بازتاب ایده‌ی مدرنیته در آرای یورگن هابرماس و فردریک‌ جیمسون

 آنگاه که گفته می‌شود سرمایه‌داریِ معاصر نه تنها عصر نئولیبرالیسم را پشت سر نهاده، بلکه پای به مرحله‌ی نئوفاشیسم گذاشته است، مقصود پایان یافتن سیاست‌های نئولیبرالی نیست؛ بلکه برعکس، معنای حقیقی آن است که در کنار ستم‌های پنهان و عدالت‌ستیزی‌های گوناگون نئولیبرالیسم، شرارت‌هایی آشکارتر نیز به صحنه‌ی عمل درآمده‌اند.

 در چنین مرحله‌ی جدیدی، دیگر کاپیتالیسم نیازی به تعارف‌بازی‌های پیشین خود ندارد و چون ماسک دموکراسی و لیبرال‌مآبانه‌اش را نیز دور انداخته، با خاطری آسوده‌تر هم در درون و هم در قلمرو بین‌الملل به برنامه‌ی غصب ارزش خود سرعت بخشیده است. 

گفتمان‌های فیلسوفان سیاسی‌ای نظیر یورگن هابرماس‌ در جهان امروز چنان ناکارآمد به‌نظر می‌رسند که وقتی دوباره  آنها را از نظر می‌گذرانیم، ممکن است از خود بپرسیم: آن کدام دوران طلایی بوده که تئوری سیاسی‌اش چنین خوش‌بینانه بوده است. هرچند در همان اوایل کارِ هابرماس، متفکران نسل اول مکتب فرانکفورت در ‌پروژه‌ی مشترکی که پیش می‌بردند، نه تنها هماهنگی ملموسی با کار فکری او نداشتند، بلکه به‌خصوص از سوی هورکهایمر اعتراضات بی‌سابقه‌ای به او صورت گرفت.[۱] امروز پیش‌بینی آنان در زمینه‌ی نظریه‌پردازی‌های هابرماس به‌وقوع پیوسته است، چون این نظریه‌ها برای تبیین مسائل امروز جهان، حتی در محدوده‌ی اروپا بسیار ناکافی به‌نظر می‌رسد. حتی در جریان نسل‌کشی غزه دیدیم که نظریه‌ی «عقلانیت ارتباطیِ» هابرماس به درد خود نظریه‌پرداز هم نخورد.[۲] این عاقبت فلسفه‌ای است که چهارستون مبانی اندیشی‌اش را روی اعتماد به گفتمانِ دوره‌ایِ سیستمی می‌نشاند که خود، آگاهی دیالکتیکی‌ای از ساختار پیچیده‌اش ندارد. احتمالا مهم‌ترین برنهاده‌ی هابرماس این بود که مدرنیته یک پروژه‌ی ناتمام است که باید از طریق «عقلانیت ارتباطی یا همرسانشی»، و تحلیل انتقادی، گفت‌وگو و نهادهای دموکراتیک آن را به پیش بُرد و‌ تکمیلش کرد. این از نظر او یک فرآیند تدریجی اصلاحات است که در زمینه‌ی یک سیستم لیبرال‌دموکرات و چه بهتر در بستر سوسیال‌دموکراسی امکان‌پذیر می‌شود. 

انتقادی که به این برنهاده از نخست وارد بود و امروز به‌شکل بارزتری نابسندگی‌اش معلوم شده است، بی‌اعتنایی‌اش به ساختار اقتصادی سرمایه‌داری و‌تحول تاریخی‌اش بود که همان‌طور که مارکس پیش‌بینی می‌کرد، امروز در مراحل پیشرفته‌ی خود، در فرم سیاسی، به اصلش، یعنی نظامی فاشیست‌مآبانه رجعت کرده است. 

