Share

این نوشتار پاسخی است کنجکاوانه و نقادانه به نوشتار دوست فاضل و دانشور آقای یاسر میردامادی تحت عنوان «آیا روشنفکر دینی همان روشنفکر دیندار است؟ » که در تاریخ چهارم مرداد ۱۳۹۲ در سایت رادیو زمانه منتشر شده است.

در این نقدنوشته مطالب مورد نظر نویسنده ذیل عناوین زیر سامان می‌یابد:

۱-گزیدهٴ نظریه میردامادی

۲-چگونگی پیدایی اصطلاح روشنفکری دینی

۳-اهداف و پروژهٴ روشنفکران دینی

۴-چرایی پیدایی روشنفکری دینی

۵-بررسی و تحلیل انتقادی نظریهٴ پیشنهادی

۶-جمع بست نهایی

۱-گزیدهٴ نظریهٴ میردامادی

گزیدهٴ نظریهٴ جناب میردامادی این است که «روشنفکری دینی» به طور متعارف مساوی و مرادف است با «روشنفکر دیندار» اما می‌توان این عنوان را به گونه‌ای تعریف کرد که شامل روشنفکرانی نیز بشود که به همان کار روشنفکران دیندار اهتمام دارند و یا می‌توانند داشته باشند (دربارهٴ کار و نقش روشنفکران دیندار به زودی سخن خواهیم گفت). آنگاه ایشان، با اذعان به این دقیقه که نظریهٴ پیشنهادی اش نامتعارف است، برای اثبات و تحکیم نظریهٴ نامتعارف خود مدعا را در دو فصل متمایز پی می‌گیرد. در مرحلهٴ نخست تلاش وافر کرده‌اند تا ادله‌ای برای تقویت و تحکیم مدعای خود ارائه دهند و در مقابل ادلهٴ رقیب را مخدوش و سست بنمایند و در مرحلهٴ بعد تلاش کرده‌اند نشان بدهند که در صورت مقایسه نظریهٴ نامتعارف مختار ایشان از نظریهٴ متعارف رقیب معقول تر و مقبول تر است.

۲-چگونگی پیدایی اصطلاح روشنفکری دینی

هرچند جناب میردامادی بحث خود را، البته بسیار روشمند و مبسوط، از آغاز تا پایان صرفا در محدودهٴ نظر و اندیشه و در واقع در قلمرو مفاهیم و امور انتزاعی سامان داده‌اند اما من ترجیح می‌دهم که از زوایهٴ دیگری وارد بحث بشوم و از منظری دیگر مباحثه را آغاز کنم و آن بررسی زمینه‌های تاریخی پیدایی مفاهیمی چون «روشنفکری دینی» است. شاید چنین منظری به روشنی موضوع محل بحث و گفتگو و به اصطلاح تحریر محل نزاع کمک بیشتری بکند. دلیل نیز آن است که به گمان من اندیشه و مفاهیم، درست مانند هر موجود زنده، کاملا در بسترهای معین اجتماعی و تاریخی زاده می‌شوند، رشد می‌کنند، می‌زیند و احتمالا روزی می‌میرند و جای خود را به مفاهیم دیگر به عنوان جانشین و بدیل می‌دهند. در این رویکرد، اندیشه‌ها و مفاهیم را بدون درنظر گرفتن زمینه‌ها و بسترهای اجتماعی آنها نمی‌توان به درستی فهم و تحلیل کرد و نقش و کارکردها و غایات آنها را دریافت. حتی داوری در بارهٴ میزان کامیابی و شکست‌های افکار و نظریات و ایدئولوژی‌ها صرفا در عینیت‌های تاریخی و با توجه به تجارب عملی و پیامدهای آنها ممکن است.

روشنفکری دینی و مفاهیمی هم خانواده[1]چگونه و چرا پدید آمده و مبین چه نوع فکر و گرایش و راهبرد بوده و در نهایت چه نقش و کارکردی در جهان اسلام و در سرنوشت مسلمان معاصر داشته است؟

می دانیم که انبوهی از واژگان و اصطلاحات اسلامی که اکنون رایج و مصطلح اند، در دویست سال اخیر و در پی آشنایی و مواجههٴ مسلمانان با تمدن و فرهنگ نوین غربی پدید آمده و در ادبیات عمومی مورد استفاده قرار گرفته‌اند. افزون بر عناوینی که در پانوشت شماره ۱ گفته شد، اصطلاحاتی چون سنت گرایی، بنیادگرایی، سلفی گری و حتی عناوینی چون حکومت اسلامی[2]چنین‌اند. شماری از این عناوین، به دلایل اجتماعی، یا به وسیله غربیان و رسانه‌های غربی ابداع و مصطلح شده‌اند و یا به وسیله متفکران و نظریه پردازان مسلمان و به قصد تحقق پروژه و یا هدفی معین برساخته شده‌اند.

زمانی که در نیمه دوم قرن چهاردهم هجری/نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، مسلمانان که برای سومین بار با غرب و مسیحیان غربی مواجه شدند، این بار اما مردمانی را در برابر خود دیدند چنان نیرومند که در خود توان هماوردی و مقاومت در برابر آن را نمی‌دیدند.[3]بستر این برخورد و آشنایی و مواجهه نیز پدیدهٴ استعمار و چیرگی غربیان بر بخش بزگ جهان اسلام (از شبه قاره هند تا خاورمیانه عربی و شمال آفریقا و آسیای مرکزی و حتی غیر مستقیم ایران) بود. در برابر این پدیده نوظهور جز اکثریت عددی مسلمانان، که هنوز نه چندان با غرب آشنا شده بودند و نه چندان احساس عقب ماندگی می‌کردند، پیشگامان و رهبران فکری و دینی و سیاسی جوامع اسلامی در تمام اقطار عالم اسلام، نخستین واکنش شان احساس مقاومت در برابر غربیان بود و دریافتند که باید برای بقا و حفظ موجودیت و هویت خود و حداقل جلوگیری از چیرگی بیشتر استعمارگران کاری بکنند اما به تدریج فکرها و نحله‌های مختلف در جریان مقاومت رخ نمود.

