هابرماس، اخلاقِ گفتمان عمل ارتباطی و اپوزیسیون ایرانی

یورگن هابرماس، فیلسوف و نظریه پرداز آلمانی، در ۱۴ مارس ۲۰۲۶ در گذشت. او به عنوان یکی از چهره‌های شاخص در فلسفه معاصر و نظریه اجتماعی شناخته می‌شود. آثار متعدد او، به ویژه در زمینه‌های اخلاقِ گفتمان، عقلانیت ارتباطی، حوزه عمومی، و دموکراسی مشورتی، مباحث فراوانی را در فلسفه سیاسی، جامعه ‌شناسی، و نظریه انتقادی شکل داده‌اند که تاثیری بسزا بر گفتمان غالب دموکراسی، مشروعیت، و نقد اجتماعی داشته‌اند. پروژه‌های گسترده هابرماس در جهت احیای عقلانیت، عمل ارتباطی، و همگرایی اجتماعی به مثابۀ بنیادهای مدنیت و دموکراسی، بیش از هر چیز تاثر او از جنگ جهانی دوم و پیامدهای فاجعه بار آن را نمایان می‌سازد.

با این حال، مبانی تئوریک و ایدئولوژیک نظریه‌های هابرماس در جهت ایجاد فضایی برای دیالوگ و مدارا نه تنها با پرسش‌های جدی و قابل تامل در رابطه با قابلیت اجرایی و فراگیربودنشان مواجه گشته، بلکه معرف تنشی آشکار بین تفکر و عمل اوست که در مواضع سیاسی‌اش مشهود است. سکوت آشکار هابرماس، یا حداقل نظرات عمومی محدودش در مورد فاجعه انسانی و نسل‌کشی در غزه، پرسش های فلسفی مهمی را درباره محدودیت‌های چارچوب نظری او، مسئولیت‌های اخلاقی روشنفکرانه، و چالش‌های ناشی از درگیری‌هایی که با روابط قدرت نامتقارن مشخص می‌شوند، برمی‌انگیزد. یکی از پرسش‌ها این است که این سکوت چه چیزی را درباره نگرش فلسفی و اخلاقِ گفتمان او در قلمرو سیاستِ عاجل فاش می‌کند؟ به عبارت مشخص‌تر، آیا منشأ این تنش یا ناسازگاری بین آرمان‌های هنجاری و مشارکت‌های سیاسی عملی او ناشی از لغزش تئوریک یا انحراف از نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت نیست؟ پاسخ به این پرسش موضوع مورد بحث نوشته حاضر است که در پایان همچنین به مواضع اپوزیسیون ایرانی و تاثیر پذیری آن از نظرات هابرماس می پردازیم.

هابرماس: عمل ارتباطی و اخلاقِِ گفتمان

باید نخست یادآور شد که مکتب فکری فرانکفورت که در ابتدا توسط ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو پی‌ریزی شد، به شدت درگیر نقد دیالکتیکی عقلانیتِ روشنگری بود. آنها تفکری را توسعه دادند که با منفی‌گرایی دیالکتیکی مشخص می‌شد ـ نگرشی انتقادی که با حملات سرسختانه، تناقضات اجتماعی، ایدئولوژی‌ها، و جنبه تاریک عقلانیت روشنگری را مورد پرسش قرار می‌داد.[1] تشخیص بدبینانه آن‌ها از "دیالکتیک روشنگری" که مبتنی بر تضاد، شکاکیت، و نقد ذاتی کلیت‌های اجتماعی بود، نشان داد که چگونه عقل خود به ابزاری برای سلطه ایدئولوژیک، صنعت فرهنگی، همگونی توده‌ای، و استبداد مبدل شده است.[2] به‌علاوه، نظریۀ انتقادی اولیه معطوف به تحلیل رابطه متقابل بین جامعه و طبیعت از طریق لنز قدرت، ایدئولوژی و تغییر اجتماعی است، با تاکید بر این واقعیت که چگونه سیستم‌های سرمایه‌‌داری و صنعتی محیط زیست را برای کسب سود اقتصادی استثمار و تخریب کرده و جوامع آسیب‌‌پذیر را حاشیه‌‌نشین می‌کنند. این نظریه همچنین استدلال می‌کند که چگونه تسلط انسان بر طبیعت با تسلط انسان بر دیگر انسان‌ها مرتبط است. از همین رو، آدورنو و هورکهایمر مسائل زیست‌‌محیطی را با بی‌عدالتی‌های اجتماعی مرتبط دانسته و نشان می‌دهند که تخریب محیط زیست منعکس‌کننده الگوهای گسترده‌تری از سلطه و نابرابری است. بنابراین، آنها در رویکردی تحول‌گرا که ساختارهای قدرت موجود را به چالش می‌کشد، بر آنند تا با درک و میل به تغییر تناقضات اجتماعی-محیطی نهفته در جوامع سرمایه‌داری، روابط پایدار و عادلانه‌ای بین انسان‌ها و دنیای طبیعی ایجاد کنند.

