«انقلابی آرام»

مقاله‌های علمیِ دانشگاهی، به‌ویژه آن دسته که در مجله‌های معتبر بین‌المللی منتشر می‌شوند، حاصل پژوهش‌هایی نظام‌مند، مستند و مبتنی بر روش‌های پذیرفته‌شدهٔ علمی‌اند؛ با این حال، زبان تخصصی و چارچوب فنی این آثار غالباً موجب می‌شود که دستاوردهای آن‌ها به‌ندرت به عرصهٔ گفت‌وگوی عمومی راه یابد. این امر، البته، از ارزش، دقت، واقع‌گرایی و سهم قابل‌توجه چنین پژوهش‌هایی در گسترش دانش تاریخی و اجتماعی نمی‌کاهد. مقالهٔ موژان مؤمن در مجلهٔ Iranian Studies از همین دست آثار است؛ پژوهشی دقیق که به بررسی بُعدی کمتر شناخته‌شده، اما معنادار، از تحولات فکری و اجتماعی ایران می‌پردازد. این نوشته، که برداشت نویسنده از پژوهش مؤمن است، در مقطعی ارائه می‌شود که جامعهٔ ایران بار دیگر در حال بازاندیشی در مسیر آیندهٔ خود، به‌ویژه در نسبت با دموکراسی، عدالت اجتماعی و حکمرانی مبتنی بر قانون است. آنچه در این نوشتار می‌آید، نه تکرار زبان دانشگاهی مقاله، بلکه در وحلۀ اول کوششی است برای ایجاد پیوند میان پژوهشی تخصصی و مخاطبی آگاه و متفکر که به آیندهٔ ایران می‌اندیشند و سرنوشتِ ایران برای او اهمیتی حیاتی دارد، اما ممکن است به چنین متونی دسترسی نداشته باشند. و از جهت دیگر بازنمائی لایه‌هایی از تاریخ اجتماعی ایران است که در روایت‌های رایج کمتر مجال ظهور یافته است.

وقتی دربارهٔ مسیر پرفراز و نشیب ورود ایران به جهان مدرن سخن می‌گوییم، معمولاً ذهن‌مان به سمتِ لحظه‌های پرهیاهو می‌رود: انقلاب مشروطه، اصلاحات پهلوی، جنبش‌های سیاسی سدهٔ بیستم، یا انقلاب ۱۳۵۷. اما در میان تمامی این رویدادهای چشمگیر، داستانی آرام‌تر و کم‌صدا‌تر نیز وجود دارد؛ داستانی که نه در میدان‌های شهر، نه در نطق‌های سیاسی، بلکه در خانه‌ها، نشست‌های کوچک، و جمع‌های خانوادگی هزاران ایرانی شکل گرفت؛ مردمان عادی—بازرگانان، پیشه‌وران، زنان خانه‌دار، جوانان و روستاییان—که به تدریج در یک جامعهٔ نوظهور شرکت کردند و سبکی دیگر از زیستن را تجربه نمودند.

در پژوهش جدیدی که از دکتر موژان مؤمن در مجلهٔ علمی «انجمن ایران‌پژوهی» منتشر شده، ادعا می‌شود که جنبش بابی–بهائی یکی از عمیق‌ترین و در عین حال ناشناخته‌‌ترین دگرگونی‌های مفهومی در تاریخ معاصر ایران را رقم زده است—دگرگونی‌ای که برخلاف اصلاح‌طلبان سکولار، با تقلید از غرب یا اتکاء به قدرت دولتی آغاز نشد، بلکه از درون فرهنگ ایرانی و با زبانی آشنا برای مردم کوچه‌بازار ظهور کرد.

مؤمن معتقد است که این جنبش یک انقلاب یا یک جهان‌بینی تقلیبی پدید آورد: انقلابی که سلسله‌مراتب سنّتی را به چالش کشید، قدرت را از افراد به جمع سپرد، مرزهای «مؤمن» و «نامؤمن» را کنار زد، برای نخستین‌بار در ایران بر برابری زن و مرد تأکید کرد، و جامعه‌ای کوچک اما کارآمد ساخت که در آن همکاری، مشورت و گفت‌وگو جایگزین رقابت و تقابل شد. اگر ایران امروز هنوز گرفتار پرسش‌هایی دربارهٔ قدرت، رهبری، وطن‌دوستی، هویت، نقش زنان و نسبت با جهان است، این مطالعهٔ تازه یادآور می‌شود که پاسخ‌های بدیل و متفاوتی پیش‌تر در دل همین سرزمین شکل گرفته بود.

