۰۱

  آیا واقعیتی مستقل از ذهن وجود دارد؟ زمانی که کتاب جهان همچون اراده و ایده از شوپنهاور را می خواندم، این مساله به شدت ذهنم را مشغول کرد.‌ به نظرم پاشنه آشیل ایده آلیسم در تبیین پدیده مرگ است. تصور مرگ با هیچ تصور دیگر در یک طبقه بندی قرار نمی گیرد.‌ همه تصورات را می توان تجربه کرد اما مرگ را نمی توان زیست. از طرفی اراده که یکی مهمترین قابلیت های ذهن است می تواند مرگ را انتخاب کند اما نمی تواند از آن بگریزد یا بر آن غلبه کند، فقط می تواند مواجهه با آن را چند صباحی به تاخیر بیاندازد. آیا پدیده ای اینچنین غلبه ناپذیر که وجود خود را بر آگاهی ما تحمیل می کند ، صرفا یک تصور در ذهن است یا ذهن آن را خلق می کند؟ خلاقیت همواره معطوف به هستی است و نمی توان مرگ را محصول خلافیت ذهن تصور کرد.‌ بنابراین راهی نداریم جز آنکه بپذیریم مرگ واقعیتی مستقل از ذهن است.

• جوادی

  ۱۰ اسفند ۱۴۰۱

  آیا عقیده را می توان از بین برد؟ در طول زندگی عقاید زیادی کسب می کنیم.‌ در اثر تجربه های جدید یا تفکر ممکن است برخی از عقاید مورد تردید قرارگرفته و یا حتی نفی شوند.‌ در منطق دو ارزشی نفی یک عقیده یعنی اعتقاد به نقیض آن ، بنابراین نفی از شمار عقاید نمی کاهد.‌ اما نفی تنها عملی نیست که روی عقاید صورت می گیرد.‌ عقاید مورد شک نیز قرار می گیرند.‌ شک درباره یک عقیده یعنی تعلیق آن ،یعنی ارزش نه درست و نه نادرست برای آن قائل شدن.‌ فقط در این حالت است که ارزش یک عقیده با ارزش نقیض آن برابر می شود( ارزش هر دو ۱/۲ است). در اینجا هم یک عقیده ضعیف یا سست می شود اما حذف نمی شود. عمل دیگری که ذهن می تواند بر روی یک عقیده اجرا کند، بی معنی تلقی کردن است که اغلب با نادرست تلقی کردن اشتباه گرفته می شود.‌ بی معنی تلقی کردن یک عقیده یعنی سلب عنوان گزاره از آن. این بدان معنی است که ذهن قبلا دچار خطا شده است و عبارتی را که در واقع گزاره نبوده، گزاره تشخیص داده و درستی آن را تصدیق کرده است. پوزیتیو یسم منطقی با این همان گرفتن معنی یک گزاره با شرایط صدق آن، نتیجه می گیرند که عقاید متافیزیکی بی معنی هستند.‌ آنها نمی گویند این عقاید نادرست هستند زیرا این حرف به معنی تایید نقیض های آنها خواهد بود، یعنی تایید متافیزیک قرینه. در حالیکه پوزیتویست ها ی منطقی متافیزیک به طور کلی را بی معنی ارزیابی می کنند و نه متافیزیک خاصی را. بنابراین بی معنی تلقی کردن با نفی کردن که نوعی ارزشدهی است تفاوت دارد و به نظر می رسد که فقط بی معنی تلقی کردن است که می تواند از شمار عقاید بکاهد.‌ البته اگر اینهمانی معنی و شرایط صدق را نپذیریم، خیلی کم پیش میاید که بتوانیم بگوییم یک عقیده بی معنی است.

• جوادی

  ۹ اسفند ۱۴۰۱

  در یادداشت قبلی نوشتم که نقیض گزاره ی هر حقیقتی نسبی است، عبارت است از : بعضی حقایق نسبی هستند که اشتباه بوده و درست اش این است که بعضی از حقایق نسبی نیستند. که با توجه به نادرستی گراره ی هر حقیقتی نسبی است و تعریف ارزش درستی نقیض یک‌گزاره، درست است. آنچه در ادامه بیان کردم پاسخ به پرسش آیا هر حقیقتی مطلق است؟ می باشد. در این یادداشت با ذکر مثالهایی نشان دادم که نسبی گرایی و مطلق گرایی هر دو نادرست اند.‌ به بیان دیگر نشان دادم که بعضی از حقایق نسبی و بعضی از حقایق مطلق اند.‌

• جوادی

  ۹ اسفند ۱۴۰۱

  آیا حقیقتی مستقل از چارچوب ها وجود دارد؟ این پرسش را به چندین صورت می توان بیان کرد که دو تا از صورتهای آن عبارتند از: آیا حقیقت مطلقی وجود دارد؟ و آیا گزاره ای وجود دارد که در تمام چارچوب ها درست باشد و یا اینکه نتوان آن را انکار کرد؟ این پرسش بارها مرا به فکر فرو برد. منظور از حقیقت در اینجا حقیقت در معنی کلاسیک یعنی گزاره ای است که مطابق با واقعیت باشد و منظور از چارچوب مجموعه ای از فرض های اساسی یا اصول( گزاره های اولیه یا بدیهی ) است. نسبی گرایی را می توان به طور ساده اینگونه تعریف کرد که درستی یک گزاره مستقل از چارچوب نیست. به بیان دیگر گزاره ای ممکن است نسبت به یک چارچوب حقیقت باشد ولی در چارچوب دیگر نادرست باشد. این دیدگاه را همان نظریه ی نسبی بودن حقیقت است. حقیقت مطلق را می توان گزاره ای تعریف کرد که در تمام چارچوب ها درست است و یا اینکه قابل انکار نیست.‌ مساله ی اساسی در اینجا این است که آیا هر حقیقتی نسبی است؟ به نظرم گزاره های من وجود دارم و یا گزاره ی چیزی وجود دارد ، از درستی مطلق برخوردارند ،یعنی در تمام چارچوب ها درست هستند و قابل انکار نیستند. بنابراین گزاره ی عمومی هر حقیقتی نسبی است نمی تواند درست باشد. اما این بدان معنی نیست که هر حقیقتی مطلق است. نقیض یک گزاره ی عمومی یا کلی، یک گزاره ی وجودی است. نقیض گزاره هرحقیقتی نسبی است، عبارت است از : بعضی از حقایق نسبی هستند و این گزاره زمانی درست است که دست کم یک گزاره پیدا کنیم که در یک چار چوب درست و در چارچوب دیگر نادرست و یا تصمیم ناپذیر باشد.‌ مثلا گزاره ی خدا وجود دارد در چارچوب یک دین توحیدی درست است اما در چارچوب خدا ناباوری نادرست و در چارچوب نمی دانم گرایی ( آگنوستیسم) تصمیم ناپذیر است. ینابراین گزاره خدا وجود دارد یک حقیقت نسبی و قابل انکار یا دست کم تصمیم ناپذیر است.

• جوادی

  ۹ اسفند ۱۴۰۱

  آقای دکتر نیکفر عزیز در این دو سه سال تقریبا از تمام توانم استفاده کردم تا به میانجی شما فضای روشنفکری ایران را که به زعم من دهه هاست گرفتار جمود و مسایل پیش پاافتاده ( ابتذال) است ، تحت تاثیر قرار دهم . دهه هاست که افراطی های چپ و راست بر فضای روشنفکری ایران سلطه دارند و میانه روها در حاشیه اند و این سلطه هم در ایجاد وضع موجود و هم در تداوم آن نقش مهمی داشته است. البته اکثر روشنفکرانی که در ایجاد و تداوم وضع موجود نقش داشته اند، این نقش را انکار کرده و از خود سلب مسولیت می کنند.‌ روشنفکران می توانند تا آخر عمر تمام تقصیر را گردن شاه، بیگانگان و روحانیون بیاندازند و خود را تبرئه کنند، اما این توجیه گرچه ممکن است برای تسکین وجدان موثر باشد اما کارکرد دیگرش کمک به ادامه وضع موجود است و متاسفانه روشنفکران از این مساله تا کنون غفلت کرده اند. چپ گرایان ایرانی معمولا دموکراسی پارلمانی را قبول ندارند و رویای دموکراسی مستقیم یا رادیکال را در سر می پرورانند . آیا این روشنفکران هیچ گاه درباره تحقق پذیری این ایده در جامعه ایران ژرف اندیشیده اند؟ بیش از صد سال است که ایرانیان برای آزادی و دموکراسی مبارزه می کنند و هنوز نتوانستند دموکراسی نمایندگی را نهادینه کنند، اونوقت چپ گرایان ایرانی فکر می کنند که دموکراسی مستقیم یا رادیکال در جامعه ی ایران قابل تحقق است .‌ اگر دموکراسی مستقیم در دنیای امروزی قابل تحقق است، پس چرا در غرب که مهد دموکراسی بوده تحقق نیافته است؟ جامعه ایران چه ویژگی ممتازی دارد که آن را بیش از جوامع غربی مستعد دموکراسی مستقیم می کند؟ چپ گرایان ایرانی اغلب ادعا می کنند که به ایده ی ملت اعتقادی ندارند و جهان را وطن خود می دانند، خوب اگر اینطور است چرا برای استقرار دموکراسی مستقیم در جوامع غربی تلاش نمی کنند؟ کسانی که خود را کمونیست کارگری می نامند و از برنامه ای تحت عنوان برنامه برای یک دنیای بهتر حرف می زنند، به چه دلیلی ایران را به عنوان محل اجرای برنامه خود انتخاب کرده اند؟ اگر ملیت ایرانی در این انتخاب موثر نبوده است، پس چگونه می توان انتخاب ایران را برای اجرای برنامه سیاسی شان توجیه کنند؟ به بیان دیگر چه چیز یک چپ گرای منکر ملیت ایرانی را به ایران وصل می کند؟ اگر چنین شخصی در جواب به مفهوم زادگاه متوسل شود، باید روشن کند که زادگاه چه برتری بر محل زندگی فعلی شان در خارج دارد؟ مگر همه حا آسمان به رنگ آبی نیست؟ کسانی که دموکراسی مستقیم یا رادیکال را برای جامعه ایران تجویز می کنند باید توضیح دهند که چرا در بین این همه کشورها، ایران بیش از بقیه مستعد این نوع دموکراسی هست؟ آیا نظام سرمایه داری در ایران پیشرفته تر از سرمایه داری در جوامع غربی است؟ می دانم که اکثر چپ های ایرانی این نوع پرسش ها را خوش ندارند و از پاسخ دادن طفره می روند، اما این پرسش ها حتی یک چپ گرای ایرانی را به تامل وادارد، طرح شان بی فایده نبوده است. آقای دکتر نیکفر عزیز کامیابی یا ناکامی من در تحت تاثیر قرار دادن فضای روشنفکری ایران در جهت به حاشیه راندن چپ گرایان افراطی و راست گرایان افراطی به اراده شما هم بستگی دارد.‌ یا میانه روها باید در حاشیه باشند یا تند روها . تندروها دهه ها مرکز فضای روشنفکری را اشغال کردند و وضع اسفناک کنونی را رقم زدند، آیا وقت آن نرسیده که میانه ها را جای آنها را بگیرند؟