در یک جریان طولی، نخستین واکنش مقاومت نظامی مسلمانان در برابر استعمارگران غربی بود (نهضت‌های مسلحانه و ضد استعماری عبدالقادر گیلانی در الجرائر و قیام سراسری مسلمانان هند در سالهای ۱۸۵۷ میلادی در هند و جنبشهای محمدعلی پاشا و عُرابی پاشا در مصر و شورش شیخ شامل در داغستان و جنگهای ایران و روس در عصر قاجار) اما در پی آن نحله دیگری پدید آمد که ضمن باور به مقاومت سیاسی و نظامی در برابر استیلای نظامی غربیان بر جوامع اسلامی در حد ضرور، راه نجات را در نهایت در خود مسلمانان و در درون می‌دید و نه در بیرون و در مقابله نظامی در برابر غربیان. این جریان دوم همان چیزی است که بعدها به نام اصلاح طلبی و رفرم اسلامی و احیاگری و مانند آن شناخته شده و اکنون ذیل عناوینی چون نواندیشی و یا روشنفکری اسلامی مطرح‌اند. دو تن همزمان آغازگر این نحله اند: سید احمدخان هندی در شبه قاره و سید جمال الدین اسد آبادی در کل جهان اسلام. به گمانم تفاوت دو دیدگاه از آنجا آغاز شده بود که گروه نخست، که امروز عمدتا و آن هم در ادبیات رسانه‌ای غربی «بنیاگرایی اسلامی» نامیده می‌شود- ولی به گمانم این عنوان حداقل در مورد گذشتگان این طایفه چندان واقع بینانه نیست-، فقط چهرهٴ سیاسی-نظامی و مهاجم و استعماری غربی را می‌دید (و اگر هم چهرهٴ تمدنی آن را می‌دید جدی نمی‌گرفت)، ولی گروه دوم، افزون بر چهرهٴ سخت و متجاوز نظامی غربیان، سیمای تمدنی و فرهنگی و علمی بسیار پیشرفته آن را نیز می‌دید و از این رو به این نتیجه رسیده بود که قدرت نظامی و تکنولوژیک و حتی اقتدار سیاسی غربیان برآمده از زمینه‌ها و بسترهای فکری و فرهنگی و علوم و فنون ریشه دار آنهاست. از این نقطه بود که این پرسش مطرح شد که چرا غربیان، رقیبان ضعیف دیروز، چنین توانا شده و امروز بر مسلمانان، رقیبان قدرتمند و متمدن دیروز، چیرگی مطلق یافته است؟ در پاسخ به این پرسش جریان اصلاح و مصلحان مسلمان، ضمن اذعان به برتری تمدنی رقیب، به این نکته نیز متفطن شده بود که مشکل بنیادین عقب ماندگی تمدنی است و از این رو تجویز می‌کرد که راه نجات مسلمانان نیز بازخیزی تمدنی و فرهنگی است. در پی جویی علل این عقب ماندگی تمدنی، این نتیجه حاصل شده بود که مسلمانان از دیرباز از درون گرفتار عقب ماندگی شده‌اند و علل این عقب ماندگی نیز عمدتا درونی است نه خارجی (در حالی که جریان بنیادگرا علت را در وجود استعمار و در غرب جستجو می‌کرد و هنوز هم چنین است) و از این رو منطقا نتیجه می‌گرفت که باید اصلاح را از درون آغاز کرد. در این زمان بود که اولین بار سید جمال الداین اسد آبادی آیه ۱۴ سوره رعد را بدین گونه تفسیر و ترجمه کرد: « خداوند سرنوشت قومی را تغییر نمی‌دهد مگر این که آنان خود را تغییر دهند». این تفسیر کاملا با تفاسیر سنتی متفاوت بود. اما چگونه؟ پاسخ به زودی در بخش اهداف و راهبرد و پروژهٴ اصلاح دینی خواهد آمد. اینان در واقع در پی نوعی تجدد و اصلاح دینی در فکر و عمل مسلمانان بودند تا بستر لازم برای خلق تمدن نوین اسلامی در جوامع اسلای فراهم گردد. اینان گرچه از بازگشت به اسلام یاد می‌کردند اما آگاه بودند که عملا بازگشت به اندیشه و زندگی قرن هفتم میلادی حجاز نه ممکن است و نه مفید از این رو شعار سید جمال این بود که اول باید اسلام را نجات داد و آنگاه مسلمانان را. بقیه مصلحان نواندیش معاصر، به رغم همهٴ رنگارنگی و تفاوتها، در همین سنت و پروژه قابل تفسیر و تحلیل‌اند. از محمد عبده و اخیرا حسن حنفی و نصر حامد ابوزید در مصر تا عابد جابری در تونس و اقبال در شبه قاره و اخیرا فضل الرحمان در پاکستان و بازرگان و طالقانی و شریعتی و اخیرا سروش و شبستری در ایران. این شخصیت‌ها در یک نگاه عام در چهارچوب پروژهٴ «اصلاح» تعریف می‌شوند و آنان را می‌توان «مصلح دینی» به شمار آورد.[4]

۳-اهداف و پروژهٴ روشنفکری دینی

با توجه به گزارش تاریخی و توصیفی ارائه شده، اکنون اهداف و نقش روشنفکران و مصلحان مسلمان وضوح بیشتری می‌یابد. به گمانم می‌توان پروژهٴ اصلاح دینی معاصر جهان اسلام را در پاسخشان به پرسش «چه باید کرد؟» در یک تشخیص و یک هدف و چند راهبرد و روش چنین جمع بندی کرد:

تشخیص: عقب ماندگی تمدنی،

هدف: خروج از بن بست عقب ماندگی و خلق تمدن و فرهنگ نوین و متجدد،

راهبردها: ۱-بازگشت به ارزشهای ایمانی و اخلاقی عام و جهان شمول اسلام و تجدید بنای اسلام بر بنیاد ایمان و اخلاق و احیای آن ارزشها در جهان جدید (احیاگری)، ۲-نقد و پالایش سنت فکری و فلسفی و معارف دینی (از جمله فقه و کلام و تاریخ) (پیرایشگری) ۳-ارائه تفاسیر نو و عقلانی و سازگار با جهان متجدد و زندگی انسان معاصر از معارف و سنن اسلامی در تدوام سنت فکری کهن (بازسازی)، ۴-اخذ علوم و فنون و اصول تمدنی جدید همراه با نقد سنت و گزینش تجدد و فرهنگ و تمدن مدرن غربی.

۴-چرایی پیدایی روشنفکری دینی

اکنون برای نزدیک تر شدن به موضوع اصلی این نوشتار، باید به این پرسش پاسخ داد که چرا و به چه دلیل پدیده‌ای به نام اصلاح دینی و عناوین هم خانواده دیگر رخ داده و این جریان می‌خواست و یا می‌توانست به چه مشکلی پاسخ دهد؟ با استناد به گزارش تاریخی پیشین، روشن است این نحله به این دلیل پدید آمد که جریان قدرتمند و جهادی سیاسی-نظامی دو قرن سیزدهم و چهاردهم هجری در مواجههٴ با استعمار و تمدن فرنگی را از جهات مختلف ناصواب و ناموفق ارزیابی می‌کرد و در فکر راهی تازه و کامیاب برای رفع مشکل و در واقع مشکلات پر شمار مسلمانان بود و آن همان راه بود که به نام پروژهٴ اصلاح دینی از آن یاد شد. شاید بتوان از آن با عنوان پسااستعماری یاد کرد. روشن است که دیگر جریانهای اسلامی معاصر (سنتی، سنت گرا و بنیادگرا) در تشخیص مشکل و «مسئله» و راهبردها به طور کلی و اساسی با این تفکر و راهبرد موافق نبوده و نیستند و یک مقایسه تحقیقی و مقایسه‌ای تفاوتها و تعارضها و احیانا اشتراکات این جریانها را، که هر کدام البته جنبشی به حساب می‌آیند، به خوبی نشان خواهد داد (و من در برخی از نوشته‌ها و سخنرانی‌ها تا حدودی این مقایسه را انجام داده ام).[5]به لحاظ تاریخی، زمانی جریان نوگرایی و روشنفکری ضرورت یافت که جریان عام سنت گرایی و بنیادگرایی رزمنده علیه استعمار ناکام مانده و حتی در صورت پیروزی سیاسی نیز قادر نبود گرهی از کار فروبستهٴ مسلمانان بگشاید. از منظر دیگر این تفاوت اصولی این دو جریان عام را می‌توان چنین بیان کرد: جریان بنیادگرا و سنتی اندیش اصولا سیاسی-نظامی بود و جریان نوگرا و رفرمیست اصولا فرهنگی، هرچند به مبارزات سیاسی علیه استعمار نیز اهمیت می‌داد و آن را مفید و ضروری می‌دید و شماری از اینها خود در پیکار با استعمار فعال بودند. باید افزود که در مبارزات سیاسی نیز جریان سنتی فقط به استعمار توجه داشت و حال آن که جریان اصلاحی به نفی استبداد نیز بها می‌داد و غالبا آن را مقدم می‌دانست.

اما در این میان مهم است بدانیم جریان اصلاحی و روشنفکری اسلامی فقط در برابر جریانهای مختلف درونی مسلمانان شکل نگرفته بلکه در برابر جریانهای غیر دینی و ضد دینی هم قرار گرفته است. به عبارت دیگر جریان روشنفکری دینی هم قسیم جریانهای اسلامی سنتی اندیش است و هم در برابر جریانهای سکولار غیر دینی و این با توجه به سیر تاریخی پیدایی این عنوان همراه با یک الزام منطقی است. عنوان ترکیبی «روشنفکری دینی»، به اعتبار این که «روشنفکر» است، طبعا با جریانهای موجود اسلامی (سنتی، سنت گرا، بنیادگرا) مرزبندی دارد و قسیم آنهاست، و به اعتبار این که «دینی» است با جریان عام روشنفکران غیر دینی (اعم از دین ستیز و غیر دین ستیز) مرزبندی دارد و قسیم آنهاست و گرنه مضمون ترکیبی و گزاره‌ای بودنش را از دست خواهد داد و بلاموضوع می‌شود.