فردریک جیمسون از نخستین منتقدان هابرماس در بیست وچند سال پیش بود. او در کتاب «یک مدرنیته‌ی یگانه»[۳] نوشت که هابرماس مواضع دیالکتیکی هنوز نیرومند(منظورش سنّت‌های مارکسیستی و نسل اول فرانکفورتی‌ها) را به نظریه‌ای غیردیالکتیکی، اساسا سوسیال‌دموکراتیک و اصلاح‌طلبانه از مدرنیته تبدیل کرده است. (ص۱۸۹)  مدرنیته برای جیمسون پروژه‌ای اوتوپیایی نبود که باید در جهت تکمیلش کوشش کرد. از همان آغاز شکل‌گیری مدرنیته جیمسون آن را گره‌خورده در تناقضات سرمایه‌داری می‌دید که محال بود بتوان با اصلاحات تدریجی به آن ارتقا بخشید. مشکلِ «عقلانیت ارتباطیِ» هابرماس در این است که به دنبال کشف ساختارهای پنهان ایدئولوژیک سرمایه‌داری نیست. تاریخ متأخر غرب نشان می‌دهد که نمی‌توان از طریق عقلانیت ارتباطی و گفت‌وگوی دموکراتیک، جامعه‌ای بهتر ساخت. بدون دگرگونی بنیادین در ساختار اقتصادی- پایه‌ی مادّی جامعه- و بدون امتداددادن خطوط دموکراسی در بنیان اقتصاد، هیچ تغییر واقعی و عمیقی ممکن نیست. از این رو، ‌پروژه‌ی هابرماس در بهترین حالت نوعی ترمیم سطحی نظم موجود را ممکن می‌ساخت بدون آنکه بشارت‌دهنده‌ی تحول ساختاری باشد. نقد جیمسون صرفا یک اختلاف نظر فلسفی یا تئوریک نیست، بلکه از یک تضاد بنیادین در جهت‌گیری سیاسی و هستی‌شناختی ناشی می‌شود. [۳] 

هابرماس نخواست ببیند که ایده‌ی مدرنیته از ابتدا درونیِ نظام سرمایه‌داری بوده است. ایده‌های عقلانیت، پیشرفت، و سوژه‌محوری، بازتاب نیازهای سرمایه‌داری متقدّم بودند. این همان دوره‌ای است که در آن مدرنیته شکوفا شد. اما سرمایه‌داری طبق تعریف نمی‌توانست در آن مرحله ثابت بماند. مارکس زودتر از هرکس دیگر در «گروندریسه» گفته بود از همان بدو‌ پیدایش سرمایه‌داری، سیستم وابسته به بازار خارج بود. و‌در دوران سرمایه‌داری معاصر، دیگر زمینه‌ی فرهنگی آن، نه مدرنیته، بلکه پست‌مدرنیسم، فرهنگ مصرفی افراطی، سلطه‌ی رسانه‌ای و غیره است. مدرنیته اگر هم زمانی ایده‌ای انتقادی بود، امروز تاریخ مصرفش به سر رسیده و بدل به نظامی ایدئولوژیک شده که سلطه را بازتولید می‌کند(پست‌مدرنیته). نمی‌دانیم آیا هابرماس امروز در دهه‌ی نود حیاتش  نگاهی انتقادی به نظریه‌اش دارد یا نه؛ نمی‌دانیم با نگاه به وضع آشفته‌ی امروز اروپا آیا همچنان مدرنیته را چکیده‌ی عقل بشری می‌داند یا مثل جیمسون به این نقطه رسیده که مدرنیته پوششی بود فقط برای بقای سرمایه. 

تکینگیِ مدرنیته

از طرف دیگر جیمسون در دنباله‌ی تحلیل خود از مدرنیته، آن را ایده‌ای تکینه، یگانه و نامتکثر تعریف می‌کند: چیزی به نام مدرنیته‌ی امریکایی، مدرنیته‌ی فرانسوی، برزیلی، یا مدرنیته‌ی ایرانی نداریم. مدرنیته برای او نظام فرهنگی و ایدئولوژیک سرمایه‌داری است که در جهت مشروعیت‌بخشی به خود ایجاد کرد. وقتی از گوناگونی مدرنیته‌ها حرف بزنیم، این خطر وجود دارد که ساختار سلطه‌آمیز سرمایه‌داری پنهان شود. این است که مدرنیته نه متکثر  است و نه بومی‌شدنی، بلکه همواره تجلّی منطق گسترش‌یابنده‌ی سرمایه‌داری است. 