• جوادی

  ۸ اسفند ۱۴۰۱

  توهم کامل انگاری این مساله که یک نظریه یا یک علم کامل و سازگار است یک مساله ی مرتبه اول یا یک‌مساله ای درونی نیست. منظور از کامل بودن یعنی می تواند هر مساله ای را حل کند و منظور از سازگاری یعنی اینکه عاری از تناقض باشد. در فراریاضیات ثابت می شود که حتی ریاضیات تناقض پذیر است ،بنابراین به معنی معمولی میتوان گفت حتی ریاضیات هم کامل نیست. وقتی می پذیریم که ریاضیات تناقض پذیر است معنایش این است که مثلا ممکن است ثابت شود صفر مساوی یک است. ریاضی دانان امروزی برای وقوع این امکان ، آمادگی و راه حل دارند. راه حل اش تعدیل یا حذف اصول یا تعاریفی است که به تناقض منجر شده اند. البته این کار ممکن است دشوار هم باشد زیرا ممکن است در نگاه اول مشخص نباشد که ریشه ی ناسازگاری کجاست. این گزاره که هیچ نظریه ای کامل نیست یک گزاره ی فرانظریه ای یا یک گزاره ی مرتبه دوم است زیرا هیچ نظریه ای نمی تواند موضوع خودش واقع شود. این گزاره را اینگونه نیز می توان بیان کرد که نقاط کور یک نظریه در خود آن نظریه قابل فهم نیستند و در فرانظریه ی آن کشف می شوند.‌ بنابراین برای هر نظریه یک فرانظریه می توان تصور کرد که در آن می توان نقاط کور نظریه اولی را مورد شناسایی قرار داد.‌ همین حکم در مورد نظریه های مرتبه دوم و مشاهدات مرتبه دوم( مشاهده ی مشاهدات معمولی) نیز صادق است. اکثر انسانها و حتی بسیاری از اندیشمندان از وجود فرانظریه ها و مشاهدات مرتبه دوم بی خبرند، اما به طور شهودی این گزاره ی مرتبه دوم که جهان بینی یا دین شان کامل است اعتقاد دارند.‌ این اعتقاد را می توان تعصب یا توهم کامل انگاری نامگذاری کرد. این تعصب را گذشتگان و به ویژه دکارت درباره ریاضیات داشت. همین تعصب را امروزه اکثر انسانها در مورد جهان بینی و یا ایمان دینی شان دارند. آیا در انسانها نیازی تحت عنوان نیاز به یک دستگاه فکری یا اعتقادی کامل وجود دارد؟

• جوادی

  ۶ اسفند ۱۴۰۱

  آیا بدون تشکیل ائتلاف می توان از وضع موجود عبور کرد؟ از مخالفان جمهوری اسلامی کمتر کسی فکر می کرد که جمهوری اسلامی بیش از چهار دهه عمر کند. فریدون فرخزاد با مشاهده به درازا کشیدن اقامت روس های تبعیدی که بعد از انقلاب ۱۹۱۷ ناچار شدند به غرب پناهنده شوند درباره امکان وضعیت مشابه برای ایرانیان تبعیدی هشدار داده بود. اما مخالفان جمهوری اسلامی این هشدار را جدی نگرفتند زیرا اگر جدی می گرفتند و برای آن چاره اندیشی می کردند ، به احتمال زیاد الان اوضاع ایران جور دیگری بود.‌ به نظر می رسد مخالفان جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون این رژیم را دست کم گرفتند و فکر می کردند در اثر بحران کارامدی ، اختلافات درونی و تناقضات ساختاری یا حمله خارجی و یا ترکیبی از این متغیرها فروپاشیده می شود، اما این پیش بینی در بازه چهل و چهار ساله غلط از آب درآمد. بیش از چهار دهه طول کشید تا اکثر مخالفان جمهوری اسلامی به این موضوع استراتژیک پی ببرند که بدون همکاری یا تشکیل ائتلاف نمی توان ایران را نجات داد.‌ متاسفانه در این مدت طولانی فرصت های زیادی از دست رفته و هزینه های سنگین و جبران ناپذیری بر مردم و اپوزیسیون تحمیل شد. ماکس وبر کنش انسانی را به چهار نوع تقسیم می کند که عبارتند از کنش عقلانی معطوف به هدف، کنش عقلانی معطوف به ارزش، کنش عاطفی و کنش سنتی. کنش عقلانی معطوف به هدف کنشی است که هدفها مشخص و روشن بوده و وسایل نیل به هدفها به طور صحیح و مناسب انتخاب شود. کنش عقلانی معطوف به ارزش عملی است که مطابق با معیارهای ارزشی است. این گونه کنش به گفته ی ریمون آرون عقلانی است نه به این علت که در صدد نیل به یک هدف خارجی معین است، بلکه از آن رو که کنشگر در ارزشهای خود پایدار است. به نظر می رسد مبارزه اپوزیسیون در این چهار دهه بیشتر کنش عقلانی معطوف به ارزش ( ارزشهای حزبی و ایدئولوژیک ) یعنی مبارزه برای مبارزه بوده تا کنش عقلانی معطوف به هدف. لنین امکان سازماندهی انقلاب و هدایت توده ها به سمت نتیجه ی پیروزمندانه مبارزاتشان با کمک یک حزب پیشگام را مطرح کرد.‌ در نقطه مقابل این دیدگاه، نظریه خودانگیختی وجود دارد که معتقد است حزب در واقع نقشی در قیام ایفا نمی کند و کارگران به واسطه رشد آگاهی طبقاتی نهایتا قیام می کنند و رژیم را سرنگون می کنند.‌ البته لنین نمی گفت که خودانگیختگی وجود ندارد زیرا کارگران خود را ستمدیده و بدبخت احساس می کنند ،ولی این خودانگیختگی نه به فعالیت انقلابی، بلکه به احساس نیاز به پاداش های کوتاه مدت خواهد انجامید. نظریه خودانگیختگی بر خصلت ماشینی فرایند انقلاب بیش از حد تاکید می کند و خصلت پروژه ای آن را رد میکند و این خلاف شواهد است.‌ خود انقلاب ۱۹۱۷ روسیه نظریه لنین را تایید می کند نه نظریه خودانگیختگی را. من با کمی تعدیل با این نظر لنین موافقم که هیچ حرکت انقلابی بدون سازمانی پایدار از رهبران که حافظ تداوم جنبش باشد نمی تواند پایدار بماند.‌ من ضرورت رهبری یک جنبش انقلابی توسط یک سازمان را می پذیرم اما برای جلوگیری از استبداد باید هم بر موقت بودن آن تاکید شود و هم باید ائتلافی باشد نه تک حزبی. به بیان دیگر یک ائتلاف در صورت نبود یک حزب پیشگام در یک جنبش انقلابی، میتواند جنبش را رهبری کند.‌ در جنبش تقریبا خودانگیخته ی زن، زندگی، آزادی هیچ شخص با نفوذ یا حزبی نتوانست بر موج سوار شود و رهبری جنبش را در دست گیرد زیرا یک حزب یا شخص قبل از اینکه نقش رهبری یک جنبش انقلابی را ایفا کند لازم است به اندازه کافی مقبولیت یا به تعبیر سنتی مشروعیت کسب کند.‌ با وخامت اوضاع اقتصادی ایران در چند سال اخیر ، بخش بزرگی از اپوزیسیون منتظر شورش گرسنگان بود اما چنین چیزی رخ نداد و ظهور جنبش زن، زندگی،آزادی که ماهیت فمینیستی و دموکراتیک دارد همه را غافلگیر کرد. اپوزیسیون در سه جنبش اخیر دست کم یک گام از جنبش عقب تر بوده است و به همین خاطر نتوانسته با جنبش پیوند موثری برقرار کرده و آن را در مسیر پیروزی رهبری کند. در دو سه روز اول ظهور جنبش زن، زندگی،آزادی بر اساس اعتقاد به رئالیسم سیاسی نسبت به این مساله هشدار دادم اما حتی یادداشتم منتشر نشد. در اوج جنبش زن، زندگی،آزادی در حالیکه معترضان جان شان را کف دست گرفته و خیابان ها را موقتا فتح می کردند در خارج شاهد دعوای نخبگان بر سر رهبری جنبش بودیم . عده ای ضرورت ائتلاف و رهبری چنبش انقلابی را انکار نموده و از مدیریت شبکه ای یا افقی جنبش دم می زدند. عده ای هم به خاطر توهم خدمت به جنبش ، ادعا می کردند که شایسته ی رهبری جنبش هستند.‌ آیا غلط بودن این محاسبات روشن نشده است؟ آیا باید این همه کشته ، زندانی و شکنجه می شدند تا اپوزیسیون به فکر تشکیل ائتلاف بیافتد؟ من حدود دو ساله که سخت تلاش کردم تا اهمیت استراتژی ائتلاف را برای گذار از وضع موجود اثبات کنم اما نظرم مورد اعتنا قرار نگرفت. اگر اپوزیسیون پیش از ظهور جنبش زن، زندگی،آزادی تا حدی منسجم می شد، به احتمال زیاد الان این جنبش به پیروزی نزدیک تر می شد یا حتی پیروز می شد.‌

• جوادی

  ۶ اسفند ۱۴۰۱

  انقلاب زن، زندگی، آزادی دنبال چه نوع دموکراسی است؟ به این پرسش پاسخ نمی دهم ولی فکر می کنم ارزش فکر کردن داشته باشد. در انقلاب ۵۷، روشنفکران به این مساله که انقلاب به دنبال چه نوع دموکراسی است، بی اعتنا و فقط به فکر سرنگونی بودند با این توجیه که وضع موجود بدترین وضع است و هر وضعیتی که رقم بخورد، بهتر از وضعیت کنونی است. اما تجربه با هزینه گزافی نشان داد که این توجیه نادرست بوده است. در یک تقسیسم بندی می توان از دموکراسی نمایندگی و دموکراسی مستقیم حرف زد.‌ دموکراسی نمایندگی را نیز می توان بر اساس مدلهای سه گانه تفکیک قوا، به سه نوع تقسیم کرد.‌ من تفکیک عمودی یا نسبی قوا و بر اساس آن نظام پارلمانی را ترجیح می دهم. به نظرم گروههایی که طرفدار نظام پارلمانی هستند فارغ از شکل حکومت ، بهتر است با هم ائتلاف تشکیل دهند.‌ در مقابل گروههایی که دموکراسی نمایندگی را قبول ندارند، به جای اینکه بیشتر وقت و انرژی خود را صرف حمله به راست گرایی و سلطنت کنند، در فکر تشکیل یک ائتلاف برای دموکراسی غیر نمایندگی باشند و نظرات شان را به نحو شفاف به مردم عرضه کنند.‌ ائتلاف طرفدار دموکراسی پارلمانی به همه پرسی اعتقاد دارد، اگر طرفداران دموکراسی غیر نمایندگی نیز به همه پرسی اعتقاد داشته باشند، آنگاه دو ائتلاف می توانند برای گذار از وضع موجود تا تشکیل مجلس موسسان و برگزاری همه پرسی ضمن رقابت با هم همکاری کنند. همه پرسی سال ۱۹۴۶ ایتالیا می تواند برای کنشگران سیاسی ایران آموزنده باشد. ما باید یاد بگیریم که وجود اختلاف نظر مانع همکاری نیست. اگر واقعا کثرت گرا هستیم، باید از نفس کثرت اندیشه ها و به تبع از اختلاف نظرها استقبال کنیم نه اینکه متمایل به حذف آنها باشیم. البته هیچ کس نمی تواند برای اندیشه های متضاد به یک اندازه ارزش قائل شود، اما می تواند به جای ارزیابی آنها بر اساس منطق دوارزشی یا منطق صفر و یک، با منطق چند ارزشی به آنها بنگرد. چون به منطق دو ارزشی عادت کرده ایم، استفاده از منطق های چند ارزشی کار ساده ای نخواهد بود. ارزشها ذاتا سلسله مراتبی هستند.‌ اما منطق چند ارزشی ( چند به عد بزرگتر از دو اشاره دارد) از منطق دو ارزشی انعطاف بیشتری دارد.