اما دیالکتیک روشنگری حضور فعالی در  نظریه انتقادی هابرماس ندارد و اساسا بر این اصل استوار است که مشروعیت هنجارها از پذیرش آن‌ها در یک فرآیند گفتمان عقلانی ناشی می‌شود. او به‌‌طور مشخص ادعا می‌کند که "فقط آن هنجارها می‌توانند ادعای اعتبار کنند که با تأیید همه افراد تحت تأثیر در ظرفیت آن‌ها به‌عنوان شرکت‌کنندگان در یک گفت‌وگوی عملی مطابقت داشته باشند (یا می‌توانند مطابقت داشته باشند)" وضعیت گفت‌وگوی ایده‌آل مستلزم این است که شرکت‌کنندگان فارغ از اجبار باشند، به عنوان انسان‌های برابر درگیر شده و متعهد به جست‌وجوی درک متقابل باشند. اخلاقِ گفتمان و نظریۀ دموکراتیک هابرماس عمدتاً برای دموکراسی‌های مشروط طراحی شده‌اند که در آن مکانیزم‌های نهادی از بحث و گفت‌وگو حمایت و چارچوب‌های قانونی حقوق را حفظ می‌کنند.[3] سکوت هابرماس در مورد بحران انسانی غزه که در سطور بعد به آن خواهیم پرداخت نماد این سیاست‌زدایی است که همزمان زمینه‌ساز تنش‌های مشهود در مواضع سیاسی مبهم مناقشه برانگیز او است. درگیری غزه، که شامل بازیگران دولتی، گروه‌های غیردولتی، و مداخلات بین‌المللی تحت شرایط اشغال و حاکمیت محدود است، زمینه‌ای را فراهم می‌کند که در آن به کارگیری مدل ایده‌آل‌ گرایانه هابرماس به‌شدت چالش ‌برانگیز می‌شود.

اگر چه پروژۀ فلسفی هابرماس دامنه مفهومی نظریۀ دموکراسی هنجاری را گسترش داد، این پروژه همزمان نشانگر انحرافی قابل توجه از میراث نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت بود. هابرماس به جای استقبال از شک‌گرایی دیالکتیکی و نقد درونی و با برجسته سازی عقلانیت ارتباطی (دیالوژیک معطوف به توافق و درک متقابل) در تمایز با عقلانیت ابزاری (استدلال هدف ‌محور و استراتژیک)[4] عملا پتانسیال رهایی بخش مدرنیته را که در خرد انتقادی تبلور می‌یابد تضعیف نمود. این تغییر در رویکرد به نظریۀ انتقادی اساس نظریه هنجاری او را درباره دموکراسی مشورتی تشکیل می‌دهد که شرایط ایده‌آل برای گفت‌وگوی عقلانی را به‌عنوان بنیاد نظم اجتماعی و سیاسی مشروع فراهم می‌سازد[5]، تغییری که از یکسو  مداراگری خوشبینانه را بشارت می‌دهد، و از سوی دیگر لبه تیز نظریه انتقادی را بی اثر می‌سازد.

سیاست‌ زدایی از نظریۀ انتقادی پیامد چنین رویکردی است که آن را به یک گفتمان اخلاقی انتزاعی اما ناکافی در برابر مکانیسم‌های ملموس سرکوب تقلیل داد.[6] با اولویت بخشیدن به شرایط رسمی برای گفت‌وگوی ایده‌آل ـ مانند مشارکت آزاد و برابر ـ هابرماس تفکر انتقادی را از نابرابری‌های اجتماعی-اقتصادی سرمایه‌داری، بی‌عدالتی‌های تاریخی و خشونت‌های ساختاری و سیستماتیک منتزع و نوعی رویّه گرایی را ترویج می‌‌دهد که عدالت توزیعی و تجربیات زیسته گروه‌های حاشیه‌ نشین را نادیده می‌انگارد.[7] واضح است که در این رویکرد، چنانکه آکسل هونِت خاطر نشان می‌سازد، او شرایط رسمی و ایده‌های هنجاری را بر واقعیت‌های مادی و ساختاری قدرت و سلطه که هورکهایمر و آدورنو بر اهمیت‌شان در تعیین سرنوشت افراد تأکید می ورزیدند، ترجیح ‌می دهد.[8] لذا، برخلاف نظریۀ انتقادی اولیه مکتب فرانکفورت که نه تنها به نقد مفهومی، بلکه به درگیری سیاسی و همبستگی با مردم ستمدیده نیز متعهد بود، فرمالیسم رویّه‌ای و احتیاط ژئوپلیتیکی هابرماس خطر تبدیل نظریۀ انتقادی به یک گفتمان غیرسیاسی را به‌وجود ‌آورد؛ رویکردی که با عدم چالش ساختارهای قدرت غالب و خشونت دولتی به‌طور قاطع، وضعیت موجود را تقویت کرد.[9] بی دلیل نبود که ماکس هورکهایمر او را به خاطر "فعالیت نظری غیرمسئولانه" تهدیدی برای توسعه نظریۀ انتقادی می‌دید. او در نامه‌های ۱۹۵۸ خطاب به تئودور آدورنو به این نکته می‌پردازد، از جمله آنجا که استدلال می‌کند: " تمرکز هابرماس بر تغییرات اجتماعی فوری یک انحراف بوالهوسانه از نقد فلسفی متعارف است که برای درک واقعی و در نهایت فراتر رفتن از وضعیت مدرن لازم است."[10]