برای فهم عمق این تحول، باید به ایران دورهٔ قاجار، به‌ویژه به اواخر این دوره بازگردیم؛ جامعه‌ای که در آن قدرت سیاسی در دست شاه و اطرافیانش بود و اقتدار مذهبی در دستان سلسله‌مراتب پیچیدهٔ روحانیت قرار داشت. میان مردم عادی و مراکز تصمیم‌گیری فاصله‌ای عمیق وجود داشت. یرواند ابراهامیان در تحلیل ساختار اجتماعی دورهٔ قاجار، که در پژوهش هیربد هدایت هم خلاصه شده (Hedayat, 2017)، نشان می‌دهد در سال‌های پایانی دورهٔ قاجار، ایران جامعه‌ای بود با ساختاری شدیداً عمودی؛ جامعه‌ای که در آن فاصلهٔ میان مردم عادی و مراکز تصمیم‌گیری نه فقط زیاد، بلکه عملاً نهادینه شده بود. قدرت سیاسی در بالاترین سطح، در دستان شاه و اطرافیانش متمرکز بود؛ حکّام ایالات و ولایات، مأموران مالیه، و حتی داروغه‌ها بیشتر به دربار و حامیان قدرتمند خود پاسخ‌گو بودند تا به مردمی که بر آنان حکومت می‌کردند. در چنین ساختاری، شهروند عادی—کشاورز، بازاری، پیشه‌ور یا کارگر—برای حل هر مسئله‌ای ناگزیر بود از زنجیره‌ای طولانی از ارباب‌ها، حاکمان، و مقام‌ها بالا برود؛ زنجیره‌ای که هیچیک از حلقه‌های آن انتخابی یا پاسخ‌گو نبودند. همین فاصلهٔ عمیق باعث شده بود جامعهٔ ایران نه بر محور منافع مشترک افقی، بلکه بر اساس پیوندهای عمودیِ «رعیت–ارباب»، «شاگرد–استاد»، یا «مقلّد–مرجع» تعریف شود.

در کنار این هرم سیاسی، هرم دیگری قرار داشت که نه‌تنها رقیب دولت، بلکه در بسیاری از شهرها قدرتمندتر از آن بود: شبکهٔ پیچیدهٔ روحانیت. بسیاری از مجتهدان بلندپایه از نظر مالی و اجتماعی کاملاً مستقل بودند و بنا بر باور رایج در میان آنان، هدایت معنوی و حتی اجتماعی جامعه در عصر غیبت، نه بر عهدهٔ دولت، بلکه در اختیار آنان قرار داشت. این باور، همراه با شبکهٔ گستردهٔ بازاریان که پشتیبان مالی بسیاری از مراکز مذهبی بودند، ساختاری به وجود آورده بود که در آن روحانیت هم مرجع مشروعیت بود و هم به‌نحوی پناه مردم در غیاب یک دولت کارآمد. واقعهٔ تحریم تنباکو در سال‌های ۱۸۹۱–۱۸۹۲ یکی از روشن‌ترین مثال‌های این محور عمودی است: یک فتوا از سامره موجی ایجاد کرد که کارگران، کشاورزان، بازاریان و حتی اهل دربار را طی زنجیره‌های اقتدار مذهبی به حرکت درآورد و تصمیم شاه را عملاً بی‌اثر کرد؛ آن هم در زمانی که مردم هنوز هیچ سازوکار افقیِ نهادینه—نه حزب، نه اتحادیه، نه پارلمان منتخب—برای بیان خواست خود نداشتند.