فردریک‌ جیمسون می‌گوید: بعد از انتشار کتابش، «یک مدرنیته‌ی یگانه»، بسیاری از دوستانش در امریکای لاتین به‌خصوص در برزیل و آسیای شرقی از این برنهاده‌اش برآشفتند و‌حتی تصمیم به قطع ارتباط با او‌ گرفتند، چون آنان سال‌های زیادی از عمر خود را به مبارزه برای برقراری مدرنیته درکشورهای خود صرف کرده بودند. 

این تناقض برای ما ایرانیان نیز وجود دارد. ما نیز از سال‌های انقلاب مشروطیت تاکنون مدرنیته را به صورت آزادی عقل از قید سنّت و دین و اسطوره، و در فرم یک ‌پروژه‌ی روشنگری فهمیده‌ایم. در بسیاری از کشورهای جهان سوم، مدرنیته ایده‌ای رهایی‌بخش تلقی شده است: نوعی انتقال از سلطه‌ی سنّتی به سوی علم و عقل و پیشرفت. در ایران و‌کشورهای همسایه‌اش، در هند و‌مصر و امریکای لاتین، اندیشمندان معاصر در دو قرن اخیر با شور و شوق از مدرنیته سخن گفته‌اند و آن را فرصتی برای بازاندیشی خود، ناسیونالیسم مدرن، سکولاریسم و برپاسازی دولت-‌ملت‌های خود دیده‌اند. به ذهن هیچ‌کدام مدرنیته به‌صورت بستر سلطه‌ی سرمایه نیامده است. در چنین فضایی دیدگاه جیمسون چه‌بسا برای آنان تند، یک‌سویه و اروپامحور بیاید. 

خردگرایی، علم‌باوری، سوژه‌ی خودآیین، دولت مدرن، نظام آموزشی سکولار و غیره همه مظاهر فرهنگ بورژوازی غرب اند، یعنی دقیقا محصول همان دوره‌ای که بورژوازی جای فئودالیسم نشست. بورژوازی با تثبیت نهادهای جدید یا مدرن، به گسترش سرمایه‌داری سرعت بخشید و ‌گسترش سرمایه‌داری استثمار کار را و در نتیجه میزان  فقر را بیشتر کرد. گسترش خرد مدرن و فرهنگ روشنگری گامی بود به سمت استقرار هژمونی فرهنگی سرمایه‌داری. جیمسون می‌گوید اگر مدرنیته را صرفا به مثابه‌ی بستر فرهنگی رشد سرمایه‌داری ببینیم (که هست)، و اگر بپذیریم که مدرنیته‌های بومی و «جهان‌سومی» هم ناگزیر در مدار همان سرمایه‌داری قرار می‌گیرند، آن وقت تنها راهِ رهایی، ساختن مدرنیته‌ای دیگر است: مدرنیته‌ای سوسیالیستی.

برخورد دیالکتیکی با مدرنیته

جیمسون برخلاف پساساختارگرایان که معمولا با «مدرنیته» به‌کلی سر ناسازگاری دارند، نمی‌گوید باید مدرنیته را کنار گذاشت، بلکه او پیشنهاد می‌کند: به‌جای انکار مدرنیته، باید مدرنیته‌ای دیگر ساخت—مدرنیته‌ای با منطق اجتماعی و تاریخی سوسیالیسم؛ مدرنیته‌ای که نه خطی، بلکه دیالکتیکی باشد و تحول را از درون تناقضات ببیند ‌ونه تک‌ساحَتی. به جای «فرد خودآیین لیبرال» بر «سوژه‌ی جمعی و تاریخی» تأکید کند؛ به‌جای بازار آزاد و عقلانیت بورژوازی به عقلانیت تاریخی و مادّی.  و مهم‌تر از همه: این مدرنیته پاسخگو به نیازهای واقعی مردم باشد، نه محملی برای انباشت سرمایه.