یوروسنتریسم و محدودیت‌های حوزه عمومی

نظریه هابرماس درباره حوزه عمومی، که شالوده مفهوم او از دموکراسی است، مورد دیگری برای ارزیابی انتقادی فلسفه سیاسی اوست. روایت تاریخی او بر ظهور یک حوزۀ عمومی بورژوایی در اروپا متمرکز است که عمدتاً فضایی برای بحث‌های عقلانی-انتقادی میان افراد و گروه‌های مشخص بود.[11] با این حال، این حوزه عمومی به‌شدت انحصاری بود و به طور سیستماتیک زنان، اقلیت‌های نژادی، ملت‌های تحت استعمار و سایر گروه‌های فرودست را در حاشیه قرار می‌داد.[12]
نقد نانسی فریزر از این مدل بر تعدد و تکه‌ تکه شدن عموم در جامعه معاصر تأکید دارد، از جمله "پاد گروه‌های فرودست" که توسط گروه‌های حاشیه‌ای که از گفتمان غالب کنار گذاشته شده‌اند، شکل گرفته‌اند.[13] این مفهوم پلورالیستی چالش‌هایی برای ایده هابرماس از حوزه عمومی یکپارچه مبتنی بر عقلانیت جهانی و توافق ایجاد می‌کند. به این اعتبار، یوروسنتریسم هابرماس که زمینه ساز و انگارۀ مفهوم حوزۀ عمومی اوست تنها درک محدودی از درگیری‌های جهانی مانند غزه را ارائه می‌دهد. این محدودیت ساختاری که در سکوت بازتاب می‌یابد حاکی از یک یوروسنتریسم فکری گسترده‌تر و عدم تقارن جهانی در نگرانی‌های اخلاقی اوست.[14]مبارزه مردم فلسطین، که تحت تأثیر تاریخ‌های استعماری، عدم تقارن‌های قدرت ژئوپولیتیکی، و بی‌عدالتی اجتماعی عمیق شکل گرفته است، خارج از افق‌های هنجاری و چارچوب گفتمانی هابرماس قرار می‌گیرد که ایدۀ لیبرال-دموکراسی غربی را برتری می‌دهد.[15]

در این خصوص، آکیل امبه با ارائه مفهوم "نکروپولیتیک" توضیح می‌دهد که چگونه مکانیسم‌های قدرت جهانی گفتمان‌های غالب شناسایی و اولویت بندی رنج انسان‌ها را تعیین می‌کنند؛ مکانیسم‌هایی که اغلب گروه‌های به حاشیه رانده را نادیده می‌انگارد.[16] غفلت هابرماس سوالات مهمی را دربارۀ جهانی بودن اصول اخلاقی او مطرح می‌کند و اینکه آیا ملاحظات ژئوپولیتیکی یا تعصبات اروپا محور او به طور انتخابی دامنه نگرانی‌های اخلاقی او را محدود می‌کنند.[17] سکوت او می‌تواند به‌عنوان همدستی ضمنی تفسیر شود، یا در بهترین حالت، اولویت ‌بندی مشکل‌‌ساز احتیاط سیاسی بر خواسته‌های عدالت و حقوق بشر. این سکوت همچنین دامنه و محدودیت‌های یوروسنتریک مفهوم حوزه عمومی هابرماس را منعکس می‌کند، که به طور تاریخی بر زمینه‌های لیبرال-دموکراتیک غربی متمرکز است و اغلب مبارزات پسا استعماری و رنج‌های جهانی را در حاشیه قرار می دهد.[18]