این ساختار عمودی، نه‌تنها در سیاست و دین، بلکه در روابط اجتماعی و طبقاتی نیز حضور داشت. طبقات اجتماعی—از مالکان بزرگ و خوانین گرفته تا تجّار، پیشه‌وران و رعایا—بیشتر از آن‌که بر اساس منافع مشترک و متقابل به هم پیوند بخورند، از طریق روابط خانوادگی، مالی و مذهبی به سلسله‌مراتبی بالاتر متصل بودند. بسیاری از بازاریان از تکایا، موقوفات و مدارس دینی حمایت مالی می‌کردند و در مقابل، به‌عنوان طبقهٔ متوسط شهری از اقتدار اجتماعی و مشروعیت مذهبی برخوردار می‌شدند. در چنین فضایی، جامعه بیش از آن‌که شبکه‌ای از گروه‌های افقی و هم‌سطح باشد، مجموعه‌ای از ستون‌های عمودی بود که هرکدام به مرکز قدرتی بالاتر متکی بودند.

ظهور آموزه‌های بابی و سپس بهائی این ساختار را از ریشه به چالش کشید. درست در چنین بستری بود که جنبش بابی–بهائی با طرح‌ریزی ساختارهای مشورتی، انتخابی و غیرمتمرکز، عملاً الگویی متفاوت از اجتماع و قدرت ارائه کرد؛ الگویی که برابری، همکاری و مشارکت را به جای سلسله‌مراتب موروثی و اقتدار فردی می‌نشاند. مؤمن می‌نویسد که بهاءالله قدرت را از دست افراد—چه شاهان و چه روحانیان—گرفت و به نهادهای جمعی و منتخب سپرد؛ نهادی که برای نخستین بار در ایران بر پایهٔ انتخاب بدون تبلیغات، مشورت بی‌طرفانه، و تصمیم‌گیری جمعی بنا شده بود. در اینجا بحث بر سر جابه‌جایی قدرت نبود. از دیدگاه مؤمن نه قرار بود روحانیان جای شاهان را بگیرند و نه نخبگان جدید جایگزین نخبگان قدیم شوند. هدف، بازتعریف مفهوم قدرت بود: قدرت نه در فرد، بلکه در جمع.

در کنار این دگرگونی نهادین، آموزه‌های بهائی به ادارهٔ جامعه نه از طریق تقابل و رقابت، بلکه بر پایهٔ مشورت، هم‌فکری و همکاری اصرار می‌ورزید. در زمانی که سیاست ایران صحنهٔ کشمکش‌های جناحی و قبیله‌ای بود و اصلاح‌طلبان سکولار به تقلید از الگوهای اروپایی می‌اندیشیدند، جامعهٔ بهائی مدلی ارائه داد که در آن گفت‌وگو جایگزین پیروزی‌طلبی بود. اما شاید مهم‌ترین بُعد این تحول، جهان‌وطنی اخلاقی بود که از دل این آموزه‌ها سر برآورد. بهاءالله انسان را شهروندی جهانی می‌دانست و زمین را اقلیمی واحد که هر یک در زادگاه و وطن خود با زبان و فرهنگی ارزشمند عضوی از خانوادۀ جهانی به‌شمار می‌آمد. در ایرانِ آن سال‌ها که «نجس» و «کافر» هنوز مفاهیمی تعیین‌کننده در روابط روزمره بود، بهائیان آزادانه با یهودیان، زرتشتیان، مسیحیان و حتی اروپایی‌ها نشست ‌و برخاست می‌کردند، عقاید آنها محترم می‌شمردند، از ظرف‌های مشترک استفاده می‌کردند و سنّت‌های مطرود اجتماعی را کنار می‌گذاشتند. این تجربهٔ زیسته، اخلاقی جدید به جامعه وارد کرد: نوعی از مدنیت که هرچند ریشه در فرهنگ عرفانی ایران داشت، اما افقش جهانی بود.

آنچه پژوهش مؤمن را جذاب‌تر می‌کند، این است که نشان می‌دهد این دگرگونی‌ها تنها در حد نظریه نبود. جامعهٔ بهائی در عمل، نوعی مدل اجتماعی نوینی را در دل ایران ایجاد کرد—مدلی که در آن زنان، کودکان، روستائیان و اقلیت‌ها نقش‌هایی یافتند که در جامعهٔ کلان ایران به‌ندرت دیده می‌شد. باب، با ادعای خود به عنوان مهدیِ موعود، عملاً پایه‌های اقتدار روحانیت را به چالش کشید. او از همان آغازْ تحصیل صرفاً فقهی و مدرسه‌ای را برای پیروان خود بی‌فایده دانست و خواستار نوعی معنویت فعال و پویا شد.