۵-بررسی و تحلیل انتقادی نظریهٴ پیشنهادی

اکنون می‌پندارم بررسی و تحلیل انتقادی نظریهٴ پیشنهادی جناب میردامادی و طرح انتقاداتی در تضعیف مفهوم روشنفکری دینی مصطلح آسان تر شده باشد. اگر گزارشهای توصیفی و تاریخی پیشین من درست باشد و مقبول، نظریهٴ مختار میردامادی و نقدهای چندگانه ایشان بر نظریهٴ رقیب چندان موجه نمی‌نماید. می‌کوشم ذیل عناوین زیر ناموجهی نظریهٴ مختار ایشان و سستی نقدهای وارده را سامان دهم:

الف. الزامات مفهومی-تاریخی اصطلاح روشنفکری دینی

اول. نظریهٴ بدیل ارائه شده، اصولا هویت و سرگذشت و سرشت تاریخی جریان اصلاح و روشنفکری اسلامی معاصر را نادیده می‌گیرد و حال آن که بدون توجه به تاریخچه آن فهم تحلیلی و مضمونی آن ابتر است. این البته یک قاعده است که هیچ مفهوم و اصطلاحی را نمی‌توان بدون سرشت و سرگذشت تاریخی و در واقع بدون توجه به چگونگی و چرایی زمینه‌های اجتماعی و تاریخی (=شأن نزول) آن به درستی فهم و تحلیل کرد. این تحلیل و مدعا البته بر این پیش فرض استوار است که «واقعیت» (=ماوقع) مقدم است بر «عناوین» و «نامها). اول «مسما» و بعد «اسم». اگر به تاریخ اندیشه و مفاهیم و مصلطحات نگاه کنیم، به روشنی می‌بینیم که اول اتفاقی افتاده و واقعیتی تعین پیدا کرده و آنگاه به تناسب مضمون و محتوا و غایت و نقش آن و کارگزاران و حاملانش نامی و عنوانی نیز برای آن تعیین شده است. به گواهی تاریخ، همواره بعدها (گاه مدتها بعد) نامی و عنوانی برای اندیشه و یا مکتبی و یا جنبشی انتخاب شده است. در تاریخ جنبشها و جریانهای متنوع اسلامی معاصر نیز دقیقا همین گونه بوده است. نحله متأخر اصلاح و یا روشنفکری دینی و روشنفکران دینی دقیقا از بطن و متن جنبش عام اسلامی دو قرن اخیر بعه وسیلهٴ پیشگامانی پدید آمده که اول دیندار بوده و بعد روشنفکر و ایفای نقش روشنفکری و نواندیشی و بازخوانی و بازسازی فکر و سنت و معارف مذهبی به قصد نجات مسلمانان از معضل انحطاط و عقب ماندگی بوده است. از این منظر منطقا و تاریخا نیز دینداری مقدم است بر روشنفکری.

دوم. جناب میردامادی بگوید که «روشنفکری دینی» قسیم چیست؟ تاریخ این جریان در صد و پنجاه سال اخیر گواه است که، به دلایلی گه گفتم، این جریان در برابر جریانهای درونی مسلمانان از یک سو و جریان عام غیر مذهبی از سوی دیگر پدید آمده و از این رو قسیم هردو جریان است. پیشنهاد بدیل ایشان مفهوم روشنفکری دینی را فقط قسیم بی دینان دین ستیز می‌داند و حال آن که تاریخا و مضمونا و منطقا این استثنا مقبول نیست و حداقل این استثنا بدون دلیل موجه و معقول نیست. روشن نیست که چرا ایشان این گروه را مسثنا کرده است. ظاهرا تنها معیار ایشان عدم دین ستیزی و باور به امکان نواندیشی در دین به سود رهایی انسان (اسلام رهایی بخش) و مفید دانستن آن است. اگر بنا بر فرض باشد، قابل تصور است که حتی یک روشنفکر دین ستیز هم کار تفاسیر رهایی بخش از اسلام را هم فی الجمله (نه بالجمله) هم ممکن بداند و هم مفید. چنان که بر عکس، غیر دین ستیزانی هم باشند که هر نوع تفسیر مدرن از اسلام را نه ممکن بدانند و نه مفید.

سوم. خود جریان روشنفکران غیر مذهبی نیز طبقه بندی مفهومی روشنفکری دینی و غیر دینی را قبول دارند و غالبا حتی بر حفظ این هویت نیز اصرار دارند. بسیار شنیده می‌شود که نویسندگان و گویندگان غیر مذهبی از عنوان «روشنفکران دینی» و «روشنفکران سکولار» به عنوان قسیم هم استفاده می‌کنند. گفتن ندارد که در اینجا مراد از سکولار صرفا باور به جدایی دین و دولت و به اصطلاح دفاع از حکومت و دولت غیر مذهبی و عرفی نیست (چرا که حداقل در دو دهه اخیر تمام روشنفکران دینی جهان اسلام و از جمله ایران از حکومت عرفی دفاع می‌کنند و بدین معنا سکولارند)، بلکه به طور واضح، معیار این تقسیم بندی و جدایی، دین است نه چیزی دیگر. روشن است اگر قرار باشد روشنفکر غیر مذهبی و بی دین را روشنفکر دینی بنامیم، بدان معناست که بی دینان مدعی روشنفکری دینی نیز خود را دیندار بدانند و بدین ترتیب هویت واقعی خود را فراموش و یا کتمان کنند و این یعنی عین نفاق و فریب مردم و طبعا هیچ روشنفکر آزاده و آزاداندیشی به چنین رذیلتی تن نمی‌دهد. آیا آقای میردامادی کسی را می‌شناسد که چنین باشد و از این تز دفاع کند؟

چهارم. آقای میردامادی در تعریف و نقش روشنفکران دینی دست به تقلیل گرایی شگفتی زده و در واقع مضمون آن را به دست چاقوی تقطیع از محتوا تهی کرده است. در تلقی ایشان «این که روشنفکر، خود باورمند به دین باشد و به شیوای وسیعا دینی انگاشته شده بزید، دخلی به کار روشنفکرانه او در حوزه دین ندارد». تاریخ پیدایی و کاربرد این اصطلاح (حتی در همین دو دهه اخیر) و به ویژه نقش عملی روشنفکران مسلمان در تاریخ معاصر کشورهای اسلامی، نشان می‌دهد که روشنفکر دینی اول دیندار است و بعد روشنفکر یعنی نقطه عزیمت او همان ایمان مذهبی و تدین اوست و گرنه قسیم غیر دینی‌ها نمی‌شد. هرچند این بحث که کدام یک از دو صف دینی و روشنفکری مهم تر و مقدم و یا کانونی است نیز بی ثمر است چرا که هرکدام از این دو صفت در جای خود از اولویت و اهمیت انحصاری برخوردار است. کاربرد هر یک از این دو روشنفکران دینی را با طایفه‌ای قسیم می‌کند. دینداری قسیم غیر مذهبی (=سکولار) است و روشنفکری قسیم انواع دینداری غیر روشنفکری (=سنتی). در واقع آقای میردامادی به شکل دلخواهانه و استحسانی، نیمی از عنوان ترکیبی روشنفکری دینی (ایمان دینی و تدین) را به سود نیم دیگر (کار روشنفکرانه و نواندیشانه در حوزه دین) مصادره کرده است. این کار آشکارا خلاف «ماوضع له» است. فکر نمی‌کنم لغت شناسان و پژوهشگران در هیچ موردی از جمله در این مورد خاص چنین کار ناموجهی را موجه و مجاز بدانند.

در هرحال این دعوی جناب میردامادی که «مفهوم روشنفکری دینی گرچه از نظر تاریخی به کسانی اطلاق می‌شده دیندار خوانده شده اند، اما کارکرد اصلی این مفهوم، ارجاع به تلاش‌هایی است که برای عرضه خوانشی رهایی بخش از دین صورت گرفته است و دینداری این افراد در این موضوع، امری تعیین کننده نبوده است…»؛ اولا، خلاف واقعیت تاریخی و فرضی است (چرا که در تاریخ حدود دو قرنه این جریان حتی یک مورد هم دیده نشده که کسی نامسلمان باشد اما در شمار روشنفکری دینی آمده باشد)، و ثانیا، این اصطلاح روشنفکری دینی را نظرا و عملا بلاموضوع می‌کند و به نفی و انکار بنیاد آن می‌انجامد.

در یک جمع بست می‌توان گفت که روشنفکران دینی مسلمان، به چند صفت متصف‌اند و جمع این اوصاف آنان را هم با دیگران (قسیم‌های سنتی و سکولار) متمایز می‌کند و هم بر اثرگذاری هایشان در سطوح مختلف جامعه اکثرا مذهبی می‌افزاید: دینداری، روشنفکری و دفاع از دین عقلانی و مدرن (مدرن کرن اسلام نه اسلامیزه کردن مدرینته) و اخلاق مدار، استفاده از آموزها و ادبیات دینی که لزوما از جنس اندیشه و روشنفکری نیستند، همراهی با مردم در مبارزات ضد استبدادی و رهای بخش (هرچند ممکن است که این تلاش در یک جامعه دموکرات بلاموضوع شود و یا تقلیل پیدا کند چنان که مبارزات ضد استمعاری حداقل به معنای قرن نوزدهمی آن بلاموضوع شده است). هیچ یک از این مؤلفه‌ها را نمی‌توان حذف کرد و دست به تقلیل گرایی زد.