• جوادی

  ۲ اسفند ۱۴۰۱

  هدف ام از یادداشت قبلی نشان دادن ناسازگاری نظریه دوبنی انقلاب ۵۷ و نظریه ی بیراهه رفتن انقلاب ۵۷ یا نظریه اسلامی شدن ِآن بوده است.‌ فکر نمی کنم این پرسش که انقلاب ۵۷ دنبال چه نوع دموکراسی بوده است یک پرسش نامعقول باشد.‌ به احتمال زیاد هیچ کسی تا کنون این پرسش را طرح نکرده است.‌ خیلی دوست داشتم پاسخ های برخی از روشنفکرانی را که در انقلاب ۵۷ شرکت داشته اند بدانم. باز هم می گویم کاش سایت زمانه به مناسبت سالگرد انقلاب ۲۲ بهمن ، چنین پرسشی را در کنار پرسش درسهایی از انقلاب ۵۷، مطرح می کرد.‌ حدس من این است که اکثر این روشنفکران نمی توانند بدون تعارض به این پرسش پاسخ دهند.‌ کسی که به نظریه دوبنی یا دوگفتمانی انقلاب ۵۷ باور دارد نمی تواند نظریه ی دو برداشت از دموکراسی در انقلاب ۵۷ را نپذیرد زیرا واژه دموکراسی در هر یک از گفتمانها یا ایدئولوژی ها معنی خاص خودش را دارد. به بیان دیگر وقتی قبول کنیم انقلاب ۵۷ دو بنی یا دو خطی بوده است، به ناچار باید بپذیریم که بسیاری از مفاهیم مناقشه برانگیز مانند مانند دموکراسی نیز در این انقلاب دو بنی بوده اند یعنی هر بن یا گفتمان برداشت خاصی از دموکراسی داشته است. اما به نظر می رسد در انقلاب ۵۷ بیش از دو برداشت درباره دموکراسی و نیز جمهوری وجود داشته است. گرچه کسانی که با کثرت گرایی ضدیت دارند نمی توانند کثرت معانی دموکراسی را نیز ببینند و به آن احترام بگذارند.‌ من کثرت معانی دموکراسی را می پذیرم و می توانم از واژه انواع دموکراسی استفاده کنم گرچه یک نوع آن را بر بقیه ترحیح می دهم و دیگری ممکن است نوع دیگری از دموکراسی را ترجیح دهد. بنابراین در مورد همین مساله تعیین نوع دموکراسی یا مساله کلی تر نوع حکومت ممکن است با یک چندگانگی روبرو شویم که راه حل مسالمت آمیز و منصفانه رجوع به همه پرسی خواهد بود.

• جوادی

  ۱ اسفند ۱۴۰۱

  آیا انقلاب ۵۷ به کجراهه رفته است؟ کجراهه یعنی راه نادرست. انقلاب ۵۷ به کجراهه رفته است متضمن این فرض است که انقلاب ۵۷ از خط اولیه ی خود که خط درستی بوده است منحرف شده است. خط در اینجا می تواند به معنی گفتمان یا خط ایدئولوژیک باشد. اما خط اولیه ی انقلاب چه بوده است؟ خط سنت یا خط تجدد یا ترکیبی از این دو ؟ با توجه به حاکم شدن خط سنت گرا بعد از پیروزی انقلاب ۵۷، انحراف این انقلاب زمانی قابل طرح است که بپذیریم خط سنت گرا خط اولیه یا خط راستین انقلاب نبوده است. به بیان دیگر خط اولیه انقلاب خط تجدد یا ترکیبی از سنت و تجدد بوده است ولی در مقطعی خط سنت گرا بر انقلاب مسلط شده است. اینکه این هژمونی چگونه صورت گرفته است، خود یک مساله مهم است که نظریه ی کجراهه رفتن انقلاب ۵۷ یا نظریه ی اسلامی شدن انقلاب ۵۷ لازم است به آن پاسخ دهد.‌ تا اینجا نشان داده شد که نظریه ی کجراهه رفتن انقلاب ۵۷ مستلزم نظریه ی تک بنی یا تک گفتمانی انقلاب ۵۷ است. اما اگر انقلاب ۵۷ دو بنی یا دو گفتمانی باشد ، آیا می توان از انحراف آن دم زد؟ نظریه دو بنی که توسط آقای دکتر نیکفر طرح شد به طور خلاصه می گوید که انقلاب ۵۷ تک بنی و بن آن سنت گرایی و گردن نهادن جامعه دگرگونی خواه( دگرگونی در کدام جهت؟ پرسش از من است) به رهبری خمینی نبوده است.‌ انقلاب دارای دو ریشه ی اجتماعی متفاوت، دو تاریخ متفاوت ، دو تبیین متفاوت، برخاسته از دو ریشه عمل و تجربه متفاوت، دو افق انتظار متفاوت و همچنین دو دسته نماد و رفتار و ژست و زیبایی شناسی متمایز بوده است. آیا متفاوت بودن در نظریه دو بنی به معنی متضاد بودن است؟ نظریه دو بنی این مساله را مورد توجه قرار نداده است. به نظرم نسبت میان این دو بن یا دو خط ایدئولوژیک در واقع تضاد بوده است ولی اکثر انقلابیون از این تضاد اساسی آگاهی نداشتند.‌به عنوان مثال این تضاد و مبنا قرار دادن یا غلبه خط اسلام را در جمله معروف آقای خمینی که می گفت مارکسیست ها در بیان عقاید خود آزادند به شرط عدم توطئه علیه اسلام، می توان دید.‌ اما چند نفر از چپ ها که آقای دکتر نیکفر آنها را نیروهای مترقی آن دوره می داند، این تضاد را درک کرده اند.‌ بسیاری از چپ ها حتی دهه ها بعد از استقرار جمهوری اسلامی نیز این تضاد را ندیدند.‌ نظریه دو بنی یا دو خطی ، خط سنت گرا را به عنوان یکی از خط های انقلاب ۵۷ می پذیرد ، بنابراین با قبول نظریه دو بنی تنها می توان از غِلبه یک جناح یا یک خط بر جناح یا خط دیگر در انقلاب ۵۷ حرف زد و نه از انحراف آن زیرا انحراف همیشه به معنی انحراف از یک خط است و انحراف از دو خط بی معنی است.‌ یکی از نتایج مهم نظریه دو بنی یا دو خطی انقلاب ۵۷ که در خود این نظریه به آن توجه نشده است ، این است که با قبول این نظریه دیگر نمی توان از تک مقصدی بودن انقلاب ۵۷ حرف زد.‌ به همین خاطر در یکی از یادداشت ها پیشنهاد دادم که می توان به جای واژه انقلاب دو بنی از واژه انقلاب دو سو گرا هم استفاده کرد تا به خوبی بیانگر تعارضات باشد. روشن است انقلاب ۵۷، انقلابی ضد سلطنتی بوده یعنی انقلابی برای تاسیس جمهوری، بر اساس نظریه انقلاب دو بنی می توان گفت که دست کم دو برداشت متفاوت و در واقع متضاد از مفهوم جمهوری در این انقلاب وجود داشته است که قبل از پیروزی انقلاب ۵۷ به این مساله ی مهم توحه نشده است.‌ این مساله که در حاشیه بوده و من آن را تقابل جمهوری_ جمهوری نامیدم در آستانه برگزاری همه پرسی تعیین نوع حکومت به شکل یک مساله ی جدی مناقشه برانگیز خودنمایی کرد که رهبر انقلاب آن را پدرسالارانه حل کرد. راه حلش عبارت بود از جمهوری اسلامی نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر. بر اساس نظریه دو بنی انقلاب ۵۷ می توان گفت که جمهوری اسلامی یکی از دو مقصد یا دو آلترناتیو برای نظام پهلوی بوده است ، بنابراین باز هم نمی توان گفت که انقلاب ۵۷ به بیراهه رفته است.‌ روشن است که بر اساس نظریه دوبنی انقلاب ۵۷ این پرسش که انقلاب ۵۷ دنبال چه نوع دموکراسی بوده است، با معنی بوده و می توان گفت که ناسازه ی دموکراسی دینی یکی از این جواب هاست. البته جواب دیگر را نمی توان به طور قطعی از دل نظریه دو بنی بیرون کشید و خیلی دوست دارم کسانی که مدعی هستند انقلاب ۵۷ دنبال دموکراسی بوده است دقیقا مشخص کنند منظورشان کدام دموکراسی بوده است. در پایان لازم است یادآوری کنم که من نظریه دو بنی را البته با مقداری تعدیل قبول دارم.‌ من گفتمانهای اسلام و مارکسیسم را به عنوان گفتمانهای اصلی در انقلاب ۵۷ می پذیرم، اما اعتقاد دارم که وزن گفتمان اسلامی بیشتر بوده است. دلیلی که برای این ادعا می توان آورد، هژمونی روشنفکران دینی بر فضای روشنفکری دست کم در دهه پنجاه و در آستانه انقلاب ۵۷ بوده است.‌

• جوادی

  ۱ اسفند ۱۴۰۱

  امروز اولین نوشته از دریدا را _البته نه به صورت کامل_ خواندم: مقاله ای تحت عنوان حرف هایی درباره واسازی و عمل گرایی. خواندن این مقاله نگرش منفی راجع به دریدا را که از اظهارنظرهای منفی دیگران درباره دریدا، به من القاء شد تا حدی زایل کرد.‌ دریدا در این مقاله می گوید: من می خواهم بر این نکته پافشاری کنم، چون اتهامی است که مدام تکرار می شود و با توجه به ضیق وقت و فضای بحث، مجبور خواهم بود اندکی بی رحمانه سخن بگویم. من هرگز سعی نکرده ام ادبیات و فلسفه را با هم قاطی کنم یا فلسفه را به ادبیات فرو بکاهم. مم خیلی مراقب تفاوت فضا ، تاریخ، آیین های تاریخی، منطق، بلاغت، توافق نامه ها( پروتکل ها) و احتجاج هستم. .. و در جای دیگر می گوید: اگر ثبات دایمی بود احتیاجی به سیاست نبود و چون ثبات طبیعی، ذاتی یا خودبنیاد نیست، سیاست وجود دارد و اخلاق ممکن است. بی شکلی و بی نظمی در آن واحد یک‌خطر و یک بخت یاری است و در اینجاست که ممکن و ناممکن همدیگر را قطع می کنند.‌