این جهش در دورهٔ بهائی نیز ادامه یافت. ادارهٔ جامعه، به‌جای روحانیان، در دست شوراهای انتخابی و محافل مشورتی قرار گرفت؛ شیوه‌ای که در آن هیچ فردی—حتی فرد محبوب یا عالِم—اساس تصمیم‌گیری نبود. این ساختار برای نخستین‌بار در ایران تجربه‌ای از رهبری جمعی را پیش چشم مردم قرار می‌داد؛ تجربه‌ای که بر اساس آموزش و یادگیری قرار گرفته بود که با تأسیس مؤسسات آموزشی از نظر به عمل تبدیل می‌شد. در این راستا، پیش از آنکه مدارس مدرن در تهران و تبریز و اصفهان شکل بگیرند، جامعهٔ بهائی به‌طور مستقل به تأسیس مدارسی مختص دختران و پسران پرداخت؛ مدارسی که نه‌ تنها علوم جدید را تدریس می‌کردند، بلکه به روی همهٔ ایرانیان—با هر دین و مذهبی—باز بودند. مدرسهٔ «تربیت» در تهران یکی از نمونه‌های مشهور این جریان است؛ جایی که بسیاری از خانواده‌های غیر بهائی نیز فرزندان خود را برای پیشرفت علمی به آن می‌فرستادند. این مدارس، سوادآموزی زنان را—در جامعه‌ای که آموزش دختران هنوز مسئله‌ای مناقشه‌برانگیز بود—به یک واقعیت اجتماعی تبدیل کردند.

جنبش بابی–بهائی از همان آغاز با نقش‌آفرینی زنانی چون طاهره قرة‌العین—شاعر، متفکر و نخستین زن در ایران که در جمعی عمومی بدون حجاب ظاهر شد—چهره‌ای متفاوت از زنانگی و جامعه به نمایش گذاشت. برای پیروان این آیین، حضور زنان در فعالیت‌های اجتماعی نه یک آرمان، بلکه یک واقعیت بود. در دهه‌های بعد، زنان بهائی به تدریس، سفرهای تبلیغی، خدمت در نهادهای محلی و پیگیری طرح‌های اقتصادی و اجتماعی پرداختند. این همه، دهه‌ها پیش از آغاز جنبش‌های زنان در ایران بود.

مؤمن در بخش مهمی از پژوهش خود نشان می‌دهد که این جامعهٔ نوظهور، هرچند تحت فشار سیاسی و اجتماعی بود، اما احتمالاً تأثیر بیشتری بر جریان روشنفکری ایران گذاشته تا آنچه تاریخ‌نگاری رسمی پذیرفته است.

نخستین نکته‌ای که مؤمن برجسته می‌کند، تفاوتِ چشمگیر در تعداد و دامنهٔ اجتماعی میان اصلاح‌طلبان سکولار و پیروان بابی–بهائی است. او یادآوری می‌کند که جریان روشنفکری ایران در اواخر دورهٔ قاجار تنها از چند صد نفر تشکیل شده بود؛ گروهی کوچک، عمدتاً شهری، و غالباً فعال در محافل مخفی. اما در همان زمان، جامعهٔ بهائی—که به تعبیر مؤمن به بیش از صد هزار نفر می‌رسید—در سراسر ایران پراکنده بود: از شهرهای بزرگ تا روستاها، از خانواده‌های باسواد تا بی‌سواد، و از طبقات متوسط تا پیشه‌وران و حتی رعایا. در شرایطی که بسیاری از اقلیت‌های مذهبی در محله‌های بسته (ghetto) زندگی می‌کردند، بهائیان برخلاف این الگو، در دل جامعهٔ ایرانی ادغام شده و با همسایگان و همکاران خود در زندگی روزمره تعامل داشتند. به گفتهٔ مؤمن، این حجم از تماس اجتماعی، امکان انتقال آرام و طبیعی بسیاری از اندیشه‌های نو را فراهم می‌کرد—از شیوهٔ تربیت کودکان گرفته تا نگاه تازه به زنان، رابطه با غیرمسلمانان، و تمرین شیوه‌های مشارکتی.