پارادوکس اجماع و سیاست ‌زدایی از درگیری

مرکز نظریه هابرماس ایده توافق عقلانی است که از طریق گفت‌وگوی مشورتی به دست می‌آید. ایده بر این فرض استوار است که عقلانیت ارتباطی می‌تواند تعارضات را حل و فصل کرده و مشروعیت را از طریق توافق منطقی برقرار کند. معهذا، این تأکید بر توافق به خاطر بی‌سیاست کردن تعارضات ذاتاً سیاسی و حاشیه ‌نشینی مورد انتقاد قرار گرفته است.
شانتال موفه و دیگر نظریه ‌پردازان آگنوستی چنین استدلال می‌کنند که سیاست دموکراتیک به طور تقلیل ناپذیری متعارض و چندصدایی است که با تضاد به جای توافق مشخص می‌شود.[19] اصرار بر اجماع عقلانی خطر سرکوب تضادها و نارضایتی‌های مشروع را، به ویژه از دیدگاه‌های حاشیه‌ای یا رادیکالی که ممکن است با هنجارهای ارتباطی غالب همخوانی نداشته باشند، به همراه دارد.

بحران غزه و فراخوان برای مشارکت اخلاقی

سکوت سنگین هابرماس در مورد فاجعه انسانی غزه نمونه‌ای از محدودیت اخلاقِ گفتمان عدالت محور و همبستگی در جهانی فراتر از غرب است که همزمان تنش‌های مشهود در مواضع سیاسی مبهم و مناقشه برانگیز او را انعکاس می‌دهد[20]. عدم موضع گیری قاطع او نسبت به حملات نظامی مکرر اسرائیل به مردم بی‌پناه غزه که منجر به تلفات گسترده غیرنظامیان، تخریب زیرساخت‌ها، و جنایات جنگی شده است، انحرافی آشکار از تعهدات هنجاری اوست. فاجعه انسانی غزه که با عدم توازن قدرت بین اسرائیل و فلسطین، عدم شرایط، و دینامیسم‌های پیچیده ژئوپولیتیکی مشخص می‌شود، به طور قابل توجهی از پیش‌‌فرض‌های عمل ارتباطی او فاصله دارد. در این شرایط بحرانی که بسیاری از کارشناسان حقوق بین الملل آن را با معیارهای نسل کشی منطبق دانستند، انتظار می‌رفت که  فیلسوف برجسته‌ای چون هابرماس که خود را به گفتمان حقوق بشر متعهد می‌دانست با شفافیت اخلاقی لب به انتقاد بگشاید. اما او چنین نکرد و در بیانیه مشترکی بر حق مناقشه برانگیز اسرائیل برای دفاع از خود تاکید نمود:

این توجیه آشکار از عملکرد فاجعه‌آمیز رژیم آپارتاید اسرائیل در واقع بیان همان سیاست زدایی مبتنی بر اجماع  است که با اجتناب از اتخاذ موضع قاطع در مورد یک مساله سیاسیِ مناقشه برانگیز صورت می‌گیرد. در اینجا، هابرماس وضعیتی "متعادل" را اولویت می‌دهد که گرچه ظاهر تفکر منطقی را حفظ می‌کند اما در نهایت از مطالبات اخلاقی عاجل ناشی از نسل‌ کشی و رنج جمعی مردم غزه طفره می‌رود.[21] این اجتناب که با اتخاذ موضعی قاطع در مورد یک مساله مناقشه برانگیز صورت می‌گیرد، به وضوح محدودیت‌های مدل اجماع مشورتی او را نشان می‌دهد، به ویژه آنگاه که با مبارزات قدرت واقعی مواجه می‌شود، مبارزاتی که از این طریق قابل حل نیستند. بنابراین، سئوال اساسی این است که آیا تعهد او به اجماعِ عقلانی و عدالتِ رویّه‌ای، فوریت و عدم تقارن مسئولیتی که چنین رنجی را می‌طلبد درک می‌کند؟ پاسخ چندان امیدوار کننده نیست. اگر چه در نگاه هابرماس، "نیروی هنجاری اخلاقِ گفتمان منوط به امکان شرکت در گفت‌وگو در شرایط برابر است"[22]، اما آنگاه که این شرایط ناکام می‌مانند، مانند وضعیت حاکم بر غزه، انگیزه اخلاقی برای ابراز نظر تحت تأثیر واقعیت‌های سیاسی قرار گرفته و محدود می‌شود. با اجتناب از انتقاد صریح از خشونت دولتی، هابرماس در خطر است که ثبات گفتمان دموکراتیک لیبرال را بر تقاضاهای اخلاقی فوری عدالت و همبستگی با مردم ستمدیده اولویت دهد. این ابهام، نیروی هنجاری اخلاقِ گفتمان او را تضعیف کرده و اعتبار او را به‌عنوان یک اندیشمند انتقادی از بین می‌برد.