ب.ناموجهی دو دلیل ارائه شده برای اثبات نظریهٴ سازگاری

جناب میردامادی کوشیده تا در مرحلهٴ نخست نظریهٴ مختارش را (که آن را نظریهٴ بدیل و رهایی بخش می‌خواند و به آن «بحث معنا» نام داده) مدلل کند و برای اثبات مدعا حجت بیاورد و بعد نظریهٴ رقیب را (که عنوان «سازگاری» را برای آن برگزیده[6]) مورد نقد و وارسی قرار دهد و نشان دهد که نظریهٴ متعارف و رایج ناکارآمد و باطل است. دو دلیلی که ایشان اقامه کرده عبارت است از: استدلال «ندانم انگار» و استدلال «آشکارگی»[7]. به روایت ایشان، در یک وضعیت فرضی «فردی ندانم انگار (agnstic)…می کوشد از قرآن خوانشی به دست دهد که مطابق آن، حقوق زنان (مطابق اعلامیهٴ حقوق بشر و کنوانسیون منع کلیهٴ اشکال تبعیض علیه زنان و غیره) دست کم تا حدودی قابل استیفا باشد،…فرد ندانم انگاری این چنین، قطع نظر از این که سبک زندگی شخصی او چه باشد، بی هیچ مشکلی می‌تواند روشنفکر دینی خوانده شود». در مقام مناقشه و نقد می‌توان پرسید: این که چنین کسانی پیدا شوند و چنین خوانشی از قرآن ارائه دهند، هرکس که باشد و با هر عقیده‌ای و با هر سبک زندگی، بسیار ممدوح و نیکوست، اما پرسش این است که چرا و به چه دلیل باید نامشان روشنفکران دینی باشد؟ وانگهی مسئله سبک زندگی و یا (چنان که بعدا خواهد آمد) حتی عامل بودن به آداب و شعائر دینی نیست، بلکه مسئله مهم و محوری اصل ایمان مذهبی و اعلام تدین است. اشکال اساسی این است که در این نظریه دین صرفا به موضوع تحقیق و پژوهش تقلیل یافته و حال آن که در تاریخ روشنفکری دینی هرگز چنین نیست و دین و تدین صرفا موضوع تحقیق نواندیشانه نیست. در هرحال روشن است که بین آن مقدمات درست و نتیجه گیری، هیچ الزام منطقی وجود ندارد. صحبت از واکاوی علمی و مفهوم شناسی یک اصطلاح جا افتاده و رایج است نه این که چه کسی حق دارد تفسیر رهایی بخش از اسلام ارائه بدهد یا ندارد. طبعا همه حق دارند و می‌توانند چنین کنند. جدای از آن مقدمات، لازم است دلایل مستقلی در جواز و یا ضرورت ورود چنین ندانم انگارانی به حوزه مفهومی روشنفکری دینی ارائه شود. این استدلال تنها امکان کار نواندیشانه از دین و منابع و متون دینی را نشان می‌دهد اما هرگز نشان نمی‌دهد که به الزام منطقی و برهانی می‌توان و یا باید این نواندیشان و روشنفکران را روشنفکری دینی به شمار آورد.

اما استدلال آشکارگی چنین است: «وضعیت فرضی ای را در نظر بگیرید که بر اساس آن، پس از فوت یکی از روشنفکران دینی به نام، اسنادی آشکار شود که به نحوی قاطع نشان دهد وی در واقع هیچ باوری به خدا، پیامبر، و قیامت نداشته است…قطع نظر از این که چه داوری ای درباب چنین فردی داشته باشیم، در چنین حالتی آیا باید پروژهٴ دینی این فرد را از حوزهٴ روشنفکری دینی بیرون بگذاریم؟»

واقعیت این است که پیش از ارائه هر نوع پاسخی به چنین فرض‌ها و پرسش ها، اول باید در معناشناسی و واکاوی مفهومی اصطلاح روشنفکری دینی و نقش حاملان آن مداقه کرد و به توافق رسید. با عنایت به مباحث پیشین، نخست باید روشن کرد که «دینی» در اصطلاح ترکیبی روشنفکری دینی جزء الاسم است یا نه. ایشان ظاهرا آن جزءالاسم نمی‌داند و از این رو آن را عرضی می‌شمارد نه ذاتی آن. اما به گمان من تاریخ پیدایی این اصطلاح و کاربرد معناشناسی آن به خوبی نشان می‌دهد که دین و روشنفکری هر دو جزءالاسم‌اند و با حذف هر کدام از آنها اصطلاح از معنا تهی خواهد شد. حال بر اساس دیدگاه من، پاسخ من به استفهام انکاری میردامادی در فقره یاد شده، این است که: بله، اگر در حالت فرضی یاد شده[8] روشن شود که روشنفکری دینی به نام اساسا به مبادی اجماعی و قطعی دینی (پس از این در این مورد صحبت خواهم کرد) باوری نداشته، او دیگر روشنفکر دینی نخواهد بود و طبیعی است که به تدریج نام او از صحیفه این طایفه (مثلا در دایره المعارف‌ها و آثار پژوهشی) حذف شود. هرچند میراث فکری و علمی او همچنان مهم و ارزشمند خواهد بود و آثار وضعی خود را خواهد داشت. می‌توان پرسید کلمه دینی در اصطلاح «فقیه دینی» ذاتی است و یا عرضی؟ دینی در این اصطلاح نیز، هرچند فقیه دینی فعلا مصطلح نیست ولی کاملا بدیل و همتای روشنفکر دینی است، ذاتی و به اصطلاح جزء الاسم است و لذا اگر بعدها روشن شود که فقیه نامدار و متبحری که اصولا به دین اسلام باور نداشته و یک ملحد تمام عیار بوده، هرگز در تعریف و شمول فقیه و مجتهد مسلمان نمی‌گنجد و هیچ کسی هم او را به عنوان یک فقیه و مجتهد نمی‌شناسد هرچند عملا علم و تخصص والای او و میراث اجتهادی وی محترم است و قابل استفاده و مجتهدان مسلمان می‌توانند از آنها سود ببرند. در واقع در اصطلاحاتی چون فقیه و مجتهد در دین و یا روشنفکری دینی، چیزی وجود دارد که به مراتب از تخصص و کار علمی مهم تر است.

 بدین تریب دو استدلال ارائه شده ناتوان تر از آنند که به کار اثبات و حتی تحکیم نظریهٴ بدیل و بدیع جناب میردامادی بیایند.

ج. نقد و بررسی نقدهای وارد شده بر نظریهٴ سازگاری

جناب میردامادی چهار اشکال بر مفهوم رایج روشنفکری دینی وارد کرده اند: ابهام مخل در برخی از معانی مفهوم دینداری، استعداد پروراندن ریا و نفاق نهادینه، ناممکن و نامطلوب بودن تشخیص و مصداق دینداری و بالاخره خطر حذف گرایی. از آنجا که مهم‌ترین آنها بند اول و سوم است و موضوعا هم یکی اند، نخست به کوتاهی در این باب تأمل می‌کنم و آنگاه به دو مورد دیگر اشاره می‌کنم.

در موضوع مورد بحث، مدعا این است که ارائه تعریفی از دین و تعیین دینداری نه ممکن است و نه مفید و از آن نتیجه گرفته‌اند پس بهتر است از خیر قید و یا صفت دینداری به مثابهٴ یک نوع باور و ایمان بگذریم و فقط به همان کار نواندیشی روشنفکرانه در دین بسنده کنیم و دین را هم صرفا موضوع تحقیق به انگیزهٴ ارائه خوانشی رهایی بخش از اسلام بدانیم نه بیشتر. ایشان برای اثبات مدعایش در ناممکن و نامطلوب بودن تعاریف دینداری بحث مفصلی کرده و به گمانم رنج بی حاصلی برده‌اند چرا که، به شرحی که خواهد آمد، صورت مسئله ساده تر از آن است که محتاج این همه مناقشه و مباحثه باشد.