• جوادی

  ۳۰ بهمن ۱۴۰۱

  عده ای مغرضانه و برای خنثی کردن تلاشهایی که در خارج برای همبستگی و ائتلاف می شود و یا از سر ناآگاهی می گویند که رهبری یک جنبش انقلابی باید در داخل شکل بگیرد. بله این طرح ، بسیار مطلوب است ولی آیا به همان اندازه امکانش در داخل وجود دارد؟ آیا هر چیزی که مطلوب است، ممکن هم است و یا دست کم به سادگی ممکن است؟ به نظر می رسد اینها تفاوت بین مطلوبیت و امکان پذیری را تشخیص نمی دهند. اما این تنها ایراد این دسته از اشخاص نیست. همین اشخاصی که بدون اشاره به نحوه چگونگی تشکیل رهبری در داخل صرفا ادعا می کنند که رهبری باید در داخل تشکیل شود، وقتی پای مساله تعیین نوع حکومت می رسد، از خارج برای داخل نسخه می پیچند و دهه هاست که در این باره مشغول جدل هستند. اگر رهبری باید در درون شکل بگیرد و بنابراین در خارج نباید در این باره بحث کرد، چرا همین حکم درباره تعیین نوع حکومت نباید جاری شود؟ اپوزیسیون خارج از کشور اگر حق تشکیل یک سازمان رهبری را ندارد چرا حق دارد که درباره تعیین نوع حکومت که اهمیت اش کمتر از مساله رهبری یک انقلاب نیست، نسخه بنویسد؟ بنابراین اینجا به احتمال زیاد با یک سیاست دوگانه ی عوام فریبانه( پوپولیستی دروغین ) روبرو هستیم.

• جوادی

  ۳۰ بهمن ۱۴۰۱

  جمهوری اسلامی از حکومت پهلوی انتقاد و از انقلاب ۵۷ دفاع می کند، چرا؟ زیرا این راهبرد را به نفع بقای خود می داند.‌ بخش بزرگی از اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیز از حکومت پهلوی انتقاد و از انقلاب ۵۷ دفاع می کنند.‌ آیا اینها هیچ گاه فکر کرده اند که این راهبرد به نفع کی و به ضرر کی است؟ آیا این راهبرد در این چهار دهه عملا به نفع ادامه وضع موجود نبوده است؟ در حالیکه برای این بخش از اپوزیسیون ، هدف از این راهبرد تضعیف و بی اعتبار کردن بخش دیگر اپوزیسبون یعنی سلطنت طلبان بوده است. آیا این هدف تحقق یافته است؟ اگر تحقق یافته است باید مشخص شود با چه بهایی بوده است؟.همین راهبرد اشتباه را سلطنت طلبان دهه ها در مقابله با جمهور خواهان به کار گرفتند.‌ آنها هم روی بازی قدرت درون اپوزیسیون تمرکز کردند و به همان اندازه از بازیکن اصلی و قهار یعنی جمهوری اسلامی غافل شدند.‌ به همین خاطر بارها تاکید کردم که بازی جمهوری یا سلطنت تا زمانی که جمهوری اسلامی پابرجاست ، بر خلاف تصور دو طرف این بازی، یک بازی باخت_ باخت است و نه یک بازی برد_ باخت. برنده ی چنین بازی جمهوری اسلامی بوده است. آیا روشنفکران پر مدعی از اینکه دهه ها متوجه خصلت باخت_ باخت این بازی نشدند، شایسته ی سرزنش نیستند؟ به دو روش می توان به بازی باخت_ باخت جمهوری یا سلطنت پایان داد. یا تعصب نسبت به فرم حکومت را کنار نهیم و قبول کنیم که دموکراسی پارلمانی در دو شکل سلطنت مشروطه و جمهوری مشروطه قابل تحقق است و هردو گزینه تقریبا به یک اندازه مطلوب هستند و و یا اینکه توافق کنیم که مساله ی جمهوری یا سلطنت صرفا مربوط به اپوزیسیون نیست و در سطح نظری قایل حل نیست و مردم نیز حق دارند درباره آن موضع گیری کنند ،بنابراین برای حل آن باید به همه پرسی رجوع کرد. در نظریه ی انتخاب اجتماعی، دیکتاتور نبودن یعنی ترجیحات یک فرد نباید تعیین کننده ترجیحات کل اجتماع گردد. متاسفانه اکثر روشنفکران ایرانی یا فکر می کنند ترجیحات آنها ، ترجیحات اکثریت یا کل مردم است و یا اینکه فکر می کنند مطلوب فقط این است که چنین چیزی رخ دهد. اگر اپوزیسیون اهمیت استرانژیک موضوع انسجام یا ائتلاف را پیش از ظهور جنبش انقلابی زن، زندگی، آزادی درک می کرد و یک گام از معترضان عقب تر نبود، شاهد این همه هزینه در مدت کوتاه نبودیم. برای همه اعم از حکومت و اپوزیسیون ، جنبش انقلابی زن، زندگی، آزادی غافلگیرانه بوده است. اگر اپوزیسبون منسجم می بود این فرصت را داشت که پیوندی موثر با این جنبش ایجاد نموده و جنبش را در اوج خودش رهبری کند. متاسفانه این فرصت به خاطر عدم انسجام اپوزیسیون از دست رفت. بعد از چهار دهه کسی نباید تردید داشته باشد که عدم انسجام اپوزیسیون فقط به نفع وضع موجود بوده است و جمهوری اسلامی تمام توان خود را در این چهار دهه به کار گرفته تا مانع انسجام اپوزیسیون شود.‌ وضعیت انقلابی بدون تحریک گسترده نارضایتی مردم به وجود نخواهد آمد. تحریک نارضایتی مردم خودبه خود رخ نمی دهد. این رویداد نیازمند سازماندهی است و سازماندهی را سازمانی مرکزی از اشخاص با نفوذ یا سازمانی از گروه های با نفوذ می توانند به بهترین نحو انجام دهند، نه اینکه اشخاص با نفوذ یا گروههای سیاسی به صورت پراکنده و ناهماهنگ بخواهند کار حیاتی رهبری یک جنبش انقلابی را بر عهده گیرند. پاره پاره بودن اپوزیسیون قدرت آن را تقسیم کرده و در اصطکاک درونی مصرف می کند و بنابراین نمی تواند به خوبی از عهده کار اساسی سازماندهی معترضان و هدایت خودانگیختی به کنش انقلابی بر آید. به انجام

• جوادی

  ۳۰ بهمن ۱۴۰۱

  کامنت قبلی نیاز به تصحیح دارد.‌ به جای واژه ی نقد در عبارت تقریبا همه آنها نقد حکومت پهلوی و نقد انقلاب ۵۷ را به عنوان دو امر متناقض نگاه کردند، درست آن است واژه" دفاع از "قرار گیرد.

• جوادی

  ۳۰ بهمن ۱۴۰۱

  نمی توان هم از حکومت پهلوی دفاع کرد و هم از انقلاب ۵۷ اما می توان از هر دو انتقاد کرد. این کار مطابق است یا این قانون منطقی که جمع اضداد محال است اما زفع آنها ممکن است.‌ فراموش نکنیم دکتر بختیار از معدود مخالفان شاه یوده است که پیشاپیش با انقلاب ۵۷ مخالفت نموده و نسبت به پیامدهای فاجعه بار آن هشدار داده بود اما گوش های شنوا بسیار کم بودند و تاریخ نشان داد که حق با دکتر بختیار بوده است .‌ به نظرم به اندازه کافی تصریح نشده است که انتقاد از انقلاب ۵۷ لزوما تایید حکومت پیشین نیست. بنابراین در این گونه موارد اگر ژرف نگاه کنیم با تقابلی به شکل یا این یا آن روبرو نیستیم، بلکه موضع گیری می تواند بر علیه هر دو یعنی به صورت نه این نه آن باشد. تقریبا چنین موضع گیری را در بین روشنفکران شاهد نبودیم و تقریبا همه ی آنها نقد حکومت پهلوی و نقد انقلاب ۵۷ را به عنوان دو امر متناقض و نه متضاد ارزیابی کردند.‌ فرق شان این است که هم جمع و هم رفع نقیضین محال است ولی گرچه جمع اضداد محال است ولی رفع شان ممکن است.‌

• جوادی

  ۲۹ بهمن ۱۴۰۱

  انقلاب ۵۷ دنبال چه نوع دموکراسی بوده است؟ پرسش مشابه می تواند این باشد که انقلاب ۵۷ دنبال چه نوع جمهوری بوده است؟ شانتال موفه در مقاله ی واسازی، عمل گرایی و سیاست دموکراسی می گوید: هر برداشتی از سیاست دموکراتیک ، حتی برداشت ظاهرا ضد فلسفی اس که رورتی از آن دفاع می کند، لاجرم مستلزم استنباطی از ماهیت سیاست است. این در عین حال متضمن " برتر شمردن" یکی از معانی گوناگون مفهوم مناقشه برانگیز ی چون دموکراسی است.‌ هیچ مبنای خنثی و بی طرفی که از قرار معلوم به فلسفه آلوده نشده باشد، در کار نیست که بر پایه ی ِآن بتوان سخن گفت.‌ خانم موفه در این متن از مناقشه برانگیزی مفهوم دموکراسی و معانی گوناگون آن حرف زده است.‌ می توان با نگاه دو ارزشی یا سیاه و سفید با معانی گوناگون دموکراسی( کثرت معانی دموکراسی) روبرو شد که نتیجه اش درست تلقی کردن فقط یکی از این معانی یا برداشت ها از دموکراسی و نادرست تلقی کردن بقیه معانی است. بنابراین کسی که گرفتار نگاه سیاه وسفید است از اصطلاح انواع دموکراسی استفاده نمی کند . همچنین چنین فردی از اصطلاح انواع جمهوری استفاده نمی کند و فقط یک نوع از جمهوری را جمهوری راستین می داند و بقیه را جعلی یا دوروغین تصور می کند.‌ خانم موفه از عبارت برتر شمردن یکی از معانی گوناگون دموکراسی استفاده کرده است. همین عبارت بیانگر این است که ایشان با نگاه دو قطبی به کثرت معانی دموکراسی برخورد نمی کند.‌ روشن است که برتر شمردن یکی از معانی معادل یا هم ارز رد مطلق یا کاملا نادرست تلقی کردن معانی دیگر نیست.‌ حدس می زنم تقریبا تمام مدافعان انقلاب ۵۷ با منطق دو قطبی به کثرت معانی دموکراسی می نگرند، به همین خاطر به احتمال زیاد از این پرسش که انقلاب ۵۷ دنبال چه نوع دموکراسی بوده است، آشفته خواهند شد. همه آنها دوست دارند به طور کلی و مبهم تاکید کنند که انقلاب ۵۷ برای تاسیس دموکراسی بوده اما هرگز به صورت فنی یعنی به زبان حقوقی یا نهادگرایانه توضیح ندادند که منظورشان از دموکراسی چه بوده است.‌ با اطمینان می توان گفت که تقریبا همه روشنفکران پیش از انقلاب از مناقشه برانگیز بودن مفهوم دموکراسی آگاهی نداشتند و متاسفانه تا به امروز نیز این مشکل کم و بیش وجود دارد.‌ ما نباید اشتباهات روشنفکرانه در انقلاب ۵۷ را تکرار کنیم. وقتی کسی می گوید انقلاب زن، زندگی،آزادی به دنبال استقرار دموکراسی است، با توجه به شناختی که از بینش سیاسی اکثریت مردم و وزن احزاب دارد ،باید مشخص کند که کدام نوع دموکراسی منظوراش است .‌ به عنوان مثال آقای سعید رهنما این کار را کرده است و ف. دشتی در مقاله ای به آن اشاره کرده و از این اقدام تلویحا حمایت کرده است. در اظهار نظری کوتاه، از این کار سعید رهنما ستایش کردم.‌ امیدوارم سایر روشنفکران نیز این اقدام را الگو قرار داده و به کلی گویی درباره دموکراسی پایان دهند. فکر نمی کنم در ادبیات سیاسی غرب واژه دموکراسی سکولار یا سکولار دموکراسی وجود داشته باشد زیرا از دید متفکران غربی دموکراسی لزوما سکولار است و دموکراسی غیر سکولار ( دموکراسی دینی) بی معنی است.‌ این موضوع را امروزه اکثریت مردم ایران می دانند، بنابراین وقتی بی معنی بودن دموکراسی دینی را اکثریت مردم ایران تجربه کرده اند، استفاده از واژه دموکراسی سکولار نه تنها فایده ای ندارد ، بلکه این فکر را القاء می کند که گویا دموکراسی غیر سکولار هم با معنی است.‌ بهتر است کسانی که خودشان را سکولار دموکرات می نامند دنبال عنوان بهتری برای خود باشند .