 و این دقیقا تلاشی‌ست برای بازسازی آرمان مارکسیسم در دوران پست‌مدرن، بدون فروغلتیدن در نسبی‌گرایی یا بومی‌گرایی سطحی.

مدرنیته یا تجدد؟

در زبان فارسی از همان زمان مشروطیت تاکنون به‌جای اصطلاح «مدرنیته» گاهی از معادل تجدّد استفاده کرده‌ایم. اما حتی بسیاری از کسانی که مستقیما همان کلمه‌ی «مدرنیته» را به‌کار برده‌اند، آن را در معنای تجدد فهمیده‌اند.

واژه‌ی «مدرنیته» با همه‌ی بار فلسفی، تاریخی و طبقاتی‌اش، با آنچه در زبان فارسی از «تجدد» فهمیده می‌شود، دقیقا هم‌معنا نیست.

«مدرنیته» واژه‌ای نظری و تاریخی است؛ ایده‌ای سنگین و مرکب با بار فلسفی، جامعه‌شناختی و تاریخی غربی. گره‌خورده با مفاهیمی مثل: سرمایه‌داری، روشنگری، سوژه‌ی مدرن، سکولاریسم، علم‌گرایی، و دولت- ملت.

 در نظریه‌های انتقادی (مانند جیمسون و نسل اول مکتب فرانکفورت)، «مدرنیته» ایده‌ای تاریخی ـ طبقاتی است؛ یعنی همزاد و خادم سرمایه‌داری.  در این معنا، مدرنیته نه فقط مجموعه‌ای از ایده‌ها، بلکه مرحله‌ای تاریخی از توسعه‌ی سرمایه‌داری غربی است.

«تجدد» معادل فرهنگی، نرم‌تر و بومی‌شده‌ترِ مدرنیته است اما آن را به‌طور کامل نمی‌پوشاند. ما  در فارسی، «تجدد» را معمولا به معنای: نوگرایی،  خردگرایی، علم‌باوری و یک سکولاریسم نرم می‌فهمیم. تجددگرایان ما خواستار تغییر در سبک زندگی و ذهنیت سنّتی بوده‌اند. به‌معنای دیگر، تجدد همواره باری فرهنگی و عقلانی داشته تا باری ساختاری و اقتصادی.

وقتی در زبان فارسی می‌خواهیم از ارزش‌های مدرن (مانند عقلانیت، علم، نقد، آزادی، سکولاریسم، و...) دفاع کنیم، ولی لزوما نمی‌خواهیم وارد بار تاریخی ـ طبقاتیِ «مدرنیته» به معنای جیمسونی آن شویم، واژه‌ی «تجدد» انتخاب دقیق‌تر و بی‌طرف‌تری است.   

خصلت یانوسیِ مدرنیته

 خوانندگان آثار جیمسون می‌دانند که او از ارنست بلوخ آموخته است که در تحلیل هر پدیده‌ی فرهنگی، دو لحظه یا دو مرحله وجود دارد:

۱. لحظه‌ی افسون‌زدایی (demystification) — همان چیزی که جیمسون با پیروی از تمایزگذاری‌های پل ریکور، آن را «هرمنوتیک سوء‌ظن» (hermeneutics of suspicion) می‌نامد؛

۲. و لحظه‌ی دوم، لحظه‌ای ایجابی و مکمل، که در آن چشم‌انداز اوتوپیایی از دل پدیده‌ی فرهنگی بیرون کشیده می‌شود؛ درخششِ چهره‌ی «امید» که حتی در نازل‌ترین یا فاسدترین جلوه‌های فرهنگی نیز می‌توان ردّی از آن یافت.

بخشی از علاقه‌ی جیمسون به مدرنیته، از این واقعیت ناشی می‌شود که مدرنیته، هنوز هم ما را مفتون خود می‌سازد، چنان‌که بازگشت‌های مکرر آن نیز گواهی بر این شیفتگی‌اند. وجه ایجابی و جذاب مدرنیته، «انرژی اجتماعی‌ای» است که این پدیده به جریان می‌اندازد؛ و این انرژی می‌تواند در خدمت اهداف پیشرو یا واپس‌گرا قرار گیرد.