گفتن ندارد که ارائه تعریفی حداکثری و به اصطلاح جامع و مانع از دین و دینداری و تعیین دقیق تمام مصادیق آن برای همیشه، تقریبا ناممکن است[9]اما این بدان معناست که تعریف حداقلی و اجماعی نیز ناممکن است؟ اگر چنین باشد، تمام فرهنگها و لغت نامه‌ها را باید به دریا ریخت و عملا نیز سخن گفتن و دیالوگ و مفاهمه بین آدمیان ناممکن خواهد شد. بالاخره، به رغم ممتنع بودن ارائه جامع و مانع حداکثری لغات و مفاهیم، ما هر لحظه با همین لغات جمله می‌سازیم و با انبوه جملات و تعابیر و اصطلاحات افاده مقصود می‌کنیم. مثلا از « انسان» و مهم تر و انتزاعی تر از آن «خدا»، تمام مردم کره زمین با تنوع بی پایان زبانی و فرهنگی و تاریخی، از این واژه‌ها و مصطلحات فهم مشترکی دارند و گرنه چگونه فهم بین الاذهانی صورت می‌گیرد؟ دین هم یکی از این واژگان بسیار پر بسامد در تمام زبانهای جهان است.

در مورد اسلام به طور خاص، مراد از دینداری با تعریف حداقلی و اجماعی روشن است و آن همان است که در عصر نبوی سنت بوده و در کلام و فقه اسلامی انعکاس یافته است: ادای شهادتین به وسیلهٴ شخص، و، بس.[10] گفتن همین کلمه، ولو به اجبار و اکراه، موجب می‌شود که به اصطلاح حقوق بشری کنونی یک انسان «شهروند» شود و با دیگران (البته شهروندان مؤمن) در تمام حقوق انسانی و مدنی برابر شود. سنتی که حتی در غرب حقوق بشری امروز نیز سنت نیست و چندان راحت به دست نمی‌آید و حصول آن با دشواری‌های گاه نفس گیر همراه است. به عبارت روشن تر، مسلمانی با گفتن شهادتین حاصل و محرز می‌شود و خروج از دین نیز با اعلام اختیاری و آگاهانهٴ احراز می‌گردد. تمام. بیش از این حواشی است و مدخلیتی در بحث کنونی ما ندارد. از این رو تمام مناقشات جناب میردامادی در ناممکن بودن تعریف کامل و در تمام موارد اجماعی و حتی نامطلوب بودن تلاش در این جهت و به ویژه تعیین مصادیق دینداری جامع کاملا درست است و منکر هم ندارد، اما نتیجه گیری این واقعیت‌ها برای بی اعتبار کردن تعریف مصطلح روشنفکری دینی و در برابر موجه کردن پیشنهاد بدیل مورد نظر وی، جای بسی شگفتی است. در مقام پاسخ نقضی می‌توان گفت، اگر استنتاج ایشان را قبول کنیم، پس اصولا اوصافی چون دیندار و بی دین، مسیحی، یهودی، زرتشی، مسلمان، شیعه، سنی و…کاملا تهی از معنا و مهمل‌اند و باید از فرهنگ لغات حذف شوند. دربارهٴ دینداری روشنفکر دینی احراز همان باور به نبوت به محمد و اظهار آن کفایت می‌کند، [11]نه نیازی به دروغ سنج و ایمان سنج دارد و نه محتاج تفتیش عقاید و «محنه» و مانند اینها. اگر چنین موضوعی در میان متشرعین و فقیهان محل مناقشه باشد و آنها با تعریف حداکثری، و آن هم غالبا خودساخته، به تکفیر و تفسیق دگراندیشان دست بزنند و «پرده دار» همه را «به شمشیر می‌زند»، حداقل روشنفکران دینی نباید در این مورد تردید داشته باشند و دست کم در دام سنتی‌ها بیفتند. میردامادی در بارهٴ سخن یکی از مدافعان سازگاری که گفته روشنفکر دینی باید «واقعا» مسلمان باشد، مناقشه کرده و تلاش وافر کرده که نشان دهد «واقعا» نه قابل تعریف است و نه اثبات آن به طور مصداقی ممکن. حال اگر «واقعا» را به معنای ایمان واقعی (یعنی آگاهانه و مختارانه نه ایمان نفس الامری) و اعلام آن بدانیم و خروج از دین را هم بر عهده مختارانه خود آن شخص بگذاریم، چه مشکلی ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد تمام آن موشکافی‌ها و ایرادهای ریز و درشت در این مورد بی مورد و خارج از موضوع است.

جناب میردامادی با اعجاب می‌پرسد: «تاریخ نگاری که به تلقی یکسان انگار از روشنفکری دینی متمایل است، می‌خواهد کتابی در باب آرای روشنفکران دینی (که در این تلقی همان روشنفکران دیندارند) بنویسد. چنین فردی با چه معیاری باید روشنفکران دینی را از غیر دینی متمایز کند؟ ». پاسخ روشن است: با همین معیار متعارف. می‌دانیم تا کنون در طول یک قرن صدها کتاب و هزاران مقاله و تحقیق دربارهٴ مصلحان و نواندیشان و به اصطلاح مورد بحث ما روشنفکران دینی جهان اسلام و افکار و آرای آنان تولید و عرضه شده و اکنون در اختیار است، ملاک و معیار نویسندگان و پژوهشگران این آثار چه بوده است؟ از قضا همین منابع و تحقیقات نشان می‌دهد که معیار تمامی آنها، بدون حتی یک استثنا، همان معیار یکسان انگار است نه بحث معنا و تعریف و معیار بدیع جناب میردامادی، و این آشکارا مؤید تعریف رایج و متعارف از روشنفکری دینی است و نافی «بحث معنا».

اما در مورد ایراد دوم. مدعا این است: «فرض کنید این داوری قابل دفاع باشد که روشنفکران دینی در مقایسه با روشنفکران غیر دینی اقبال بیشتری کسب می‌کنند و نیز فرض کنیم که تلقی یکسان انگار از روشنفکران دینی قابل دفاع باشد، در این صورت روشنفکرانی که سودای اثرگذاری ای در حد روشنفکران دینی دارند، در معرض این وسوسه قرار خواهند گرفت که به داشتن باور دینی و نیز التزام دینی تظاهر کنند، تا از زمرهٴ آنان به حساب آیند و در حد آنان اثرگذار شوند». استدلال بس شگفتی است! مگر قرار است که روشنفکر، اعم از دینی و غیر دینی، در اندیشه جلب مشتری و کسب محبوبیت و اثرگذاری به هر قیمت باشد؟ به تعبیر درست جناب مصطفی ملکیان کار روشنفکر «تحریر حقیقت» است و «تقلیل مرارت». کار روشنفکر کالا نیست که معامله شود و سود و زیان فردی و گروهی و جلب مشتری در آن موضوعیت داشته باشد. قرار است هر گروه روشنفکری کار خود را بکند و البته هر طایفه در حد کاری که انجام می‌دهد و به میزانی که از کار مردم گره گشایی می‌کند، می‌تواند اثرگذار بشود. بین روشنفکران دیندار و بی دین که نباید بر سر دینداری و بی دینی رقابت باشد، اگر هم رقابتی هست، بر سر نقادی و تولید فکر و ایده است به انگیزهٴ تحریر حقیقت و تقلیل مرارت مردم. این درست مثل این است که بابک احمدی بگوید اجازه دهید من هم هنرمند و خواننده محسوب شوم تا به اندازهٴ شجریان محبوب شده و اثر بگذارم و گرنه ممکن است راه نفاق گشوده شود و من منافقانه خود را هنرمند جا بزنم. از همه مهمتر، اثرگذاری روشنفکران مسلمان در جامعه‌ای چون ایران، صرفا به دلیل اندیشه ورزی نیست، ایمان دینی و خلوص مذهبی و بیان دینی در چهارچوب ادبیات اسلامی متعارف و زبان عاطفی مؤمنانه، در جلب اعتماد عموم دینداران و اثرگذاری اجتماعی نقش مهمی ایفا می‌کند، ادبیاتی که یک روشنفکر غیر مذهبی هرگز نمی‌تواند بدان مجهز شود و خود را بدان بیاراید و انتظاری هم نیست. روشنفکر دینی در حد امکانات در محافل دینی و در مناسک‌ها و شعائر مذهبی مردم شرکت می‌کند و با مردم از خدا و دین و پیغمبر و امام و قیامت و اخلاق و ایمان و ادب می‌گوید و از این طریق بر اذهان و دلها هم اثر می‌گذارد. آیا یک روشنفکر و گویندهٴ غیر مذهبی و غیر معتقد نیز قادر است چنین کند؟ اصلا او قبول می‌کند که چنین نقشی را به طور تصنعی بازی کند؟ و اگر هم چنین کرد، البته اگر مردم بدانند، از او خواهند پذیرفت؟ در ایران سه روشنفکر مسلمان بیشترین اثر را نهاده اند: اقبال، شریعتی و سروش. ادبیات پر طنین عارفانه و شاعرانه و پر خون و مشحون از نمادها و نشانه‌های آشنای دینی این سه نویسنده و گوینده در جذب و جلب اعتماد و تسخیر دل و جان انبوه مؤمنان و در تحریکات مدنی و اجتماعی آنان سهم بی مانندی داشته و دارد. هیچ روشنفکر غیر مذهبی، ولو روشنفکرتر از اقبال و شریعتی و سروش، هر گز نمی‌تواند، حتی به صورت تصنعی و ابزاری، از این ادبیات مؤمن پسند استفاده کند. در هرحال هر گروه برای خود مخاطبان خاص هم دارد و نه مذهبی‌ها می‌توانند در غیر مذهبی‌ها اثر زیاد بگذارند و نه غیر مذهبی‌ها بر دینداران و مؤمنان.