• جوادی

  ۲۸ بهمن ۱۴۰۱

  دفاع از کثرت گرایی در انقلاب زن، زندگی،آزادی شعار ضد سلطنتی مرگ بر ستمگر چه شاه باشه، چه رهبر به همان اندازه انحصار طلبانه و ضد کثرت گرایانه است که شعاری چون مرگ بر سه فاسد، ملا، چپی، مجاهد، زیرا هر دو شعار، تقابل ما_ آنها را به نحو غیر دموکراتیک بازنمایی می کنند و خواهان طرد و حذف هستند .‌ این دو شعار مغرضانه و انحصارطلبانه بر خلاف شعار عدالت خواهانه و آزادی خواهانه ی زن، زندگی،آزادی است و به نظرم کسانی که این شعارها را سر می دهند یا فهم درستی از دموکراسی به عنوان حکومت اکثریت با رعایت حقوق اساسی اقلیت های حزبی ندارند و یا اینکه چنین برداشتی از دموکراسی را قبول ندارند.‌ امیدوارم این شعارها در انقلاب زن، زندگی،آزادی مرکزیت یا محوریت پیدا نکنند و در حاشیه بمانند زیرا محوریت آنها یک انحراف آشکار از اصول دموکراتیک و کثرت گرایانه ی انقلاب زن، زندگی،آزادی می باشد که در بیانیه ی غیر رسمی این انقلاب ،یعنی در ترانه ی برای شروین حاجی پور تا حدی بازتاب یافته است. بنابراین در حاشیه قرار گرفتن همیشه چیز بدی نیست و اتفاقا در این مورد خاص باید از آن استقبال کرد.‌ شعار دیگری که لازم است درباره آن توضیح داده شود، شعار مرد، میهن،آبادی در ترانه ی باشکوه برای ، شعار ظاهرا راست گرایانه مرد، میهن،آبادی در کنار شعار زن،زندگی،آزادی قرار گرفته است که اکثر چپ ها آن را به عنوان شعار ارتجاعی یا فاشیستی محکوم می کنند.‌ وجود چنین شعاری در ترانه ی برای را می توان از دید کثرت گرایانه نگاه کرد نه از دید یگانه انگاری چپ گرایانه. باید به چپ ها یادآوری کرد که کثرت گرایی به معنی طرد و حذف راست گرایی نیست و متقابلا به راست گراها یادآوری کرد که کثرت گرایی، به معنی طرد و حذف چپ گرایی نیست. باز هم تاکید می کنم باید بین انتقاد سازنده و اراده معطوف به حذف تمایز قائل شد.‌ شعار های یاد شده بوی مرگ می دهند و بنابراین سازنده نیستند، یعنی صرفا بیانگر اراده معطوف به حذف هستند.‌ شعار مرد، میهن،آبادی یک شعار حاشیه ای در انقلاب زن، زندگی،آزادی است که اتفاقا بوی فاشیستی هم نمی دهد و وزن آن در مقابل محوری زن زندگی،آزادی تقریبا صفر است.‌ بنابراین چه دلیلی دارد که برخی از چپ ها از ترانه ی برای به این خاطر انتقاد کنند؟ آیا این انتقاد مبتنی بر کثرت گرایی است یا یگانه انگاری و تمامیت خواهی چپ گرایانه؟ من نیت خوانی بلد نیستم، اما کسانی که می گویند شعار مرد ،میهن، آبادی با نیت خنثی کردن یا تضعیف خصلت رادیکال شعار زن، زندگی،آزادی طرح شده است، چه دلیل محکمی دارند؟ آیا شروین حاجی پور که چنین شعاری را در ترانه ی برای آورده است و نیز میلیونها نفری که با این ترانه مفهوم اوج را تجربه کردند،یعنی به تجربه اوج دست یافته اند، نیت فاشیستی داشته اند یا حتی از عبارت مرد،میهن ،آزادی برداشتی محافظه کارانه داشتند؟ اشتباه چپ ها این است که شعار مرد،میهن، آبادی را از بافت آن جدا می کنند و سپس مرد را در معنی مردسالاری و میهن را در معنی ملی گرایانه یا شوونیستی تعبیر می کنند، در حالیکه بنا به عقل سلیم این شعار را باید در بافتار انقلاب زن، زندگی،آزادی و نیز در متن ترانه ی برای تعبیر کرد و نباید فهم بدبینانه خود را همان قصد مولف این شعار در نظر گرفت.‌ اشتباه دیگر چپ ها این است که فکر می کنند هر انقلابی ذاتا یا بنا به تعریف چپ گرایانه است و همین برداشت اشتباه را درباره انقلاب ۵۷ داشتند.‌ در حالیکه نه در تئوری و نه در تاریخ، همه انقلاب ها ماهیت یا جهت گیری چپ گرایانه نداشته اند. در ضمن با انواع فمینیسم روبرو هستیم و حتی با انواع فمینیسم چپ گرا روبرو هستیم.‌ حتی کتابی به نام ازدواج ناموفق فمینیسم و مارکسیسم وجود دارد. آیا نباید اینها را دید؟ فقط یک نگاه دو قطبی می تواند ادعا کند که فقط یک نوع فمینیسم کاملا درست است و بقیه کاملا نادرست هستند.‌ گرچه یک فمینیست ناچار است نهایتا یک نوع از فمینیسم را بهتر از دیگری ارزیابی کند اما این ارزیابی لزوما سیاه و سفید یا دو ارزشی نیست و می تواند چند ارزشی باشد. برتری نگاه و ارزیابی چند ارزشی بر نگاه و ارزیابی دو ارزشی در این مورد خاص و بسیاری از موضوعات اجتماعی و سیاسی این است که کثرت را می بیند و آن را به رسمیت می شناسد و بنابراین مدارا محور یا دست کم بیشتر مدارا محور است.

• جوادی

  ۲۸ بهمن ۱۴۰۱

  تبعیض را می توان هر نوع برتری دادن تعریف کرد و هم برتری دادن بی دلیل یا ترجیح بلا مرجح. به ندرت اتقاق می افتد که همه اعضای یک جامعه یا گروه در برابر یک مساله به یک راه حل اعتقاد داشته و یا درباره یک موضوع اتفاق نظر ( اجماع) داشته باشند.‌ بنابراین تقریبا همیشه با تقابل اکثریت_ اقلیت در یک جامعه یا گروه روبرو هستیم و از آن گریزی نیست. این تقابل را می توان همان تقابل ما_ آنها هم تعبیر کرد.‌ البته ما اینجا لزوما به معنی اکثریت نیست گرچه معمولا در سیاست کسانی که بر ما که مجموعه ای از من ها است تاکید می کنند ، آن را در معنی اکثریت به کار می برند.‌ ملاحظه می شود در دل تقابل ‌ما_ آنها تقابل من _ تو نیز نهفته است.‌ دموکراسی یکی از راه حل ها برای تقابل اکثریت_ اقلیت است که حق یا مشروعیت یا اعتبار را در قانون گذاری و اجرا به اکثریت میدهد.‌ با این تعبیر دموکراسی نه تنها برتری دادن به اکثریت بلکه استبداد اکثریت است. به همین خاطر توکویل در کتاب دموکراسی در امریکا می گوید: این قاعده راجع به حکومت را که اکثریت ملت حق دارد هرکار می خواهد بکند، من به عنوات قاعده ای نامشروع و نفرت انگیز می نگرم.‌ با وجود آنکه اراده اکثریت را منشاء همه قدرت ها می دانم، آیا با خود در تضادم؟ قانون کلی وجود دارد که نه تنها اکثریت این یا آن ملت، بلکه اکثریت انسانها آن را وضع کرده یا دست کم پذیرفته اند و آن قانون، عدالت است. بنابراین عدالت حدود حقوق هر ملتی را تعیین می کند و در جایی دیگر با زیبایی خیره کننده ای می گوید: هنگامی که ببینم حق و توانایی انجام هر کار به هر قدرتی از هر قبیل، مردم نام داشته باشد یا شاه، مردم سالاری باشد یا اشراف سالاری، واگذار شده است ،می گویم این جوانه ی خودکامگی است و در صدد بر می آیم برای زیستن به جایی روم که قوانین دیگری حاکم باشند.‌ وقتی این دیدگاه توکویل را با شعار پوپولیستی و ظاهر دموکراتیک مرگ بر ستمگر چه شاه باشه چه رهبر مقایسه می کنیم ، به روشنی متوجه فهم نادرست موافقان این شعار که البته شامل بسیاری از روشنفکران نیز می شود، از مفهوم دموکراسی خواهیم شد. در شعار مرگ بر ستمگر، چه شاه باشه چه رهبر بر دو نوع ستمگری یا استبداد تاکید شده ولی در دیدگاه توکویل ستمگری یا خودکامگی اکثریت موضوعی شناخته شده و در کنار خودکامگی شاه و اشراف سالاری به همان اندازه محکوم شده است. آنچه توکویل از آن وحشت دارد قدرت تام یا مطلق است، فرقی ندارد دست فرد باشد یا جمع ، اکثریت باشد یا اقلیت. توکویل امکان سوء استفاده اکثریت از قدرت تام را منتفی نمی داند.‌ مخالفت با استبداد اکثریت بدین معنی است که هر چیزی از جمله حقوق اساسی بشر و یا اقلیتها ی حزبی نمی تواند موضوع یا در صلاحیت تصمیم گیری دموکراتیک باشد.‌ به بیان دیگر اکثریت حق ندارد به نام مردم سالاری علیه حقوق بشر و حقوق اقلیتهای حزبی و در واقع علیه عدالت، اقدامی انجام دهد. البته اینکه قانون عدالت به به چه معنی است و آیا اکثریت انسانها آن را باور دارند یا نه خودش مساله ای مناقشه برانگیز می تواند باشد.‌ اما آنچه تاریخ به روشنی گواهی می دهد این است که قدرت تام یا نامحدود ذاتا چیز بد و خطرناکی است و باید تحت کنترل قرار گیرد. دست کم با دو ابزار می توان آن را کنترل کرد که عبارتند از اصل تفکیک قوا که از تراکم قدرت جلوگیری می کند و دیگری محدودیت دوره زمامداری است که مانع تصاحب مطلق یا دایمی عنوان اکثریت توسط یک حزب می شود.

