Share

Ashouri

داریوش آشوری، متولد ۱۱ مرداد ۱۳۱۷، اینک ۷۵ ساله است. این نوشته کوتاه قدردانی کوچکی است از تلاش پرثمر داریوش آشوری در حوزه زبان و اندیشه بر زبان. نوشته همچنین حاوی پرسش‌هایی است برای بحث بیشتر درباره‌ی “زبان باز”؛ و پرسش‌گری و بحث چیزی است که آشوری بدان علاقه دارد و به ما آموزانده است و می‌آموزاند.

آشوری را به‌ویژه با ترجمه‌های او می‌شناسند. او اما تنها برگردان‌های دقیق و زیبایی عرصه نکرده، بلکه بر نفسِ کُنِشی به اسم ترجمه اندیشیده ورزیده، به محدودیت‌های زبان فارسی که اندیشیده مشکل را تنها فنی و ابزاری ندیده، به جنبه‌های ژرف و نظری این موضوع پرداخته، رابطه زبان‌ها را چونان رابطه جهان‌های فرهنگی با هم دیده و به ضرورت طرح تفکر بر یک هستی‌شناسی تاریخی زبانی رسیده است. او در جریان اندیشه‌ای دیرپا بر این موضوع است که ایده “زبان باز” را مطرح کرده است.

من در زیر تنها به کتاب “زبان باز” آشوری (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۶) استناد نمی‌کنم. مایلم استنباط خودم از اصل و اساس ایده “زبان باز” را بیان کنم، استنباطی بر پایه‌ی گفت‌وگوهای طولانی با داریوش آشوری عزیز که من به خاطر آنها بسیار از وی سپاسگزار هستم. در برداشت از این ایده به ابهام‌ها و پرسش‌هایی برخورده‌ام که در اینجا شرحشان می‌دهم.

دو چرخش زبانی

“انسان موجودی میرنده است”، “انسان موجودی اجتماعی است”، انسان موجودی ناطق است”. به این جمله‌ها، که ساده و پیش پا افتاده می‌نمایند، در فلسفه یونان برمی‌خوریم. غلو نمی‌کنیم اگر مدعی شویم تمام تاریخ فلسفه تفسیر و تعبیر این جمله‌هاست. با هر یک از این جمله‌ها به دوتای دیگر می‌توان نقب زد، هر یک را می‌توان با کمک دو  تای دیگر تفسیر کرد. در قرن بیستم به تدریج “سخنگو بودن انسان” در کانون اندیشه‌ورزی قرار گرفت. به این توجه ویژه، توجهی در حد برداشت از زبان به‌عنوان اساس و عزیمتگاه برای اندیشه بر موضوع‌های اساسی دیگر، “چرخش زبان‌شناختی” (linguistic turn) می‌گویند. با این چرخش، مسئله‌های سنتی فلسفه گزارش تازه‌ای می‌یابند. گزارش‌ها البته در نزد همه‌ی فیلسوفان همراهی‌کننده با چرخش زبان‌شناختی یکسان نیستند. برخی مسئله‌های فلسفه را از جنس مسئله‌های زبانی می‌دانند، چیزی چون گره زبانی یا حتا لغزش و لغز گویی، و برخی دیگر مسئله‌هایی چون جهان و هستی را همبنیاد (gleichursprünglich) با خود مسئله‌ زبان می‌بینند.

از نوع دیگری توجه ویژه به زبان می‌توانیم سخن گوییم که انگیزه و ماهیتی این گونه فلسفی نداشته، اما به جای خود در خور تفسیر فلسفی است. در عصر جدید، در همه‌ی فرهنگ‌ها، زبان در کانون توجه قرار گرفته است، زبان به عنوان شاخص هویت و همچون ابزاری در کنار ابزارهای دیگر برای تثبیت جایگاه خود در جهان و احیاناً سلطه بر پهنه‌هایی از آن. میان زبان‌هایی که نقش ابزاری آگاهانه‌ای می‌یابند، مسابقه‌ای درمی‌گیرد که در آغاز اعلام نشده و برنامه‌ریزی نشده است، اما چندی نمی‌گذرد که هر یک از شرکت‌کنندگان در آن دارای دم و دستگاهی برای تقویت و چالاک‌سازی و گسترش می‌شود، گسترش هم در پهنه‌ی فرهنگ و دانش، هم در پهنه‌ی جغرافیا. پیشتر در تاریخ، تجربه‌ی امتیازدهی نظام‌یافته به سود زبان‌هایی وجود داشت که نقش حامل پیام دینی را یافته بودند. این بار اما کار متمرکز برای تقویت ابزار زبان ابعادی به مراتب گسترده‌تر از تجربه‌ی پیشین می‌یابد.