اشکال حذف گرایی. به زعم جناب میردامادی «تلقی یکسان انگار از روشنفکری دینی، با اشکال دیگر مواجه است: خطر حذف گرایی. تأکید بر دینداری،…ناخواسته به حذف گرایی می‌انجامد». این ایراد نیز بسی عجیب و غریب می‌نماید.

نخست باید دانست که ایشان این ایراد را به طور استثنایی در موضوع روشنفکری دینی و به طور عام روشنفکری روا و ضروری می‌داند یا به عنوان یک قاعده تلقی می‌کند که شمول آن شامل تمام گروههای اجتماعی و حتی صنوف نیز می‌شود؟ به مقتضای ماهیت استدلال و احتجاج و اطلاق مدعا، قاعده‌ای است عام. در این صورت، چرا و به چه دلیل، باید گروهی مدعی شود حتما باید با فلان گروه و صنف یکی شود و گرنه حذف صورت گرفته است؟ این مدعا همان اندازه نادرست و نامعقول است که روشنفکران دینی مدعی شوند که روشنفکران سکولار ما را هم باید در گروه خودشان بپذیرند و الا ما را حذف کرده‌اند. این درست مثل این است که صنف ناشران بگویند باید خانه سینما ما را هم جزو نهاد خود بپذیرد و گرنه ما را حذف کرده است. این دو موضوع جداگانه‌اند. بحث بر سر حذف نیست، قرار نیست کسی کسی را حذف کند، اولا، بحث بر سر مفهوم یک عنوان و الزمات منطقی آن است، و ثانیا، موضوع این است که نحله‌های متنوع روشنفکران هر کدام به مقتضای مدعا و هویت و اهداف و انگیزه‌های اجتماعی خود عمل کند و پروژه‌های خود را پیش ببرد و البته همه ذیل عنوان عام روشنفکری و کار روشنفکری جمع شده و اشتراک مساعی دارند و اهداف عام روشنفکری را (نقد و نقادی و ایده پروری) دنبال می‌کنند، و ثالثا، اگر تابع این منطق باشیم، باید روشنفکران دینی ادیان دیگر (یهودی، مسیحی، بهایی و…) را هم در شمول روشنفکری متعارف (=اسلامی) بگنجانیم و این آشکارا باطل است. این تقسیم کار با معیار هویت‌ها و آرمانها و تخصص هاست نه به انگیزهٴ حذف دیگران و یا رقیبان. حذف صد البته سنت بسیار بدی است اما پرسش این است که مدعای اختصاص مفهوم روشنفکری دینی به دیندران روشنفکر، به معنای حذف دیگران است؟ سنت سیئه حذف می‌تواند در همه گروهها رخ دهد و ربطی به گروه خاص و یا حفظ هویت فردی و جمعی یک جماعت ندارد. روشنفکران دینی هم گاهی همدیگر را حذف می‌کنند و روشنفکران سکولار هم همین گونه عمل می‌کنند. از قضا یک نمونه که جناب میردامادی نقل کرده (ماجرای برخورد حذفی شریعتی به وسیله مطهری) مربوط است به گروه نواندیشان مسلمان نه حذف عیر مذهبی‌ها به وسیلهٴ روشنفکران دینی.

۶-جمع بندی و سخن نهایی

سخن نهایی من به عنوان جمع بست گفتار این است:

۱-استدلالهای جناب میردامادی در دفاع از نظریهٴ مختارشان (بحث معنا و یا شمول گرایی) قابل دفاع نیست چرا که نه موجه‌اند و نه مقبول و در برابر نقدهای ایشان در مقام رد و تضعیف مفهوم متعارف روشنفکری (یکسان انگار یا انحصارگرا) نیز نه موجه‌اند و نه مقبول.

۲-حتی اگر هر دو رقیب و بدیل را از جهاتی موجه بدانیم و از جهاتی ناموجه، باز نظریهٴ یکسان انگاری به مراتب موجه تر است و از اعتبار و وثاقت برهانی محکم تری برخور دار است.

۳-با این همه، آنچه گفته شد در حوزهٴ واکاوی یک مفهوم و یک اصطلاح است نه برکشیدن کسی و حذف دیگری. حرف این است که هر گروه روشنفکری به مقتضای اهداف و تخصص خود کار اختصاصی می‌کنند و در نهایت همه آهنگ یک سرزمین دارد: سرزمین موعود رهایی انسان و به طور خاص جامعه ایرانی (و در مورد روشنفکران دینی جوامع اسلامی نیز) از بیماری عقب ماندگی و جهل و جور و تأمین کرامت آدمی حول محور برابری حقوقی شهروندان و رفع هر نوع تبعیض و نابرابری. بسیار مفید خواهد بود که در شرایط کنونی ایران تمام نحله‌های روشنفکری و آزاده و آزاداندیش، که دغدغه رهایی مردم را دارند، اعم از دینداران مسلمان و غیر مسلمان[12]و غیر مذهبی‌های سکولار، همه، هرکدام در حیطه تخصص و علاقه و انگیزه‌های ویژهٴ خود به خوانشی رهایی بخش از سنت (که بخشی از آن اسلامی و شیعی است) اهتمام کنند که در نهایت مجموعه این تلاشهای فکری و اجتماعی به تحقق اهداف عام اجتماعی منجر خواهد شد.

۴-درست است اصطلاحات برساختهٴ انسان است اما هر واژه و اصطلاحی دارای تاریخ و تحول است و می‌تواند دچار دگردیسی مضمونی و محتوای شود. اصطلاح روشنفکری دینی (و اصطلاحات هم خانواده) در شرایطی و در زمینه‌هایی پدید آمده و مصطلح شده و در این ترکیب دینی جزء الاسم است و حذف آن به معنای نفی محتوایی اصطلاح است. تا کنون چنین بوده است و تا حالا حتی یک نفر از روشنفکران دینی (جز آرش نراقی و آن هم البته با مضمون و محتوای متفاوت از میردامادی[13]) و نیز روشنفکران غیر دینی و سکولار مدعی نشده‌اند که می‌توان و یا باید روشنفکران غیر دینی را نیز، صرفا به دلیل این که به خوانش رهایی بخش از قرآن و اسلام باور دارند، در مفهوم روشنفکری دینی داخل کرد. در عمل نیز تا کنون چنین نبوده است. روشنفکران سکولاری چون دکتر محمدرضا نیکفر، به رغم نقادی‌های رادیکالش از اسلام و قرآن، نواندیشی و خوانش رهایی بخش از دین را هم ممکن می‌داند و هم برای جامعه ایران مفید اما هرگز خود را در زمرهٴ روشنفکران دینی نیاورده و از قضا به درستی بر هویت سکولار خود اصرار دارد. قابل توجه این که برخی از روشنفکران غیر دینی ایران، مانند جواد طباطبایی و موسی غنی نژاد و چنگیز پهلوان، به رفرم دینی باور دارند اما از قضا اصرار دارند که این کار باید به دست فقیهان سنتی انجام شود نه به دست روشنفکران مسلمان. طباطبایی متأخر (در ده سال اخیر) به صد زبان کار روشنفکران دینی ایران (از شریعتی تا سروش) را نه تنها مفید نمی‌داند بلکه او معتقد است از عصر مشروطه عالمان و فقیهان حوزه‌ها داشتند در دین نواندیشی می‌کردند و تلاش می‌کردند عرفی سازی کنند اما روشنفکران مسلمان مانع این کار شدند و راه را به بیراهه کشاندند. به گمان میردامادی این بزرگواران از مصادیق روشنفکری دینی اند؟

۵-سخن آخر این که اگر فرضا (هرچند که فعلا آن را فرض محال می‌دانم) روزی و روزگاری، با کوشش‌های نظری و مقبولیت اجتماعی به ویژه از سوی دینداران، اصطلاح روشنفکری دینی عام تر شد و خوانشگران غیر مذهبی رهایی بخش از اسلام را نیز شامل شد، من شخصا نه تنها آن را منفی نمی‌دانم، بلکه ورود آنان را خوش آمد می‌گویم چرا که این همراهی و همکاری می‌تواند به تقویت نحلهٴ نواندیشان مسلمان یاری رساند و بر اثرگذاری شان بیفزاید.