• مرتضی

  ۲۸ بهمن ۱۴۰۱

  نقل ا زشما: " اینک چگونه محبوب ترین گفتمان عصر مشروطه و عصر مصدق به حاشیه رانده می شوند و گفتمان های اسلامی به خیره کننده ترین شکل ممکن در 57 رشد می کنند" بنظر شما کودتای امریکایی 28 مرداد در روحیه ضد امپریالیستی و ضد غربی و ضد شاه تاثیر بالایی نداشته؟ بطوریکه روحیه غیر مذهبی و مدرن را به سایه برده.

• جوادی

  ۲۷ بهمن ۱۴۰۱

  شانتال موفه در مقاله ی واسازی، عمل گرایی و سیاست دموکراسی می گوید: سیاست به ویژه سیاست دموکراتیک، هرگز نمی تواند تعارض و اختلاف را برطرف کند. هدفش ایجاد وحدت در بافتی سرشار از تعارض و اختلاف و شکل دادن به یک ما در برابر یک آنهاست.‌ آنچه سیاست دموکراتیک را متمایز می نماید، فائق آمدن بر تقابل ما_ آنها نیست، بلکه شیوه ی متفاوتی است که این تقابل را پیش می کشد.‌ به این دلیل است که فهم ماهیت سیاست دموکراتیک نیازمند شکلی از کنارآمدن با بعد تعارض آمیزی که در روابط اجتماعی حضور دارد. آگاهی از این دست اندیشه ها برای دلگرم کننده است و مرا از حس انزوای فکری تا حدی رها می کند.‌

• جوادی

  ۲۷ بهمن ۱۴۰۱

  در یادداشتی خطاب به دکتر نیکفر عزیز از تبعیض روشنفکران با نفوذ علیه روشنفکران حاشیه ای شکوه کردم و با کمی تردید هر تبعیض را به صورت تقابل مرکز _ حاشیه در نظر گرفتم. دقیق آن است که قطبش در هر تقایل دوتایی یعنی ترجیح دادن یک مولفه بر مولفه دیگر را تبعیض تعریف کنیم.‌ به نظرم نمی توان تمام تبعیض ها یا مرکزیت ها را از بین برد، حتی اگر ممکن هم بود مطلوب نبود. ژرف ترین تبعیض، قطبش در تقابل زندگی _ مرگ یا همان خواست زندگی کردن است که در عین حال نامحسوس ترین نوع تبعیض است و معمولا مورد توجه قرار نمی گیرد.‌ در یادداشت های قبلی نشان داده شد که در بی مرکزیت مطلق یا جهان افقی یا جامعه افقی ( جامعه ای فارغ از هر نوع تبعیض) هر عملی مجاز خواهد بود و بنابراین نمی توان در کنار هم زیست.پس برای همزیستی مسالمت آمیز دست کم به یک مرکزیت یا اصل برتر نیاز هست .

• جوادی

  ۲۶ بهمن ۱۴۰۱

  اگر در فلسفه ی فولد ،جهان را بر اساس اصل تفاوت _ برابر در کثرت گرایی ، مجموعه ای از تفاوت های چند لایه اما هم سطح یا هم ارزش تعریف کنیم ، در آن صورت همین اندیشه بنا به تعریف یا قرارداد با نقیض اش هم ارزش است ، پس می توان آن را به عنوان تعریف دیگری از جهان فولد در نظر گرفت. یعنی می توان گفت چنین نیست که حهان مجموعه ای از تفاوت های چندلایه ی هم سطح است. از طرفی نقد یا قضاوت در چنین فلسفه ای قابل تعریف نخواهند بود، یعنی معنی خود را از دست می دهند زیرا نقد یعنی نشان دادن نقص و خطا که مولفه های تقابل های دوتایی کامل_ ناقص و درست _ خطا را می سازند، در حالیکه چنین تقابل هایی در جهان هم سطح وجود ندارند.‌ این وضعیت مثل این است که جهان را مجموعه ای از اجسام هم وزن در نظر بگیریم ،روشن است ترازو و وزن کردن در چنین جهانی بی معنی خواهند بود. در جهان فولد ارزشی به نام بدی وجود ندارد و همه اعمال هم سطح یا خوب هستند.‌ اگر اشتباه نکنم داستایوفسکی گفته بود اگر خدا ( مرکزیت، تاکید از من است) نباشد همه چیز مجاز خواهد بود.‌ بنابراین از هیچ اندیشه ای مرکزیت یا ارجحیت ندارد می توان گزاره ی هیچ عملی ارجحیت ندارد را بیرون کشید و این به معنی هر عملی مجاز است خواهد بود و این یعنی فروپاشی جامعه و بازگشت به وضعیت طبیعی یا قانون جنگل.‌

• جوادی

  ۲۶ بهمن ۱۴۰۱

  فردی که طرفدار خوانش چندمعنایی و فهم مخاطب محور است، نمی تواند مدعی تجاوز به حقوق خود شود و به دادگاه رود زیرا مدعی علیه می تواند بگوید که طبق تفسیر یا فهم اش از متن قانونی، حقی را زیر پا نگذاشته است. همچنین چنین شخصی نباید به تخلفاتی که ناشی از تفسیر دو طرف قرارداد است ، معترض باشد. البته قاضی ممکن است به نفع شاکی رای دهد اما پذیرش چنین رایی از سوی کسی که طرفدار خوانش چند معنایی و تفسیر مخاطب محور است، به معنی پذیرش نظر مرجعی بالاتر در تفسیر قانون است که همزمان به معنی رد تفسیر محکوم علیه از متن قا نونی است. نفس مراجعه چنین فردی به دادگاه به معنی آن است که هرج و مرج در تفسیر متون قانونی را مجاز نمی داند، اما همزمان مدعی هرج و مرج در تفسیر متون دیگر است.

• جوادی

  ۲۶ بهمن ۱۴۰۱

  افقی گرایی در معماری ممکن است معنی دار باشد ولی افقی گرایی منطقی یعنی مخالفت با منطق چند ارزشی( چند در اینجا بر دو و اعداد بالاتر دلالت دارد) بی معنی و ناممکن است. مخالفت با منطق چند ارزشی یعنی اعتقاد به منطق یک ارزشی، یعنی همه گزارها یا اندیشه ها به یک اندازه درست و یا مهم هستند. به بیان دیگر هیچ اندیشه ای مرکزیت ندارد یعنی بر دیگری برتری ندارد. این اندیشه را p می نامیم ، قبول همین اندیشه یا طرفداری از آن ، یعنی عدم قبول یا رد نقیض آن و این به معنی ارجحیت p بر نقیض p است. بنابراین فلسفه ی فولد که بر افقی گرایی منطقی تاکید می کند ، متناقض است و در منطق ریاضی ثابت می شود که از تناقض می توان هر گزاره ای را استنتاج کرد. بنابراین در فلسفه فولد هم می توان گفت صفر مساوی یک است و هم می توان گفت صفر مخالف یک است و این دو گزاره هم سطح یا هم ارزش هستند.‌ به نظرم هیچ انسانی عاقلی نمی تواند به خود تساوی صفر و یک را بقبولاند. بنابراین افقی گرایی منطقی یا آنارشیسم منطقی بی معنی و غیر قابل تحقق است.

• جوادی

  ۲۶ بهمن ۱۴۰۱

  آیا زندگی کردن تبعیض علیه مرگ نیست؟ کسی شکی ندارد که به دنیا آمدن یا به دنیا پرت شدن غیر ارادی است ، اما زندگی کردن ، دست کم زمانی که در روند رشد، مفهوم اراده را شناختیم عملی ارادی است ، گرچه معمولا به اراده معطوف به زندگی یا تصمیم برای زندگی کردن فکر نمی کنیم ولی تا زمانی که زندگی می کنیم، به طور ضمنی وجود دارد. اراده معطوف به زندگی یعنی ترجیح دادن زندگی و ترجیح دادن زندگی چیزی جز تبعیض علیه مرگ نیست. بنابراین افراط در مخالفت با تبعیض یا مخالفت مطلق با هر نوع تبعیض، نهایتا مخالفت با زندگی است و هم ارزش کردن آن با مرگ است. افراط در مخالفت با تبعیض ، همان افراط در مخالفت با ساختار ، مرکزیت و منطق است که ماکس اشتیرنر فیلسوف رومانتیک آلمانی در این جهت تلاش کرد و به دیوانگی اش منجر شد.‌ به نظرم افراط در شک که به معنی تعلیق تمام عقاید که به تعبیری هم سطح کردن تمام عقاید است ،یعنی ارزش نه درست و نه نادرست شدن برای تمام عقاید ، حالت خاصی از همان مساله افراط در مخالفت با تبعیض است که گرچه در سطح نظری می توان از آن بحث کرد ولی عملا غیر ممکن است. زیرا اینکار از نظر روانشناختی معادل پاک سازی زمینه یا شرطی زدایی کامل است که امکان پذیر نیست.

• جوادی

  ۲۵ بهمن ۱۴۰۱

  در یادداشت قبلی بهتر است به جای عبارت آزمون غریق نجات از عبارت نجات فرزند_ نجات غریبه استفاده کرد تا ماهیت تقابلی آزمون را به طور واضح بیان کند.