عمل‌گرایی سیاسی و محدودیت‌های مشارکت عمومی

منشأ دیگر این سکوت تأکید هابرماس بر اصلاحات نهادی است که نشانگر ترجیح او بر پرورش فرآیندهای دموکراتیک پایدار به جای محکومیت‌های اخلاقی مقطعی می‌باشد.[23] از این منظر، روشنفکران حوزه عمومی باید فوریت‌های هنجاری را با واقع‌گرایی سیاسی متعادل کنند و شیوه‌های خاصی از مبارزه را برگزینند که در آن‌ها اخلاقِ گفتمان فضای مساعدتری برای ایجاد دموکراسی مشورتی فراهم می‌سازد. این تنش محدودیتی را در اخلاقِ گفتمان آشکار می‌کند: این اخلاق فرض می‌کند که شرایط ارتباطی وجود دارد که ممکن است در موقعیت‌های بی‌عدالتی شدید غایب باشد. سکوت ممکن است به این معنا باشد که آشتی دادن ایده‌های هنجاری با نابرابری‌های واقعی که در آن صدای قربانیان حاشیه‌نشین یا سرکوب می‌شود، دشوار است.

سکوت هابرماس همچنین بیانگر نوعی احتیاط نسبت به "بلاغت اخلاقی" جدا از ارزیابی سیاسی عملی است. او هشدار می‌دهد که "محدودیت‌های ساختاری که بازیگران سیاسی تحت آن عمل می‌کنند" اغلب اثربخشی فراخوان‌های صرفاً اخلاقی را محدود می‌کند.[24] نگاه او در اینجا معطوف به درگیری انتخابی استراتژیک است، که تلاش‌های فکری را در جایی متمرکز می‌‌سازد که ساختارهای دموکراتیک و شرایط گفتمانی مداخله را ممکن و مؤثر می‌سازند. او بر این تصور است که حوزه عمومی به عنوان فضایی که در آن " افکار عمومی از طریق گفتمان فراگیر شکل می‌گیرد"، می‌تواند صداهایی را که در حاشیه قرار دارند برجسته و تقویت ‌کند.[25] با معهذا، این درگیری انتخابی، خطر نادیده گرفتن بحران‌های عاجلی را که خارج از دسترس گفت‌وگوهای دموکراتیک هستند، به همراه دارد. این موضوع، پرسشی متا فلسفی درباره مسئولیت‌های فلاسفه مطرح می‌کند: آیا رسالتی برای رسیدگی به تمام بی‌عدالتی‌های جهان وجود دارد، یا این رسالت فقط شامل کسانی می‌شود که از ایده‌های هنجاری قابل اجرا برخوردارند؟ سکوت هابرماس در برابر نقض جدی حقوق بشر و نسل ‌کشی درغزه منتج از‌ معضلی است که در این پرسش نهفته است.

اما آنجا که سکوتِ ناشی از اخلاقِ گفتمانِ دیالوگ محور بر بی‌عدالتی‌ها طنین می‌افکند، امانوئل لویناس خصیصه عدالت محوری آن را  در مواجهه با نگاه پرسشگرانه و آمرانه "دیگری" خاطر نشان می‌سازد. او با بیان این گفته که "اخلاق نخستین فلسفه است" بر مسئولیتی عاجل اشارت دارد که اخلاق را بر تفکر هستی شناسانه مقدم می پندارد، زیرا اخلاق برای او نه فقط شاخه‌ای از فلسفه، بلکه زمینه ساز آن است.[26] برای او "دیگری" (l'autrui) که "خود" به ملاقاتش می‌رود "تنها یک چهره فیزیکی با ویژگی‌های ظاهری نیست، بلکه "فردی متمایز، غیرقابل کاهش، و ناشناختنی است که "خود" را به مسئولیت اخلاقی فرا می‌خواند.  او فقط یک منِ دیگر نیست، بلکه تجلی موجهه‌ای رو در روست که خود محوری را در هم می‌شکند و نیاز به مراقبت اخلاقی، همدلی و شناخت تفاوت‌های بنیادی و آسیب‌پذیری  را تذکر می‌دهد..."  این چهره با نگاه خود مضمونی را بیان می‌دارد که جوهره آن گفتمانی است که با فرمان "تو نخواهی کشت" خشونت را منع می‌کند، و بدین سان اجماع و عدالت را در پیوندی ناگسستنی با یکدیگر قرار می‌دهد.[27]