پانویس‌ها

[1]. می‌دانیم که در این صد و پنجاه سال اخیر عناوین مختلف و متنوعی برای جریانی که اکنون محل بحث و گفتگوست پدید آمده است. احیاگری، نوگرایی، بیدارگری، اصلاح طلبی و اصلاح گری، اصلاح فکر دینی، بازسازی اندیشه اسلامی، نواندیشی دینی، پروتستانتیسم اسلامی، روشنفکری دینی و… اصطلاح «روشنفکری دینی» خیلی جدید و متأخر است. گرچه در گذشته هم بارها در بیان موافقان و مدافعان و یا شارحان و تحلیل گران این جریان از عنوان روشنفکران مسلمان و یا (بیشتر درادبیات شریعتی) از عنوان «روشنفکران مذهبی» یاد شده است اما این اصطلاح در پانزده سال اخیر باب شده و بر عناوین دیگر غلبه کرده و عمدتا مصداق اعلای آن را دکتر عبدالکریم سروش می‌دانند. با توجه به زمینه‌های اجتماعی ظهور و رواج این عناوین، هیچ یک از این اصطلاحات در تعارض با هم نیستند، چرا که اولا، هر کدام از این عناوین در شرایطی خاص ابداع شده و برای تحقق هدفی معین جعل و رایج شده و کارکرد خاصی داشته، و ثانیا، اگر تمام این عناوین را در یک مجموعه و در طول هم ببینیم نه در عرض هم، روشن می‌شود هرکدام از آنها به پاره‌ای از امر متحول پدیده رفرم دینی (=اسلامی) دو قرن اشاره دارد و از این رو هرکدام در جای خود بخشی از اهداف و غایات این پدیده را توضیح می‌دهد و در واقع این مجموعه مصطلحات هم پوشانی دارند. من البته در سطع عام «اصلاح دینی» را جامع تر و مقبول تر می‌دانم اما در برابر عنوان نوین «روشنفکری دینی» اصطلاح «نواندیشی دینی» را به معنای بازاندیشی در سنت و معارف اسلامی و نقد و پالایش اسلام تاریخی و تاریخ اسلام و در نهایت تحقق ایده اقبال لاهوری ذیل عنوان «بازسازی اندیشه اسلامی» مناسب تر می‌دانم اما در این مبحث از این اصطلاحات چشم می‌پوشم و در واقع عنوان روشنفکری دینی را با تسامح به کل جریان رفرم دینی در اسلام معاصر اطلاق می‌کنم. چنان که آقای میردامادی نیز با تعریفی که از روشنفکری دینی و نقش روشنفکران مسلمان ارائه داده‌اند عملا از این عنوان معنای موسع و تاریخی آن را مراد کرده است.

[2]. اصطلاح حکومت اسلامی در ایران حداکثر عمری شصت-هفتاد ساله دارد.

[3]. مراد از دو بار پیشین مواجهه مسلمانان با غربیان در جریان دویست ساله جنگهای صلیبی (قرون یازهم و سیزدهم میلادی) و در پی آن مواجهه و همارودی ترکان عثمانی در سده هفدهم و هجدهم با اورپاییان در شرق و در خاک اروپاست.

[4]. به همین دلیل است که دیری است که در دایره المعارفها مدخل «اصلاح» وجود دارد نه هیچ چیز دیگری و اگر از عناوین دیگر استفاده شود زیر مجموعه عنوان اصلاح دینی در جهان اسلام است نه بیشتر. در واقع این عنوان هویت تاریخی یافته است.

[5]. تا کنون در این موضوع دو بار سخنرانی کرده ام. یک بار در زمستان سال ۱۳۷۵ (۱۹۹۷) در سوربن پاریس که چندی بعد در یکی از شماره‌های مجله «ایران فردا» منتشر شد و بار دوم در ۲۰ دیماه سال ۱۳۸۸ (۱۰ ژانویه ۲۰۱۰) در دانشگاه یو سی ال کالیفرنیا با عنوان «مقدمه‌ای بر بررسی تطبیقی برخی آموزه‌های سه جریان سنت گرایی، بنیادگرایی و نوگرایی) که اندکی بعد در برخی رسانه‌های مجازی منتشر شد و اکنون در سایت شخصی ام قابل دسترسی است. در این گفتار در ده موضوع دیدگاههای سه جریان را البته با کوتاهی و در حد کلیات مقایسه کرده ام: دین، حکومت دینی، عدالت، عقل، آزادی، غرب و مدرنیته، شریعت، اجتهاد، وحی و قرآن و زن. نیز بنگرید به مؤخره من بر کتاب «نوگرایی دینی»، انتشارات «قصیده سرا»، تهران، ۱۳۷۸.

[6]. این که هر نویسنده و باحثی برای بیان مقصود خود و وضوح بیشتر بر افکار و ایده ها، مفهوم سازی کند و اصطلاح عنوان مناسب بیاید، کاری بسی نیکو و متعارف در طریقت اهل اندیشه و تحقیق است، اما به نظر می‌رسد دو اصطلاحی که ایشان برای نظریه مختار خود و نظریه رقیب برساخته اند، چندان مفهوم و در حد محدود نیز جامع و مانع نیست. چرا که نه «بحث سازگاری» چندان موجه و دقیق است و نه «بحث معنا». روشن است که مسئله اصلی در این نظریه پردازی‌های جناب میردامادی سازگاری و عدم سازی روشنفکری و دینداری نیست، چرا که خود ایشان انکار نمی‌کند که دینداری و روشنفکری سازگارند، بلکه بحث در این است که قید تدین برای روشنفکران دینی لازم است یا نه. ایشان مدعی است در پروژه روشنفکری دینی نباید انحصارطلب بود و می‌توان و یا لازم است که روشفنکران غیر دینی را هم، در صورتی که به نواندیشی در دین و تقویت اسلام نوگرا و رهایی بخش باور داشته باشند، داخل تعریف و کار روشفنکران دینی و دیندار کرد. ایشان از این بحث تحت عنوان «یکسان انگاری» هم یاد کرده که باز دقیق نیست. زیرا دینداری و روشنفکری نظرا و عملا یکسان نیستند. نه هر دینداری روشنفکر است و نه هر روشنفکری دیندار. در مورد اصطلاح «بحث معنا» هم باید گفت چندان مبهم و خنثی است که هیچ معنای محصلی را به ذهن مخاطب متبادر نمی‌کند. اصطلاحات نباید خنثی باشد و لازم است یک معنای حداقلی را در حوزه موضوع مربوط افاده کند. واقعا «معنا» در اینجا به چه معناست؟ احتمالا در مبحث مفهوم و مضمون اصطلاح «روشنفکری دینی» دو تعبیر «انحصارگرایی» و «شمول گرایی» مناسب تر باشد.

[7]. باز، حداقل بر راقم، روشن نیست چرا این دو اصطلاح در ارتباط با این موضوع انتخاب شده است. ندانم انگاری در مبحث کنونی واجد چه معنایی است؟ همین طور آشکارگی. شاید در جاهای دیگر این دو اصطلاح کاربرد روشن و مناسبی داشته باشند اما در مبحث کنونی چندان ابهام و ایهام دارد که واجد معنای مشخص و روشنگری نیست.