“ریشه”، تعبیری از قدرت در تلاش قدرت‌طلبانه برای چیرگی زبانی بود. منظور از نگاه به آن و بازشناختن آن نیروگیری از گذشته‌ها بود، از زبان و ادبیات نیاکان، که آشنایی با آنها از مجرای روایت‌هایی درآمیخته با افسانه‌پردازی و خودبزرگ‌بینی بود. این جنبه‌ی قدرت‌طلبی نمودی رمانتیک داشت، گذشته‌گرا می‌نمود و گذشته‌گرا هم بود، اما با محاسباتی برای مصرف روز، با تمرکز بر اکنون و آینده، تا تقویت زبان با پیرایش و نمایش ریشه‌های آن، یاور و تضمینی باشد برای تثبیت موقعیت ملی.

از نگرگاهِ چرخش دوران تاریخی، چرخش زبانی ضروری بود. این دو چرخش همبسته بودند. با عصر جدید جهان دگرگون شده بود و دیگر نمی‌شد به شیوه‌ی گذشته آن را فهم کرد − دقیق‌تر بگوییم در زبان موجود فهم کرد −، درباره‌ی آن پرسید و از پاسخ‌های دیگران آگاهی یافت. زبان‌هایی در مسابقه بر سر تثبیت‌شان کامیاب شدند، که فرهنگ بستر آنها این الزام دوران جدید را دریافته بودند. در این فرهنگ‌ها مدرن‌سازیِ زبانی بر پایه‌ی درک راه‌گشایی از مدرنیت پیش رفت.

مشکل زبانی ما

در میان ما این جنبه‌ی تلاش برای معاصر شدن با جهان معاصر ضعیف بود. مدرن‌سازیِ ناگزیر زبان با تلاش‌هایی برای بیرون کشیدن زبان از بستر دینی و سلطانی−اربابی همراه بود، تلاش‌هایی که نه بر یک اندیشه‌ورزی مدرن نظام‌یافته و جامع، بلکه تنها بر فکرهایی موضعی و خام و واکنشی استوار بودند. رمانتیسیسم زبانی ما نه صرفا پیرایش‌گری خود و دلدادگی به خود، بلکه رفتن در حالت خلسه بود. حاصل گذشته‌گرایی رمانتیک تبدیل ادبیات کهن به باری بود که کمتر توشه‌ی راه، بلکه بیشتر مانع حرکت بود.Zabane_Baz_Ashouri

داریوش آشوری درباره‌ی «مشکل زبانیِ ما در برخورد با جهانِ مدرن و خواست‌های زبانی آن» می‌نویسد: «مسأله هم یک وجهِ نظریِ کلّی دارد، که تا کنون چنان که باید به آن پرداخته نشده، و یک وجهِ عملی، یعنی چاره‌اندیشی‌هایِ فنّی برایِ توسعه‌ی زبان. کار عملی، چنان که تا کنون کرده‌ایم، در نبودِ وجهِ نظریِ بنیادنگر، ناگزیر از انبوهیِ خرده‌کاری‌ها و چاره‌گری‌هایِ موردی و جزئی، اما، بی‌روش و سلیقه‌ای، در متنِ یک سرگردانیِ بزرگ چندان فراتر نمی‌رود.» (زبان باز، ص ۱) آشوری معتقد است که «کورمال رفتن در راستایِ خواسته‌هایِ زورآورِ زبانیِ مدرن» ما را چندان پیش نبرده است؛ کاری که کرده‌ایم تا حدی چالاک کردن زبان فارسی برای ترجمه بوده است. این نظر مطرح است که برای ما حاشینه‌نشینان دنیای مدرن، فکر کردن یعنی ترجمه کردن. اما ما در ترجمه هم مشکل داریم؛ آیا این به این معناست که نمی‌توانیم فکر کنیم؟ آشوری چنین نظری ندارد. او ما را به فکر کردن بیشتر و تشخیص مشکل فرا می‌خواند. آشوری فرهنگ‌ها را اساساً باز می‌داند، و بر این پایه زبان‌ها را نیز. او به هیچ رو فرهنگی خاص را داتاً ناتوان از اندیشیدن و زبانی خاص را ذاتاً الکن نمی‌داند.