این پیوند به‌ویژه در استدلال نظریه پردازان متاخری چون سیلا بن‌ حبّیب مشهود است که با گسترش اخلاقِ گفتمان در چارچوبی فرامرزی و جهانشمول تبیین می‌شود. بن‌ حبّیب گرچه به اخلاقِ گفتمان و دموکراسی مشورتی هابرماس مبتنی بر ارتباط و درک متقابل در جوامع دموکراتیک پایبند است، اما در عین حال بازتاب‌های انتقادی برای گسترش و به چالش کشیدن ایده‌های او را ارائه می‌دهد، بالاخص در  مسائلی چون شمولیت، مهاجرت، و حقوق غیرشهروندان. انتقاد او به هابرماس در این است  که مدل فرضی او کاملا به این مسئله نمی‌پردازد که چگونه غیرشهروندان، مهاجران، و اصولا «دیگران» که خارج از نظام‌های دموکراتیک سنتی قرار دارند، می‌توانند در آن گنجانده شوند. او صراحتا هابرماس را به خاطر عدم توجه کافی به وضعیت ناامن افراد بی‌وطن و مهاجران مورد انتقاد قرار می‌دهد. معضل بن‌ حبّیب مشخصا معطوف به پارادوکس دموکراسی در جهان معاصر است که برای رفع آن باید ادعاهای جهانی حقوق بشر را با خواسته‌های خاص دموکراسی و خودمختاری سازگار کرد. لازمه چنین تحولی در وهله نخست درک و شناسایی حقوق بنیادین "دیگران" و "بیگانگان" است که "خارج از مرزهای سنتی جامعه سیاسی قرار دارند."[28]

بر این اساس، بن‌ حبّیب با احترام به تنوع‌ها و تمایز های فرهنگی، ایده‌ اخلاق ارتباطی هابرماس را فراتر از مرزهای ملی و به سمت دموکراسی جهانی سوق داده و در چارچوب مسئولیت اخلاقی قرار می‌دهد که همزمان حقوق بشر و شمول سیاسی را در یک جهان جهانی‌شده حفظ می‌کند. او استدلال می‌کند که یک نظریۀ دموکراتیک واقعاً فراگیر باید با شرایط کسانی که خارج از عضویت سیاسی رسمی و حاکمیت وجود دارند. او در این خصوص می‌گوید: "مرزهای بسته، که با واژه های حاکمیت ملی و یکپارچگی فرهنگی توجیه می‌شوند، اغلب شکست‌های اخلاقی و سیاسی در شناسایی انسانیت مهاجران را پنهان می‌کنند. یک جامعه دموکراتیک باید خود را به ادعاهای بیگانگان باز کند، بی آنکه بخواهد آنها را در خود جذب کند."[29] به زبان دقیق‌تر، آنچه که بن‌ حبّیب در صدد تحقق آن است دموکراتیزه کردن عرصه عمومی با اقامه عنصر عدالت و برابری حقوقی می‌باشد که با شکستن سد سکوت و گنجانیدن صداهای خاموشی چون فلسطین ممکن می شود. در این صداها ندای "حقِ داشتن حقوق" طنین می‌افکند که باز اندیشی در اخلاقِ دیالوگی را به مثابه ستون محوری دموکراسی مشورتی ضرورت می‌بخشد.[30]

هابرماس، اپوزیسیون ایرانی، و "جنگ ایران"

استقبال مجامع دانشگاهی از یورگن هابرماس در سفر هفت روزه اش به ایران در اردیبهشت ۱۳۸۱ نشانگر یک دگرگونی در نگرش سیاسی جامعه روشنفکری ایران بود. هابرماس در جامعه‌ای حضور می‌یافت که  بیش از دو دهه پس از از انقلاب، جنگ ۸ ساله، کشمکش های جناحی، سرکوب و سرخوردگی نیروهای سیاسی، عاملیت و مدنیت خود را در قامتی نوین جست‌وجو می‌کرد. او به جامعه‌ای قدم می‌نهاد که گفتمان غالب روشنفکری آن از مارکسیسم و اسلام سیاسی عبور نموده و پذیرای افکار اندیشمندانی چون امانوئل کانت، ماکس وبر، کارل پوپر، پال ریکور، هانا آرنت، میشل فوکو، و خود هابرماس بود. ترجمان سیاسی این پلورالیسم فکری در واقع گرایش کلی روشنفکری ایران به "اخلاقِ گفتمان" و "عمل ارتباطی" هابر ماس بود که در استقبال از شخص او دیده شد. ایران اینک ظهور یک جامعه مدنی با نحله‌های فکری متعدد و متفاوتی را شهادت می‌داد که در گسست با گذشته انقلابی آن بود. بی علت نبود که هابرماس پس از سفرش با انتشار مقاله ای در روزنامه آلگماینه اعلام کرد: "ایران یک جامعه بسته نیست."