استدلال دومِ مؤمن مربوط به خاستگاه ایرانی و زبان بومی این دگرگونی‌هاست. او نشان می‌دهد که اصلاح‌طلبان سکولار، هرچند نقش مهمی در آشنایی ایرانیان با فنون و مفاهیم جدید داشتند، اما بخش مهمی از جهان‌بینی خود را از اروپا یا عثمانی وام می‌گرفتند و از واژگانی بهره می‌بردند که برای اکثریت جامعه ناآشنا یا ناآرام‌بخش بود. او یادآوری می‌کند که در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم، اصلاح‌طلبانی چون ملکم‌خان، مستشارالدوله و دیگران تنها چند ده نفر بودند؛ حلقه‌هایی کوچک، محدود به طبقات شهری. اما جامعهٔ بهائی—که ده‌ها هزار نفر عضو داشت و در شهر و روستا پراکنده بود—اندیشه‌های مدرن را به زبانی آشنا و قابل‌فهم به بطن جامعه می‌برد. در مقابل این اصلاح‌طلبانِ سکولار، آموزه‌های بابی–بهائی از دل سنّت دینی و فرهنگی ایران بیرون آمد، در زبان و بیان ایرانی ریشه داشت، و برخلاف بسیاری از نظریه‌های غربی، برای مردم عادی قابل‌فهم و قابل‌لمس بود. به این معنا، جامعهٔ بهائی نوعی مدرنیتهٔ بومی را به نمایش گذاشت: نه تقلیدی از غرب، بلکه الگویی برخاسته از دل سنّت ایرانی—اما با چشم‌اندازی جهانی، برابرخواه و اخلاق‌محور.

برای مؤمن، تأثیر اجتماعی بهائیان تنها در اعداد و ریشه‌های فرهنگی خلاصه نمی‌شد؛ بلکه در عملکرد روزمرهٔ جامعهٔ بهائی—در مدرسه‌ها، خانه‌ها، نشست‌ها و روابط انسانی—به‌وضوح قابل ردیابی بود. در حوزهٔ آموزش، بهائیان در سال‌هایی که آموزش مدرن در کشور هنوز نهادینه نشده بود، نخستین مدارس دخترانهٔ فراگیر را ایجاد کردند؛ مدارسی که دانش‌آموزان غیر بهائی نیز از آن استقبال می‌کردند. در ارتقای جایگاه زنان، حضور گستردهٔ زنان بهائی در تدریس، ادارهٔ نهادهای محلی و فعالیت‌های اجتماعی پیش از بسیاری از جنبش‌های فمینیستی ایرانی رخ داد. در نظم و سازمان‌دهی اجتماعی، جامعهٔ بهائی با حذف طبقۀ پیشوایان مذهبی و تکیه بر محافل انتخابی، مفهومی عملی از «رهبری مشارکتی» ارائه داد. و در روابط اجتماعی، بهائیان با تعامل آزادانه با پیروان ادیان دیگر، مرزهای «نجس» و «کافر» را در عمل از میان بردند.