جیمسون کتاب «یک مدرنیته‌ی یگانه» را با دو نمونه‌ی متضاد از آنچه می‌توان (یا نباید) سرمشق قرار داد، به پایان می‌برد — هر دو برگرفته از آن کانون عظیم تولید مدرنیته: غرب.

 نخستین نمونه، « ازرا پاوند، شاعر فاشیست» است؛ از او می‌توان آموخت که چگونه می‌توان به اکنون نگریست و نشانه‌های پدیدارشدن امر نو را تشخیص داد — که یکی از وظایف نظریه در نقشه‌برداری شناختی (cognitive mapping) است.

نمونه‌ی دوم، «والتر بنیامین» است؛ او توانایی منتقد را در سنجش و شناسایی انرژی‌های جنبش‌های اجتماعی توصیف می‌کند، به‌ویژه در زمانی که منتقد دیگر «در رأس جریان» قرار ندارد — بلکه شاید در حاشیه‌ی آن، در مقام ناظری تیزبین ایستاده است.

اشاره‌ی جیمسون به ازرا پاوند در این‌جا بسیار مهم و معنادار است — چون پاوند، با وجود اینکه یک چهره‌ی مشخصا فاشیست بود، باز هم در دستگاه فکری جیمسون، به‌مثابه‌ی نمونه‌ای از ظرفیت مدرنیته برای تولید انرژی اجتماعی و درک «امر نو» مطرح می‌شود.

این نکته، به‌ظاهر متناقض‌نماست، اما ریشه در دوگانگی بنیادینی دارد که جیمسون از بلوخ وام گرفته است:

ازرا پاوند از بنیان‌گذاران و پیشروان مدرنیسم ادبی در زبان انگلیسی بود. کانتوهای او به بازسازی فرم، پرش‌های زبانی، تکنیک کولاژ، نئولوژیسم، و حذف خط روایی سنّتی در شعر مشهور است. اما پاوند همچنین از حامیان فاشیسم موسولینی بود و حتی در خلال جنگ جهانی دوم، تبلیغات رادیویی برای فاشیسم می‌کرد. با این حال، جیمسون می‌گوید: حتی در چهره‌ای چون پاوند — به‌رغم ایدئولوژی منحط‌ اش — ما می‌توانیم توانایی مدرنیسم را برای تشخیص «امر نو»، «نیروی نوظهور» و «جنبش‌های پیشِ‌ رو» در دلِ اکنون ببینیم. نقطه‌ی مرکزی در اندیشه‌ی جیمسون این است که همه‌ی پدیده‌های فرهنگی، حتی منحرف‌ترین‌شان، حامل نوعی انرژی اجتماعی‌ـ‌تاریخی‌اند که می‌توان آنها را مطالعه کرد. پاوند، به‌مثابه‌ی شاعری که در دل بحران‌های سرمایه‌داری جهانی (دهه‌های ۲۰ و ۳۰) به دنبال ساختار نوین زبانی و سیاسی بود، تجسم یکی از آن لحظه‌هایی‌ست که مدرنیته ظرفیت مداخله‌ی تاریخی‌اش را نشان می‌دهد— هرچند این مداخله به شکل فاجعه‌بار فاشیسم ظهور کرده است.

جیمسون به ما هشدار می‌دهد: حتی انرژی‌ای که در پاوند و فاشیسم آزاد شد، ریشه در همان مدرنیته‌ای دارد که ما می‌خواهیم برای پروژه‌های رهایی‌بخش از آن استفاده کنیم.

در تقابل با پاوند: والتر بنیامین نماینده‌ی سویه‌ی رهایی‌بخش مدرنیته است. او نیز همچون پاوند، منتقد مدرنیته‌ی بورژوایی بود، اما به‌جای بازگشت به نظم ارتجاعی (مثل پاوند)، به دنبال احیای امکان‌های انقلابی در دل تجربه‌ی مدرن بود. نقش منتقد در نظر بنیامین، سنجش و تشخیص پتانسیل‌های رهایی‌بخش در دل حرکت‌های اجتماعی است—حتی وقتی دیگر خود منتقد در رأس جریان نیست، بلکه در حاشیه، اما بیدار و تیزبین حضور دارد.