اما این گسست نه بازنگری به گذشته، که گسست از ارزش‌هایی بود که انقلاب علت وجودی خود را در آن می‌دید. در این بازنگری گرچه مفاهیم نوینی چون حقوق بشر، مردم سالاری، سکولاریسم، برابری حقوق زنان و اقلیت‌های ملی/مذهبی در جامعه مدنی ایران تثبیت گشت، از سوی دیگر مفاهیمی مانند استقلال، مبارزات طبقاتی و ضد امپریالیستی که در گذشته بخش مهمی از گفتمان سیاسی غالب بودند، ارزش و ارجحیت خود را از دست داده و به بایگانی تاریخ سپرده شدند. عصر جهانی شدن و فناوری ارتباطات که از آن به عنوان دهکده جهانی یاد می‌شد تسریع بخش چنین روندی بود که با جنبش مدنی و دموکراسی خواهی مردم ایران همسو گشت.

 کلید واژه این جنبش، تکثر گرایی، محکی است که به خصوص در سال‌های اخیر برای سنجش میزان و ماهیت دموکراتیک جریان‌های سیاسی به کار برده می‌شود. بر این منوال، عبدالکریم سروش در حمایت از پلورالیسم دینی و سیاسی در تقابل با دگماتیسم می‌گوید: "مشروعیت اقتدار سیاسی و مذهبی به امکان گفت‌وگوی آزاد و منطقی میان صداهای مختلف بستگی دارد؛ اجبار با ذات دموکراسی در تضاد است."[31] استدلال سروش دقیقا منعکس‌کننده اخلاقِ گفتمان و عقلانیت ارتباطی هابرماس است که در پرتو آن گفت‌وگوی فراگیر و پلورالیسم به عنوان پایه‌های مشروعیت نظام‌های دموکراتیک اشاعه می‌یابد. او همانند هابرماس اصول ثابت اخلاقی را برای ایجاد اجماع "همبستگی" بین عقل و آزادی می‌داند که بدون آن "دموکراسی ... جز نامی تهی از محتوا نیست."[32]

روایت سروش از پلورالیسم بی شک منبعث از لزوم گسترش آزادی‌های سیاسی و گفت‌وگوهای بین محافل دینی و سکولار بود. اما او در عین حال جنبشی را  رقم زد که تحت نام "اصلاحات" در دوران ریاست‌ جمهوری محمد خاتمی (۱۹۹۷–۲۰۰۵) سعی بر آن داشت تا به تاثر از نظرات هابرماس ایده جامعه مدنی و پلورالیسم سیاسی را عملی سازد. مصداق این تاثیر پذیری تمرکز برنامه سیاسی خاتمی بر حوزه عمومی و سیاست‌های مبتنی بر گفت‌وگو بین دولت و جامعه مدنی بود که امید به برقراری هر دو ایده را در چارچوبی اقتدارگرا نوید می‌داد. در عین حال، در اینجا نیز پلورالیسم سیاسی متاثر از هابرماس بر عدالت اجتماعی سایه افکند، تا آنجا که اغلب نابرابری‌های اجتماعی-اقتصادی نادیده انگاشته شد. تمرکز اصلاح‌طلبان بر لیبرال‌ سازی فضای سیاسی و گفت‌وگو به تلاش‌های معنادار برای مبارزه با فقر، بیکاری یا بی‌عدالتی‌های اجتماعی- اقتصادی تبدیل نگشت. حسن یوسفی اشکوری در مقام اصلاح‌گر و نو اندیش دینی در همان زمان اعلام داشت که اگر "چند صدایی سیاسی" به شمول اجتماعی- اقتصادی نیانجامد، فقط به عنوان یک گفتمان میان نخبگان باقی خواهد ماند.[33] این نکته‌ای است که حمید دباشی از نقطه نظر مارکسیسم بر آن تاکید می‌کند: "تمرکز هابرماس بر گفت‌وگو واقعیت‌های ساختاری سلطه طبقاتی و استثمار اقتصادی در ایران را پنهان می‌کند. پلورالیسم سیاسی که از عدالت اجتماعی جدا شده باشد، یک ایده توخالی است."[34]