به گفتهٔ مؤمن و با استناد به تحلیلِ نگار متحدّه (مؤمن، ص 10)، در تخیل فرهنگی ایرانِ اواخر قاجار، «مدرن بودن» به شکلی مبهم با «بابی بودن» پیوند خورده بود. هر ایدهٔ تازه—از مدرسهٔ جدید گرفته تا صنعت و تکنولوژی—می‌توانست به «بابی‌گری» نسبت داده شود. این هم‌نشینی تصادفی، بعدها به دست مخالفان مدرنیته تبدیل به ابزاری برای بدنام‌سازی هر گونه تحول شد. در یکی از نکته‌های بسیار ظریفِ پژوهش مؤمن، او توضیح می‌دهد که چگونه در ذهنیت ایرانیِ اواخر قاجار، «تجدد» در ناخودآگاه جمعی نه با اروپاییِ مدرن، بلکه با «بابیِ مطرود» گره خورد؛ گره‌ای که ریشه‌اش در یک منطق دیرپای فقهی بود: در فرهنگ اسلامی–ایرانی آن زمان، هر پدیدهٔ نوینی در اصل «بدعت» و به‌معنای «انحراف» خلاصه می‌شد. از همین رو، هر آنچه تازه و غیرمعمول به نظر می‌رسید—از مدرسهٔ جدید تا تلگراف، از قانون‌نویسی تا حضور مستشاران خارجی—در تخیل عمومی خودبه‌خود در کنار جریان بابی–بهائیی قرار می‌گرفت. به تعبیر مؤمن و با استناد به تحلیل نگار متحدّه ، «مدرنیته» در ذهن بسیاری از ایرانیان نه چهرهٔ یک اروپایی، بلکه هیبت «بابیِ منحرف» را به خود گرفت و مفهوم نوگرایی در هاله‌ای از احساسات ناخوشایند، سوءظن و «نفرت مذهبی» حل شد. همین ذهنیت بود که باعث شد، برای نمونه، وقتی مورگان شوستر در ۱۹۱۱ برای اصلاح مالیه وارد ایران شد، بسیاری از مردم—بی‌هیچ دلیل—او و همراهانش را «بهائی» تلقی کنند. این پیوند ناخودآگاه بین «تجدّد»، «بدعت»، «غربی‌بودن» و «بابی‌گری» ابزار قدرتمندی در دست روحانیان مخالف اصلاحات قرار گرفت تا با یک تیر دو نشان بزنند: هم علیه بهائییان تبلیغ کنند و هم هر نوع تغییر و نوسازی را در چشم مردم نوعی خیانت، بی‌دینی یا دسیسهٔ بیگانه جلوه دهند. بدین‌ترتیب، ستیز با بهائیان و مقاومت در برابر مدرنیته درهم تنیده شد و هر موج اصلاح‌طلبی، سایه‌ای از خصومت با این جامعه را نیز به همراه آورد.

این‌ها مصداق‌هایی واقعی است از آنچه مؤمن «خرده‌فرهنگ بهائی» یا یک زیرساخت اجتماعی بدیل می‌نامد؛ زیرساختی که—به‌دلیل فراگیری افقی‌اش—می‌توانست رفتار و ذهنیت بسیاری از ایرانیان را تحت‌تأثیر قرار دهد.

اما سئوال مهم دیگری که مؤمن مطرح می‌کند این است که اگر بهائیان اینقدر تأثیرگذار بودند، چرا تاریخ رسمی ایران آن را نادیده گرفته است؟ پاسخ او به این سئوال چندوجهی است. 

نخست، او نشان می‌دهد که بسیاری از روشنفکران و پژوهشگران—از دورهٔ قاجار تا پهلوی—تنها به روایت‌های دشمنانه دسترسی داشتند و اطلاعات صحیح دربارهٔ بهائیان از آنان پنهان شده بود. در نتیجه، تصویری آمیخته به شک، سوءظن، و اتهامات کلیشه‌ای مانند «وابستگی به بیگانگان» به‌تدریج تثبیت شد. 