اشاره‌ی جیمسون به ازرا پاوند، اگرچه خطرناک به نظر می‌رسد، اما حامل این پیام مرکزی است: حتی فاشیسم، محصول انرژی مدرنیته است — پس مدرنیته را نمی‌توان صرفا «خوب» یا «بد» دانست؛ بلکه بهتر است آن را به‌مثابه‌ی یک میدان نبرد اجتماعی‌ـ‌تاریخی دید، که انرژی‌اش می‌تواند در خدمت آزادی یا سلطه قرار گیرد.

سخن نهایی جیمسون این است که ما باید از این انرژی در راه ساختن مدرنیته‌ی سوسیالیستی بهره بگیریم — نه آن را تقدیس کنیم، نه یکسره طرد.

جیمسون در این‌جا نیز مانند بقیه‌ی کارهایش از مسیری به‌ظاهر دشوار، اما دراصل، ضروری، به تبیین افکارش همّت می‌گمارد: یک ایده را از زوایای گوناگون با همه‌ی جدل‌ها و زیرجدل‌ها و تاریخ گفتمانی‌اش که گاهی حتی حالت غیبت‌گویی‌های تاریخی به‌خود می‌گیرد، مطالعه می‌کند تا با چرخاندن منشور، همه‌ی وجوه آن را به ما نشان دهد. این برای جیمسون لازمه‌ی نگرشی دیالکتیکی برای فهم درست موضوعی است که به‌دست گرفته است.

زیرنویس‌ها

۱. فردریک جیمسون در درس‌گفتاری بارها به افکار هابرماس برمی‌گردد و او را نقد می‌کند… درجایی می‌گوید حتی هورکهایمر او را از مکتب فرانکفورت بیرون می‌اندازد و تنها با پادرمیانی آدورنو، او باز فرصت بازگشت به مکتب را پیدا می‌کند. مسئله‌ی لاینحل بین نسل اول فرانکفورتی‌ها با هابرماس در ارزش بی‌چون‌وچرایی است که هابرماس برای راسیونالیته قایل بوده است:

«…من فکر می‌کنم هابرماس، می‌دانید... با مکتب فرانکفورت، یا با برخی از جنبه‌های آن، به‌ویژه دیالکتیک روشنگری، تا حدی در سوی متناقض قرار می‌گیرد، چون [نسل اول] به عقلانیت(راسیونالیته) حمله می‌کنند، درست است؟  کاری که آدورنو و هورکهایمر در نقدشان به روشنگری انجام می‌دهند — همان سرچشمه‌ی تمام پیشرفت‌های غربی و پیشرفت بورژوایی و از این قبیل — این است که بر ماهیت ویرانگر و غیرعقلانی روشنگری انگشت می‌گذارند، و آن را با... [آهسته: با عقلانیت ابزاری] یکی می‌گیرند. و به‌نظرم، هابرماس، این تمایز را قائل نمی‌شود... و بنابراین، برای اینکه چیزی از مکتب فرانکفورت را حفظ کند... [آهسته: آن‌ها را به نوعی با زیبایی‌شناسی درمی‌آمیزد]، اما فکر می‌کنم که در واقع، تداوم یا پیوستگی واقعی‌ای میان او و آن‌ها وجود ندارد...»

( Fredric Jameson,Mimesis, Expression, Construction, 2024, p.245)

۲. محمدرضا نیکفر، غزه و اخلاق گفتمان—هابرماس علیه هابرماس، رادیو زمانه

۳.

Fredric Jameson, A Singular Modernity, Verso, 2002

۴. این اشتباهی است که امروز دامن برخی از نظریه‌پردازان‌ ایرانی پیرو خط مشی هابرماس را هم گرفته است. ن.ک.: «همبستگی مردمی در برابر ناسیونالیسم / حمید فرازنده»، نقد اقتصاد سیاسی

-------------------------------------

لینک مطلب در تریبون زمانه