اگرچه پروژۀ اصلاح طلبی در یک دهۀ گذشته رو به افول گراییده، گفتمان رایج در میان بخش اعظم اپوزیسیون ایرانی کماکان خود را در پلورالیسم سیاسی یا تکثر گرایی تبیین می‌کند. این گفتمان که به واسطه حضور رسانه‌ای چهره های سیاسی/مدنی، حقوق بشری، و اتنیکی در خارج از کشور هژمونی طبقۀ متوسط بر جنبش دموکراسی ایران را مسلط کرده، نه تنها مطالبات عدالت محور را تحت شعاع قرار می‌دهد، که آنها را از محتوا تهی و به اجزایی نمایشی از تکثر گرایی مبدل می‌سازد. به بیان دیگر، آنچه در اینجا به نام تکثرگرایی عرضه می‌شود فرم و نه محتوا است که در جاگزین ساختن مطالبات گروه‌های کارگری و فرودست، حقوق زنان و اقلیت‌های ملی/مذهبی با چهره ‌ای مدعی نمایندگی آنها  تجلی می‌یابد. کنگرۀ آزادی ایران که نخستین نشست آن در روزهای ۴ و ۵ اسفند ۲۰۲۶ برگزار شد نماد این نوع تکثرگرایی است که در آن حتی چهره‌های منسوب به چپ با نگاهی یکسان در کنار دیگر چهره‌ها قرار می‌گیرند. آنها از یکسو هویت گذشته خود را یدک می‌کشند و از سوی دیگر جریانی را ارتقاء می دهند که همسویی چندانی با آن گذشته ندارد. در این نگرش، ارجحیت بر اجماع است، اجماع برای براندازی نظامی که برای تحقق آن نیازی به نهادسازی و سازمان‌دهی نیست. اصل، مقبولیت سیاسی است که در ویترین تکثر گرایی برای اقناع مخاطبان غربی به نمایش گذاشته می‌شود. بی‌جهت نیست که این کنگره در بخش آغازین بیانیه خود نه تنها حمله امریکا و اسرائیل به ایران را قاطعانه محکوم نکرد، بلکه ایران را مسئول اصلی جنگ دانست. به این اعتبار، سکوت هابرماس در مورد نسل کشی اسرائیل در غزه به طرز مشابهی در سکوت برگزارکنندگان کنگرۀ آزادی ایران نسبت به شرایط جنگی حاکم بر کشور بازتاب می‌یابد. در هر دو مورد، علت را باید در بطن نظریۀ عقلانیت ارتباطی و اخلاقِ گفتمان آن جست‌وجو کرد خصوصا زمانی که این نظریه‌ها با بحران‌های ناشی از ظرفیت‌های نا متقارن، خشونت‌های ساختاری، و پیچیدگی‌های سیاسی مواجه می‌شوند. بنابراین، ناکامی در حل این بحران‌ها نیازمند بازنگری در پتانسیل نظریه ارتباطی است.

[1] . Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Continuum, 1982), 3-34.

[2] . Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, 5-25.

[3] . Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 404.

[4] . Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, 50-65.

[5] . Habermas, Between Facts and Norms, 95-105.

[6] . Axel Honneth, The Critique of Power (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 40-55.

[7] . Nancy Fraser, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy,” Social Text 25/26 (1990): 56-80.

[8] . Axel Honneth, The Critique of Power (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 40-55.

[9] . Achille Mbembe, Necropolitics (Durham: Duke University Press, 2019), 20-40.

[10]. Max Horkheimer, Briefwechsel 1949–1973. In Gesammelte Schriften, Band 18 (Ed. Gunzelin Schmid Noerr). Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. (1996). Specifically, the letter dated September 27, 1958(pp. 437–452).

[11] . Jürgen Habermas, “The Divided West,” New Left Review 57 (2009): 5-23.

[12] . Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (London: Verso, 2000), 15-25.

[13] . Fraser, “Rethinking the Public Sphere,” 74-78.

[14]. Achille Mbembe, Necropolitics (Durham: Duke University Press, 2019), 20-40.

[15]. Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978), 45-75.

[16]. Axel Honneth, Recognition or Disagreement (Cambridge: Polity Press, 2014), 40-55.

[17] . Habermas, “The Divided West,” New Left Review 57 (2009): 5-23.

[18] . Gayatri Spivak, “Can the Subaltern Speak?” in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271-313.

[19] . Douglas Kellner, Habermas and the Foundations of Critical Theory, 105-110.

[20] . Chantal Mouffe, Agonistics: Thinking the World Politically (London: Verso, 2013), 35-50.

[21]. Mouffe, The Democratic Paradox, 15-20.

[22]. Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action (Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 88.

[23]. Jürgen Habermas, The Postnational Constellation: Political Essays (Cambridge, MA: MIT Press, 2001), 72.

[24]. Habermas, The Postnational …, 65.

[25]. Jürgen Habermas. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), 176.

[26]. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, translated by Alphonso Lingis (Duquesne University Press, 1969), 3-5.

[27]. Levinas, Totality…, 44-45.

[28]. Seyla Benhabib, The Rights of Others:  Aliens, Residents, and Citizens, (Cambridge University Press, 2004), 4, 27, 170-180.

[29]. Benhabib, The Rights …, 95.

[30]. Benhabib, The Rights …, 75.

[31]. عبدالکریم سروش، عقل، آزادی و دموکراسی در اسلام (انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1994) ،112.

[32] . سروش، عقل، آزادی...153.

[33] . حسن یوسفی اشکوری، سکولاریسم دینی: چشم‌اندازی برای اصلاح در ایران، ۲۰۰۰، 91–87

[34]. Hamid Dabashi, Iran: A People Interrupted (New York: New Press, 2007), 133.