دوم، چون جامعهٔ بهائی در فعالیت‌های حزبی مشارکت نمی‌کرد و از ورود به جناح‌بندی‌های سیاسی پرهیز داشت، بسیاری از فعالان سیاسی و روشنفکرانِ مشروطه‌خواه این عدم‌مشارکت را «بی‌تفاوتی» یا «عدم تعهد» تعبیر کردند—در حالی که در آموزه‌های بهائی این دقیقاً یک موضع اخلاقی و اصولی بود. جامعهٔ بهائی—بر اساس آموزه‌های خود—از دخالت در احزاب و جناح‌های سیاسی خودداری می‌کرد. اما این بی‌طرفی در فضای سیاسیِ پرالتهاب ایران اغلب به عنوان بی‌تفاوتی یا حتی بی‌وطنی تعبیر می‌شد. روشنفکرانی که «کنش سیاسی» را معیار تعهد اجتماعی می‌دانستند، نمی‌توانستند مدل دیگری از جامعه‌سازی—مدلی آرام، اخلاقی، خشنونت‌پرهیز، و عاری از تقابل—را به رسمیت بشناسند. یکی از سوء‌تفاهم‌های عمیق در تاریخ سیاسی ایران دربارهٔ بهائیان از همین‌جا آغاز می‌شود: از این‌که جامعهٔ بهائی—بر اساس آموزه‌های مذهبی‌اش—به‌طور بنیادی از ورود به احزاب، جناح‌بندی‌هائی که هدفشان رقابت برای کسب قدرت بود پرهیز می‌کرد، اما این «عدم‌ ورود» در چشم بسیاری از ایرانیان، به‌ویژه روشنفکران سیاسی، به معنای بی‌تفاوتی یا حتی «بی‌وطنی» تعبیر می‌شد. تاریخ اما روایت دیگری دارد. مؤمن نشان می‌دهد که این بی‌طرفی نه از سر انفعال، بلکه یک موضع اندیشمند و اخلاق‌محور بود؛ ریشه در دستور صریح عبدالبهاء داشت که در اوج بحران مشروطه—زمانی که جامعه دودسته شده بود—نوشت: «ما با هیچ حزبی ارتباط نداریم... از همهٔ منازعات دور می‌ایستیم و برای آشتی آنان دعا می‌کنیم»[۱]. همین رویکرد یک قرن بعد نیز تکرار شد، آن‌جا که بهائیان—حتی به‌قیمت از دست دادن بسیاری از مزایای اجتماعی—از پیوستن به حزب رستاخیزِ شاه خودداری کردند، زیرا مشارکت در چنین ساختارهایی، تحت نظام یا سیستمی که بر رقابت، کشمکش و تمرکز قدرت استوار است، را بخشی از «مسئله» و نه «راه‌حل» مسئله می‌دانستند؛ نظامی که—به تعبیر مؤمن—به‌علت ساختار درونی‌اش فساد و نابرابری تولید می‌کند. اما آن رویکرد بلندمدت که هدفش ساختن جامعه‌ای مبتنی بر همکاری، مشورت، تربیت اخلاقی و توانمندسازی از پائین و در سطح تودۀ مردم بود، با ذهنیت سیاسیِ غالب در ایران—که کنش سیاسی را در «میدان تقابل و حزب» تعریف می‌کرد—سازگار نبود. نتیجه آن شد که از عدم ‌ورود بهائیان به بازی قدرت، نه به‌عنوان یک استراتژی برای تحول در عمق جامعه، بلکه به‌عنوان «کناره‌گیری»، «ترس»، یا «سیاست‌گریزی» برداشت شد. مؤمن نشان می‌دهد که این بدفهمیِ تاریخی چگونه به سوءظن‌های مضاعف و گسترده‌ای و حتی موج‌های آزار و اذیت دامن زد، زیرا ایرانیانِ خوگرفته به سیاست تقابلی، نمی‌توانستند مدلی آرام، اخلاقی و غیرتقابلی از جامعه‌سازی را درک کنند یا به رسمیت بشناسند—مدلی که هدفش نه تسخیر نهادهای قدرت، بلکه ساختن ظرفیت‌های انسانی بود؛ و نه حضور در نظام رقابتی کهنه، بلکه ایجاد فضای اجتماعیِ جایگزینی که در آن گفت‌وگو، مشارکت و خدمت به‌جای رقابت و سلطه بنشیند.

سوم، بسیاری از پیشرفت‌های بهائیان—در آموزش، در مشارکت زنان، در شکل‌دهی به نهادهای انتخابی—به دلیل حساسیت‌های اجتماعی و سیاسی یا انکار می‌شد یا عمداً از تاریخ‌نگاری رسمی حذف می‌شد تا به تعبیر مؤمن «هیچ‌گونه مشروعیت اجتماعی» برای آنان ایجاد نشود.

نتیجه آن شد که این تأثیر واقعی، اما نامرئی، در کنار حجم بزرگ سوءبرداشت‌ها، بهائیان را به جامعه‌ای تبدیل کرد که هرچه بیشتر پیش می‌رفت، بیشتر مورد سوءظن قرار می‌گرفت؛ فرایندی که نهایتاً زمینهٔ موج‌های شدید آزار و محرومیت اجتماعی را فراهم کرد. اما این فرایند مؤمن را به نکتۀ بسیار مهم دیگری رهنمون می‌سازد. او تصریح می‌کند که هرچند سوءبرداشت‌ها سبب آزار بهائیان شد، اما همین آزارها—به‌ویژه در نیمهٔ دوم قرن بیستم—به تدریج درکی جدید و همدلی گسترده‌تری در میان بخشی از مردم ایران ایجاد کرد. رویاروئی عمومی با رنج بهائیان، پرسش‌های تازه‌ای دربارهٔ عدالت، مدنیت و حقوق شهروندی برانگیخت، و به آرامی مسیر را برای بازنگری در روایت‌های قدیمی هموار ساخت.