• جوادی

  ۲۵ بهمن ۱۴۰۱

  در آنالیز ریاضی دو نوع ناپیوستگی وجود دارند ، ناپیوستگی قابل رفع و ناپیوستگی غیر قابل رفع ( اساسی) که تعریف دقیقی دارند. به نظرم دست کم برخی از تقابل های دوتایی اساسی یعنی غیر قابل رفع هستند. مهمترین تقابل دوتایی ،تقابل زندگی_ مرگ است که یک تقابل اساسی است . همین که انسان زندگی می کند، معنایش این است که زندگی را بر مرگ ترجیح داده است و اگر خودکشی کند معنایش این است که مرگ را بر زندگی ترجیح داده است. بنابراین مرگ و زندگی هیچ گاه هم سطح یا هم ارزش نیستند. خود ژیل دلوز در لحظه تصمیم به خودکشی ، به احتمال زیاد به خاطر بیماری سختی که داشته مرگ را بر زندگی ترجیح داده است. معمولا انتخاب به معنی ترجیح دادن است. اگر همه ارزش ها هم سطح باشند، انتخاب بی معنی خواهد بود زیرا انتخاب یعنی ترجیح دادن و ترجیح دادن ناشی مبتنی بر اولویت بندی ارزشها ست. آنهایی که معتقدند ارزشها هم سطح هستند در آزمون ی که می توان نام آن را آزمون غریق نجات نامید شکست خواهند خورد.‌ فرض کنیم شخصی که به هم سطح بودن ارزش ها و یا به طور کلی مدعی افقی گرایی است در ساحل دریا شاهد این باشد که مثلا فرزندش و یک غریبه در حال غرق شدن هستند ، در این وضعیت شخص افقی گرا کدام یک را ابتدا نجات می دهد؟ اگر نجات فرزندش و نجات غریبه هم سطح باشند، او بر سر این دوراهی چگونه انتخاب خواهد کرد؟

• جوادی

  ۲۵ بهمن ۱۴۰۱

  تازه دیروز با مساله ی تقابل های دو تایی به عنوان یک مساله ی مهم در فلسفه دریدا آشنا شدم‌.‌ اما پیش از آن چند تقابل دوتایی در فضای روشنفکری ایران را بیشتر از این جهت که به نفع وضع موجود کار می کنند، مورد بحث قرار دادم و سخت تلاش کردم تا آنها را حل یا دست کم تضعیف نمایم. مهمترین این تقابل ها از دید من، تقابل جمهوری_ سلطنت و تقابل کودتای ۲۸ مرداد_ قیام ۲۸ مراد بوده است. اخیرا به نحو گذرا به تقابل مرکزگرایی_ فدرالیسم نیز اشاره کردم.‌ همچنین تقابل غیر متعارف جمهوری_ جمهوری را با استناد به اختلافاتی که در آستانه برگزاری همه پرسی قانون اساسی ۱۳۵۸ بر سر نوع جمهوری یا عنوان نظام سیاسی جدید پیش آمد، شناسایی کردم.‌ به نظرم چنین تقابلی شبیه تقابل نیک_ نیک است که هگل مطرح کرده است و دیدن این تقابل برایم بسیار جالب بوده است. یکی دیگر از تقابل هایی که اخیرا ذهن مرا به تامل واداشت تقابل پروسه بودن انقلاب یا پروژه بودن انقلاب بوده است که البته فرصت کافی برای بررسی این مساله را نداشتم ولی تاکید کردم که انقلاب یک نیم پروژه است.‌ این تز با اعتقاد من به اراده گرایی معتدل در برابر جبرگرایی افراطی و اراده گرایی افراطی، سازگاری دارد.

• جوادی

  ۲۴ بهمن ۱۴۰۱

  با سپاس از آقای دکتر درویش پور فکر می کنم نتوانستم به دور از ابهام منظورم را بیان کنم، بنابراین لازم می دانم چند نکته را بهتر توضیح دهم. من ادعا نکردم که تز مرکزی مقاله، کسری حافظه ی تاریخی بوده است، بلکه منظورم این بوده که کسری حافظه تاریخی به عنوان مهمترین اصطلاح در این مقاله، معنی اش مشخص نیست و بهتر بود نخست تعریف شود.‌ نمی توان این مفهوم را به عنوان یک مفهوم اولیه یا تعریف نشده در نظر گرفت که معنایش به طور شهودی یا مشاهده قابل درک است. اعدام شیخ فضل الله نوری در انقلاب مشروطه را می توان پس زدن یا عقب راندن مشروعه خواهان توسط مشروطه خواهان تعبیر کرد اما این رویداد را می توان از منظر دیگر نیز نگاه کرد.‌ چرا مشروطه خواهان ، مهمترین مخالف مشروطه را اعدام کردند؟ آیا به خاطر قدرت معنوی زیاد شیخ فضل الله نوری و احتمال شوراندن مردم علیه مشروطه نبوده است؟ آیا با اعدام شیخ فضل الله نوری ، گفتمان مشروطه مشروعه به عقب رانده شد؟ به نظرم باید بین فضای روشنفکری و فضای فکری یا فرهنگی جامعه تمایز قائل شد.‌ این تمایز مبتنی بر تمایز بین خرده فرهنگ روشنفکرانه و فرهنگ عمومی است. گفتمان مشروطه گرچه در مقطعی گفتمان مسلط بر فضای روشنفکری آن دوره بوده است اما به گفتمان مسلط در فضای فکری جامعه تبدیل نشد و گفتمان مذهبی را پس نزد . از طرفی شیخ فضل الله نوری ضربات اش را پشاپیش بر گفتمان مشروطیت وارد کرد. تصویب متمم قانون اساسی و گنجاندن اصل دوم در آن را می توان پس زدن جنبه یا بعد سکولار مشروطه از لحاظ نهادی و حقوقی دانست که در واقع یکی از تناقضات قانون اساسی مشروطه بوده است که تا انقلاب بهمن ۵۷، برطرف نشد و پادشاهی پهلوی نیز علی رغم گرایش به سکولاریزم و عدم رعایت اصل دوم ، جرات حذف آن را نداشته است.‌ مساله ی سازگاری یا ناسازگاری مشروطیت با شریعت از همان صدر مشروطه وارد فضای روشنفکری و نیز فضای فکری جامعه شده بود.‌ کتاب یک کلمه میرزا یوسف خان به این مساله پرداخته است. طرح ایده ی مشروطه مشروعه تلاشی برای اسلامی کردن انقلاب مشروطه بوده است که با اعدام شیخ فضل الله ناتمام ماند، به این معنی که پس زده شد یا به حاشیه رفت ولی از بین نرفت و چند دهه بعد در هیات آقای خمینی به قدرت سیاسی دست یافت. قبل از اینکه انقلاب ۵۷ اسلامی شود، اسلام انقلابی شده بود و متاسفانه روشنفکران غیر مذهبی یا التقاطی از خطرناکی این مساله آگاهی نداشته اند.‌ هژمونی اسلام گرایان در انقلاب ۵۷، بدون هژمونی در فضای روشنفکری امکان پذیر نبوده است. من به نظریه رئالیسم سیاسی پاره تو ، البته با کمی تعدیل اعتقاد دارم و منازعه اصلی در جامعه را هم بین مردم و طبقه حاکم و هم بین نخبگان رقیب می دانم. یکی از ضعف های بزرگ حکومت شاه این بوده است که بعد از مساله ۲۸ مرداد، نخبگان زیادی به حاشیه رانده شدند و ازدیاد نخبگان حاشیه ای برای هر حکومتی می تواند تهدیدات جدی ایجاد کند.‌ شاه می بایستی دوباره اعتماد سازی می کرد و جبهه ملی را در قدرت سهیم می کرد و امثال دکتر صدیقی و دکتر بختیار را به همکاری دعوت می کرد، اما زمانی این سیاست را پیش گرفت که خیلی دیر شده بود.‌ در مورد قدرت گرفتن گرایش پادشاهی خواهی من تعجبی نمی کنم زیرا بسیاری از مردم بر خلاف انقلابیون سال ۵۷، وضع موجود را با یک وضع خیالی آرمانی مقایسه نمی کنند، بلکه آن را با وضع پیش از انقلاب مقایسه می کنند و نتیجه می گیرند که آن دوره به مراتب بهتر بوده است.‌ کسی که مدت طولانی در سلول انفرادی به سر برده باشد، آرزوی انتقال به بند عمومی برایش آرزوی اصلی می شود و نه آزادی از زندان.‌ البته من شانس ناچیزی برای احیای سلطنت مطلقه قائلم و فکر می کنم اکثریت نخبگان و به تبع اکثریت مردم از تاسیس جمهوری مشروطه جانبداری کنند. این موضوع حتی به نفع رضا پهلوی نیز هست زیرا حمایت اکثریت نخبگان معمولا از حمایت اکثریت مردم مهمتر است.‌

• جوادی

  ۲۴ بهمن ۱۴۰۱

  آیا دریدا آفریننده ی تقابل دوتایی جدیدی نیست؟ قبلا نام دریدا و فلسفه ی ساختارشکنی اش را شنیده بودم اما درباره این فلسفه، هیچ مطالعه ای نکردم. جستجو درباره معنی واقع گرایی انتقادی مرا به مساله ی تقابل های دوتایی در فلسفه ی دریدا رهنمون کرد. در ریاضیات گفته می شود که هر دو شئ تشکیل یک زوج مرتب می دهند.‌ با الگو برداری از این تعریف می توان گفت که هر دو چیز متضاد تشکیل یک تقابل دوتایی می دهند. مانند تقابل های روشن_ تیره، روز_ شب، مرد_ زن، دارا_ ندار، ارباب_ رعیت، سرمایه دار_ کارگر ، جمهوری_ سلطنت، چپ_ راست و غیره.‌ دریدا می گوید : در تاریخ اندیشه غربی همواره یکی از مولفه ها ی تقابل بر دیگری اولویت داده شده یا برتر دانسته شد.‌ به عنوان مثال همواره گفتار بر نوشتار ارجح دانسته و برای عقل جایگاهی والاتر از عاطفه قائل شده است. البته من با به کار بردن قید همواره در اینجا مخالفم و مثلا نمی توان ظهور رومانتیسم در تاریخ غرب را که جایگاه بالاتری برای عاطفه قائل است، نادیده گرفت.‌ اما آنچه که دریدا درباره برتردانستن اکید یکی از مولفه های تقابل دوتایی بر دیگری می گوید معمولا درست است. دریدا فلسفه و اندیشه ی غربی را به خاطر اینکه گرفتار این تقابل ها یا دوگانگی هاست، مورد نقد قرار می دهد. اما به نظرم خودش با طرح مفهوم ساختار شکنی ، تقابل جدیدی به نام ساختارگرایی_ ساختار شکنی یا ساختارگرایی_ پساساختارگرایی را موجب شده یا دست کم تقویت کرده است. دلیل دیگری که برای این نظر می توان پیدا کرد این است که دریدا معتقد است که معنی متن را گوینده یا نویسنده تعیین نمی کند، بلکه شنونده یا خواننده متن است که با توجه به ذهنیت و تجربه خود این معنی را که می تواند متفاوت از منظور گوینده یا مولف باشد، مشخص کند. روشن است که در این دیدگاه، برای شنونده یا مخاطب متن جایگاه والاتری نسبت به گوینده یا مولف متن در نظر گرفته شده است و در واقع دریدا تقابل کلاسیک مولف_ خواننده یا گوینده _ شنونده را جابجا می کند و اهمیت مفهوم قصد مولف در فهم متن را تقریبا هیچ می انگارد.‌ در حالیکه اگر بخواهیم از تقایل کلاسیک مولف_ خواننده که برای قصد مولف جایگاه ممتازی قائل است، رها شویم باید به رویکرد معتدل یا رویکرد ترکیبی متوسل شویم، یعنی بر نقش مولف و خواننده به طور مساوی در ایجاد معنی یک متن تاکید کنیم. بنابراین به نظر می رسد فلسفه دریدا نیز گرفتار همان مشکل تاریخی تقابل های دوتایی است که دریدا سعی در حل آن داشته است. به بیان دیگر دریدا خودش با تفکر دوقطبی یا تفکر سیاه و سفید با مفهوم تقابل های دوتایی و نیز مفاهیم ساختار و شالوده برخورد کرده است.‌