[8]. گرچه چنین فرضی حداقل در تاریخ اسلام تا کنون رخ نداده اما ظاهرا نه تنها فرض محالی نیست بلکه در عمل نیز رخ داده است. سالیانی پیش در تاریخ ویل دورانت خواندم که (احتمالا) در قرن هجدهم در فرانسه پس از مرگ یک مقام روحانی بسیار والا و بلند مرتبه و روشنفکر و آزاد اندیش و محبوب (احتمالا در حد اسقف) به استناد نوشته‌ای از خود او، که از او به دست آمد و (گویا خود به عمد خواسته بود تا پس از مرگش افشا شود)، روشن شد که اساسا اعتقادی به دین نداشته است.

[9]. این امتناع نیز برآمده از موانعی چند است. مثلا اگر دین را با معیار اهداف و غایات فرضی و یا واقعی اصیل آن در گفتمان بنیادگذاران شان، که دقیقا روشن نیست کدام‌اند و چگونه کشف می‌شوند، تعریف کنیم، به گونه‌ای تعریف و توصیف می‌شود؛ و اگر از منظر جامعه شناختی و کارکردی تعریف شود، آن گونه که در تاریخ آشکار شده، باز به گونه‌ای دیگر توصیف خواهد شد؛ و اگر از منظر روانشناختی تعریف شود، باز به گونه‌ای متفاوت می‌شود؛ و اگر از منظر اخلاق و یا سیاست و اقتصاد و نگرش طبقاتی و…تعریف شود، بی گمان تعاریف متفاوت خواهد شد. هرچند اکثر این تعاریف هم پوشانی دارند و به اصطلاح واجد تناقض منطقی و مانعه الجمع نستند اما به هرحال دارای تفاوت‌های مهم و اثرگذار در مفهوم و کارکرد می‌شوند و در مواردی نیز (از جمله از منظر اخلاق و سیاست) تعاریف و مصادیق متناقض خواهند بود.

[10]. برای رفع هر نوع سوء تفاهم عرض می‌کنم که این بدان معنا نیست که برای دین ورزی و حصول غایات دینی در تعالی اخلاقی و انسانی دین ورزی همین کلمه کفایت می‌کند و یا به سلوک و آداب دینی نیازی نیست، بلکه در اینجا مراد نشان دادن معیار حداقلی و اجماعی برای احراز مسلمانی و پیامدهای حقوقی شهادتین مورد نظر است.

[11]. در واقع اگر عمیق تر نگاه کنیم، ایمان اسلامی و آئین مسلمانی یک اصل بیشتر ندارد و آن هم ایمان به نبوت است و توحید نیز فرع بر آن است. چرا که درست است که بنیاد دینداری ایمان به الله است اما در اسلام (مانند دیگر دینهای ابراهیمی) ایمان به خداوند مفروض گرفته شده واز این رو نبی اسلام (به شهادت قرآن) در مقام اثبات وجود الله نبود (اصولا در میان عربان بت پرست وجود الله به عنوان صانع عالم پذیرفته شده بود) بلکه در مقام دعوت به او و حداکثر تأمل در باره او به قصد شناخت بیشتر و تعمیق ایمان و دریافت حضورش در عرصه عالم و آدم سخن می‌گفت و تلاش می‌کرد. دعوت به «فکر» و «ذکر». اگر بتوان از ذاتی و عرضی در اسلام سخن گفت اصل نبوت محمد ذاتی آن است بدین معنا که انکار آن به نفی مطلق و بنیادین دین اسلام منتهی می‌شود. در این مورد در سلسله مقالات ششگانه ام با عنوان «دین اسلام در پویه تاریخ اسلام»، که چندی پیش در سایت زمانه منتشر شد، به تفصیل سخن گفته ام. فقیهانی چون آیات خمینی و منتظری نیز فقط ایمان به الله و توحید و نبوت را کافی دانسته‌اند و حتی تصریح کرده‌اند که قیامت نیز (احتمالا) لازمه مسلمانی نیست. آیت الله خمینی می‌گوید: «آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می‌شود عبارت است از اصل وجود خدا و چگونگی او و احتمالا اعتقاد به آخرت، بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نشود. نمی‌شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقدد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و احتمالا قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان‌های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند، بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی شهادتین بگوید مسلمان است». خمینی، کتاب الطهاره، جلد ۳، ص ۳۲۷-۳۲. آیت الله منتظری نیز اظهار نظر و فتوایی مشابه دارد. ایشان می‌نویسد: «… اگر برای کسی ضروری بودن بعضی از احکام ثابت نشده باشد و بر اساس وجود شبهه، آن را انکار نماید (به عنوان مثال وجوب نماز را منحصر به صدر اسلام بداند و یا حجاب را واجب نداند و بر همین اساس آن را انکار نماید) مرتد نمی‌شود و حکم مرتد در مورد او جاری نمی‌گردد». توضیح المسائل، چپ بیستم، ذیل مسئله ۳۱۲۰

البته از این که این فقیهان خود گاه در نظر و عمل خلاف این عمل کرده، امر دیگری است و خود باید پاسخگو باشند. چگونه آیت الله خمینی با این دیدگاه اعضای جبهه ملی را که فقط اجرای حدود و دیات فقیهی را در این زمان نه ممکن می‌دانستند و نه مفید، تکفیر می‌کند و حکم ارتداد می‌دهد؟ یا چرا و با چه معیاری دختر جوانی که صرفا یک هنرپیشه فیلم خارجی را بر فاطمه دختر پیامبر اسلام ترجیخ می‌دهد، آن هم به این دلیل که بازیگر را بیشتر می‌شناسد، مرتد اعلام می‌کند و فرمان به قتل او می‌دهد؟ یا فقیه آزاداندیش و انسان دوستی چون منتظری بر خلاف نظر فقهی خودش کسانی چون نواصب و غلات و خوارج را تکفیر می‌کند و خارج از دین می‌شمارد؟ (رساله عملیه، چاپ شانزدهم، ۱۳۷۷، مسئله ۳۲۱۰). اینها البته درست است و قصه پرغصه‌ای است که باید روشنفکران دینی با بازاندیشی عالمانه خود در متون و منابع دینی در این باره روشنگری کنند و راهی به اسلام رهایی بخش بگشایند.

[12]. از جمله می‌توان از خانم شیریندخت دقیقیان یاد کرد که یک نواندیش و روشنفکر یهودی ایرانی است و پروژه بازاندیشی در متون و منابع یهودی را پی می‌گیرد (آثاری چون ترجمه و شرح مبسوط او بر کتاب «دلالت الحائرین» ابن میمون و شرحی بر تلمود دو نمونه از این نوع این تلاش است) و بی گمان این نوع روشنفکری‌ها افزون بر ایجاد تحول فکری و اجتماعی در جامعه یهودی ایران (و البته غیر ایران نیز) می‌تواند در کار نواندیشان مسلمان ایرانی هم اثر بگذارد. چنان که درادوار کهن نیز متفکران مسیحی و یهودی و مسلمان از هم می‌آموختند.

[13]. آقای نراقی که کار روشنفکری را تفکر و رواج و بسط مدرنیت می‌داند، روشنفکر دینی را کسی می‌داند که هدف و دغدغه او مدرنیت و تحکیم آن است اما تلاش می‌کند خوانشی از دین ارائه دهد که با این مدرنیت سازگار باشد، اما ایشان قسیم این نحله را «احیاگری» می‌داند که اول دیندار است و آنگاه روشنفکر و این جریان در واقع متکلمان و متألهانی هستند که دغدغه مدرنیت هم دارد اما در نهایت مدرنیت را در چهارچوب تفاسیر دینی بازخوانی می‌کند. شاید بتوان گفت اولی در پی مدرن کردن اسلام است و دومی در پی اسلامی کردن مدرنیته. اگر نظریه جناب نراقی را درست روایت کرده باشم (چرا که به اعتماد حافظه روایت کرده ام)، به گمانم اغلب روشنفکران دینی معاصر ایرانی (از بازرگان و شریعتی تا سروش و شبستری) و نیز غیر ایرانی، به رغم برخی تعارضات در برخی از اموزه ها، علی قدر مراتبهم در اندیشه مدرن کردن اسلام بودند نه اسلامی کردن مدرنیته. بگذریم که احیاگری به معنای متعارف آن با آنچه نراقی از آن مراد می‌کند متفاوت است. در هرحال طبق نظر نراقی هیچ اشکالی ندارد که روشنفکران غیر دینی معتقد به قرائت رهایی بخش از اسلام، درمفهوم روشنفکری دینی بگنجند.

Share