چرا این تجربه برای ایران امروز اهمیت دارد؟ روایت مؤمن تنها یک پژوهش تاریخی نیست. او ما را دعوت می‌کند تا به سرچشمه‌ای دیگر از اندیشهٔ ایرانی با تأمل و تفکر بنگریم؛ سرچشمه‌ای که در میان روایت‌های سیاسی و ایدئولوژیک گم شده است. برخلاف جریان‌های فکری وارداتی—از لیبرالیسم غربی گرفته تا مارکسیسم—جنبش بابی–بهائی از درون سنّت‌های فرهنگی و دینی ایران سر برآورد: زبانش فارسی بود، مفاهیمش آشنا، و روحش برخاسته از عرفان و عدالت‌خواهی ایرانی. این جنبش نشان داد که ایران توان خلق مدرنیته‌ای از جنس خود را دارد—مدرنیته‌ای که نه تقلید صرف است، نه نفی ریشه‌های فرهنگی. در روزگاری که سیاست ایران همچنان گرفتار قطبی‌شدن و تقابل است، تأکید این جنبش بر مشورت، شنیدن صداهای متفاوت، و تصمیم‌گیری جمعی می‌تواند الهام‌بخش باشد. این شیوه، نه رقابتی است، نه تبلیغاتی، نه مبتنی بر پیروزی یک طرف و شکست طرف دیگر. هدف آن خلق فهم مشترک است، نه غلبهٔ یک‌جانبه. اگر امروز در ایران دربارهٔ آموزش زنان، مدنیت، رواداری و تعامل با جهان سخن می‌گوییم، بخشی از این تجربه پیش‌تر در دل جامعه‌ای شکل گرفته بود که سهمش از تاریخ‌نگاری رسمی تقریباً حذف شده است. پژوهش مؤمن به ما یادآوری می‌کند که تاریخ تحول اجتماعی ایران را نمی‌توان تنها در میدان سیاست جستجو کرد. برخی از عمیق‌ترین دگرگونی‌ها در سکوت، در سطحی زیرپوستی و در دامنه‌ای وسیع‌تر رخ داده است. از دیدگاه مؤمن، انقلاب بابی–بهائی سیاسی نبود، مفهومی بود؛ از بالا نیامد، از پایین شکل گرفت؛ از تقلید دوری کرد، از فرهنگ ایرانی نیرو گرفت؛ و افقی گشود که انسان را نه «دیگری»، بلکه «همراه» می‌دید.

در زمانی که ایران بار دیگر به آیندهٔ خود می‌اندیشد، شاید بد نباشد این تجربهٔ فراموش‌شده را بازخوانی کنیم، زیرا گاهی انقلاب‌هائی که کمتر دیده می‌شوند، همان‌هایی هستند که بیش از همه می‌توانند نگاه و نگرش ما به خویشتن و جهان را دگرگون کنند.

پانویس:

[۱] این نقل ‌قول در پاورقیِ شمارهٔ ۲۲ مقالهٔ مؤمن ذکر شده و مؤمن این سخن عبدالبهاء را از ترجمهٔ ادوارد براون در کتاب انقلاب ایران نقل کرده است (Browne, 1910).

Bibliography

Browne, E, G. (1910). The Persian Revolution, 1905-1911. Cambridge: University Press.

Hedayat, H. (2017). The Development of the Modern Iranian Nation-State: From Qajar Origins to Early Pahlavi Modernization. Virginia Polytechnic Institute and State University. Blacksburg, Virginia.

Momen, M. (2025). The Bábí-Bahá’í Revolution in Iran. Iranian Studies (2025), 1–24. doi:10.1017/irn.2024.66.