• مهرداد درویش پور

  ۲۴ بهمن ۱۴۰۱

  ممنون جناب جوادی از کمنت های ارزشمندتان. نخست آن که تز مرکزی من نه کسری حافظه تاریخی همچون عامل اصلی اسلامی شدن انقلاب ایران، بلکه گذار از اقتدار سنتی به کاریزماتیک به جای اقتدار عقلانی است که در نظریه چهارم که نظریه خود من است، به آن از سال 86 به این سو پرداخته ام و همواره آنرا بسط داده ام. این هم الهام گرفته از نظریه وبر درباره اقتدار است که به آن هم اشاره کرده ام. دیگر آن که در این مقاله که به روز شده مقاله ای است که دوسال پیش در سایت نقد اقتصاد سیاسی به نام گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی منتشر شد، تز تازه ای اضافه شده است که آن نقش کسری حافظه تاریخی یا فقدان حافظه تاریخی در ایران بود که در چهارچوب گنجایش مقاله به آن اشاره کردم. روشن است که نه جامعه دیروز و نه امروز یکدست است. اعدام فضل الله نوری در انقلاب مشروطه به معنی پس زدن "مشروعه خواهان" توسط مشروطه خواهان است. مشروطه خواهی گفتمان مسلط بر فضای سیاسی آن دوران بود. این به این معنا نیست که کل جامعه با دمکراسی آشنا شده بود. حال آن که با اسلامی شدن انقلاب ایران در 57 بنیادگرایان اسلامی که در پی استقرار شریعت اسلامی بودند رهبر جامعه می شوند. روشنفکران برجسته عصر مشروطه افرادی نظیر آخوند زاده و طالبوف و میرزا ملکم خان است که اولی ضد دین بود و خواندن آثار دومی توسط شیخ فضل الله نوری ممنوع اعلام می شود و سومی دستکم فردی با عقاید غربی بود که مبلغ حکومت قانون بود. حال آن که آل احمد و شریعتی پر خواننده ترین روشنفکران عصر انقلاب 57 بودند که عقایدشان دینی و به شدت ضد غربی بود. آیت الله کاشانی درست به دلیل همکاری با شاه در کودتا علیه مصدق حتی به قول هواداران خود در افکار عمومی " در دوران پس از کودتا "منزوی" می شود. اما خمینی که در مجموع ستایشگر کاشانی است، هم در سال 42 برآمد پیدا می کند و هم به ویژه در 57 برآمد پیدا میکند. اینک چگونه محبوب ترین گفتمان عصر مشروطه و عصر مصدق به حاشیه رانده می شوند و گفتمان های اسلامی به خیره کننده ترین شکل ممکن در 57 رشد می کنند، جان کلام کل مطلب است که در آن تنها به نقش کسری حافظه تاریخی پرداخته نشده است. وگرنه روشن است هم در عصر مشروطه و هم در دوران مصدق مذهب و هم در 57 نفمذهب نفوذ داشت. جابجایی گفتمانی که سیر تحولات سیاسی را رقم می زند اما نکته ای است که مقاله به آن پرداخته است. امروز هم با جابجایی گفتمان ها روبروئیم. امروز گفتمان حسرت از برچیدن نظام پادشاهی یکی از پر قدرت ترین گرایشات در حال رشد در جامعه است که نفوذ رشد یابنده رضا پهلوی از جمله مدیون این کسری حافظه تاریخی تازه است.

• جوادی

  ۲۴ بهمن ۱۴۰۱

  این یادداشت را در مدت سه و نیم ساعت تفکر و مطالعه ی سطحی نوشتم و می دانم یک یادداشت خام است. در شرایط کنونی ، وقت و انگیزه کافی برای تفکر و مطالعه ژرف ندارم.‌

• جوادی

  ۲۴ بهمن ۱۴۰۱

  آیا کسری حافظه تاریخی در پیدایش انقلاب ۵۷ موثر بوده است؟ مهمترین مفهوم در مقاله ی آقای دکتر درویش پور همانطور که از عنوان آن پیداست، مفهوم کسری حافظه تاریخی است. خوب بود که نویسنده نخست درباره مفهوم حافظه تاریخی و ابعاد آن توضیح می دادند زیرا این مفهوم گرچه برای نویسنده روشن است ولی لزوما برای مخاطب روشن نیست .‌ فکر می کنم کسری حافظه تاریخی با بی اعتنایی عمومی ایرانیان به تاریخ که بارها به آن اشاره کردم ، متفاوت باشد. . آقای دکتر درویش پور در کلام پایانی می گوید: به وارونه اگر نگوییم نبود حافظه تاریخی، دست کم کسری حافظه ی تاریخی در برخی از حوزه ها که از آن یادزدایی شده است، در بی توجهی به خطر روحانیت در دوران انقلاب موثر بوده است و گرنه چگونه ممکن بود چنین آسان آیت الله خمینی و دیگر مریدان و هم مسلکان شیخ فضل الله نوری و آیت الله کاشانی با کارنامه سیاه یکی در جنبش مشروطه( از منظر چه کسی؟ پرسش از من است) و دیگری در عصر مصدق( از منظر چه کسی؟ پرسش از من است) بتوانند چند دهه بعد به رهبران کاریزماتیک انقلاب مبدل شد و مذهب رونقی دوباره بیابد؟ چگونه جامعه ای که شیخ فضل الله نوری را به دلیل مخالفت با مشروطه به دار می کشد، پیروان او را پنجاه سال بعد به عرش اعلاء می برد؟ آقای دکتر درویش پور در این پرسش ها، گزاره هایی را درست و یا بدیهی فرض می کنند و فکر می کنند که درباره درستی آن اجماع وجود دارد( اثر یا سوگیری اجماع کاذب) در حالیکه چنین نیست. آیا همه یا اکثریت در پیش از انقلاب ۵۷ معتقد به کارنامه سیاه شیخ فضل الله نوری در مشروطه و یا کارنامه سیاه کاشانی در مساله ی ۲۸ مرداد ۳۲ بودند؟ ایشان از چگونگی رونق دوباره مذهب می پرسد. این پرسش بر این فرض استوار است که گویا در مقطعی از تاریخ ایران پیش از انقلاب ۵۷، مذهب از رونق افتاده بود، درحالیکه این فرض به روشنی نادرست است. ِبه نظرم آقای دکتر درویش پور خودش دچار کسری حافظه تاریخی است زیرا فراموش می کند که احمد کسروی را به خاطر نقد مذهب و نوشتن رساله ایی چون شیعیگری سلاخی کردند و حتی شاه ، نخست وزیر و حتی روشنفکران واکنش مناسبی به آن ندادند و حتی تا چند روز عده ای جمع نمی شوند تا جنازه ی او را به خاک بسپارند. تحت این شرایط چگونه می توان از افول و رونق دوباره مذهب حرف زد؟ اگر مذهب شیعه دجار افول شده بود، چه دلیلی داشت که کسروی شیعیگری را بنویسد و نیز این تز مهم را طرح کند که ما یک حکومت به ِآخوندها بدهکاریم تا مردم از شیعه علوی خلاص شوند( نقل به مضمون) به نظرم روشنفکرانی که مدعی طرفداری از سکولاریزم و دموکراسی بودند، هرگز اهمیت این تز کسروی را درک نکردند و هنوز هم درک نمی کنند.‌ آقای درویش پور می گوید که جامعه شیخ فضل الله نوری را به دلیل مخالفت با مشروطه به دار می کشد.‌ آیا جامعه اینکار را کرده یا مشروطه خواهان؟ گویا در آن موقع ، جامعه ما مثل سوئیس، هر مساله یا موضوع عمومی را به همه پرسی می گذاشت و درباره آن تصمیم گیری می کرده است. جامعه آن دوره، شبخ فضل الله نوری را به دار نکشید، بلکه نخبگان طرفدار مشروطه این کار را انجام دادند.‌ اگر بنا به فرض مساله اعدام شیخ فضل الله نوری را به همه پرسی یا دست کم به هبات منصفه واگذار می کردند، آیا اکثریت به اعدام او رای می دادند؟ گویا آقای دکتر درویش پور فکر می کند که در صدر مشروطه اکثریت مردم پذیرای مشروطیت شدند و مخالفان مشروطه در اقلیت بودند.‌ آیا روشنفکران دینی چون شریعتی و جلال آل احمد درباره مخالفت شیخ فضل الله نوری و اعدام اش اینگونه فکر می کردند؟ در این بخش از نظرات دکتر درویش پور و تقریبا در کل مقاله ، اثر یا سوگیری اجماع کاذب را می بینیم که واقع گرایی خام موجب آن می شود. جامعه یک کل یا مجموعه همگن نیست و بنابراین نمی توان یک عقیده یا کنش را به کل جامعه نسبت داد.‌ فکر می کنم که تاریخ روشنفکری ایرانی گرفتار واقع گرایی خام است و از روانشناسی ادراک و جنبه ذهنی آن آگاهی لازم ندارند.‌ آگاهی از تنگ نظری واقع گرایی خام ،گام اول در فراروی از آن است.

• جوادی

  ۲۴ بهمن ۱۴۰۱

  حسین بشیریه در مقدمه ای که بر ترجمه فارسی کتاب تئوری های انقلاب اثر آلوین استانفورد کوهن نگاشته است، می گوید: از دیدگاه جامعه شناسی سیاسی، تئوری های انقلاب را می توان اساسا در پنج چشم انداز نظری جای داد که هر یک ضمن ارائه استدلال خاصی درباره شرایط پیدایش وضعیت انقلابی، منطق جداگانه ای را درباره تکوین شرایط انقلابی مطرح می سازند و هر یک سنت فکری خاصی در جامعه شناسی انقلاب به شمار می آیند. در ادامه آقای بشیریه از پنچ چشم انداز عمومی مارکسیستی، وبری، پاره تویی، دورکمی و روانشناختی نام می برد.‌ اگر این تقسیم بندی، یک تقسیم بندی متعارف در جامعه شناسی انقلاب باشد، می توان گفت که اکثر روشنفکران ایرانی در برخورد با موضوع انقلاب ۵۷، یا از این تقسیم بندی و تئوری های عمومی انقلاب آگاهی ندارند و یا اینکه برایشان مهم نیست که در آغاز مشخص کنند از چه چشم انداز یا رویکردی به انقلاب ۵۷ نگاه می کنند. البته وجود رویکردهای تلفیقی را هم باید در نظر گرفت. ضعف دیگر نظریه پردازی روشنفکران ایرانی درباره انقلاب ها به طور کلی و به ویژه درباره انقلاب ۵۷، به روز نبودن آن است. منظور از بروز نبودن یعنی ناآگاهی از جدید ترین نظریه های انقلاب. در سده ی بیستم، تلاشهایی که در چارچوب علوم اجتماعی برای تبیین سرشت و خاستگاه های انقلاب صورت گرفته، سه مرحله ی جداگانه یا نسل را پشت سر گذاشته است.( منبع: کتاب تئوری های انقلاب اثر الوین کوهن، پیوست ۱) به احتمال زیاد اکثر روشنفکران ایرانی حتی از تقسیم بندی نسلی نظریه های انقلاب و به تبع از نسل سوم نظریه های انقلاب آگاهی ندارند.‌ البته آقای دکتر درویش پور در این مقاله به یکی از نظریه پردازان نسل دوم به نام تیلی استناد کرده است.‌ اما مطمئن نیستم آقای درویش پور تئوری تیلی درباره انقلاب را جزء تئوری های نسل دوم بداند.