آشوری زبان‌ها را هم در ژرفایِ همبسته با فکر و فرهنگ‌شان و هم در سطح واژگانی‌شان اساساً باز در نظر می‌گیرد. او در مورد بازبودگی سطح زبان می‌نویسد: «در اساس می‌توان گفت که، به یک معنای کلّی، همه‌ی زبان‌ها باز اند، یعنی امکانِ جذبِ واژه‌ها، و تا حدودی شکل‌های دستوری و آوایی را نیز، از زبان‌های دیگر دارند.». آنچه در این گشودگی اختلال ایجاد می‌کند، «فروبستگی» فرهنگی است. «فروبستگیِ افق فهم در فرهنگ‌های سنتی ناگزیر زبان‌هایشان را نیز فروبسته نگاه می‌دارد.» (زبان باز، ص. ۲۶) این موضوع آنگاه به مشکلی بارز تبدیل می‌شود که موقعیتِ مدرن، گشودگی را ایجاب کند. فرهنگ‌هایی که می‌توانند خود را بگشایند، فرهنگ‌ها و زبان‌هایی هم هستند که در برابر گشایش مقاومت می‌کنند. آشوری بحث خود در این باره را این گونه خلاصه می‌کند: «زبان‌های بسته کم-و-بیش در چارچوبِ محدودیّت‌هایِ طبیعی و تاریخیِ خود، در زیستِ ناخودآگاهِ خود، در ترس از دگرگونی، فرو مانده‌اند، حال آنکه زبان‌هایِ باز با برداشتنِ مرزهایِ محدودیت‌هایِ طبیعی و فرهنگی و تاریخیِ خود، با نگرشِ انقلابیِ تازه‌ای، با یاریِ علوم و تکنولوژیِ زبانی، راه توسعه‌ی بی‌نهایتِ خود را گشوده‌اند.» (زبان باز، ص. ۲۷)

ما نیز به روی جهان نو “بسته” بوده‌ایم، درک محدودی از “نو” داشته‌ایم، اما همزمان خواسته‌ایم جهان بیرون از خود را بفهمیم و با آن گفت‌وگو کنیم. در زمانی که اهمیت “زبان” را درک کردیم، به آن نگاهی ناسیونالیستی و رمانتیک داشته‌ایم. مشکل را نیما یوشیج در نامه‌ای به ذبیح الله صفا به تاریخ ۱۷ اردیبهشت ۱۳۰۸ چنین شرح می‌دهد: «از انقلاب ادبی نوشته بودی. کسی که امروز در این فن و صنعت زحمت می‌کشد – بارها به رفقایم گفته‌ام – لازم است بین‌المللی باشد، یعنی مطابق با ترقی و تکامل کنونی. جز با آنچه انوری و متنبی با آن آشنا بوده‌اند، با چیزهای دیگر نیز آشنایی داشته باشد. تاریخ صحیح ادبیات ملل، طرز انتقاد، مخصوصن صنعت و فلسفه‌ی آن یا علم‌الجمال و تمام چیزهایی که راجع است به ساختن رمان و تیاتر. و به طریق امروزی عمل کند تا اینکه بتوانید به او بگویید شاعر امروز.» نیما در ادامه این سخن می‌نویسد: «در اینجا همه‌چیز بهانه‌ای برای فکر و گذران خود ماست. همین‌که به مرور زمان کهنه و غیرقابل واقع می‌شود فرنگیها آن را در اتاق مخصوص نگاه می‌دارند، می‌گویند آنتیک. به کار تاریخ می‌خورد، ما خیال می‌کنیم احتیاجات ما را رفع می‌کند و افتخارات ما را رونق می‌بخشد. وقتی الف لیله ترجمه می‌شود، بدون تجسس در مقصود تجزیه‌ی محاسن از مضار، خود را پرتاب می‌کنیم. در حالتی‌که خودمان را گم کرده‌ایم هم الف لیله می‌شویم هم از آسیتن‌مان دست عنصری را با ضیمران و خمیران بیرون می‌کشیم و همراه می‌شویم با سعدی با قافله‌ای که به شام می‌رود. آنگاه در زیر بیرق امروزی با کمال افتخار ایستاده‌ایم و از خاطر نمی‌گذرانیم که لباس ما، لباس دربار غزنوی یا اتابکان نیست. این است یک قسم کاریکاتور مخصوص ادبیات کنونی ایران». به نظر نیما یوشیج حاصل «اختلاط قدیم و جدید» عقابی را می‌ماند که «دست و پای فیل دارد» و پرواز کردن نمی‌تواند. «می‌خواهد و ناچار است از اینکه برخیزد، برمی‌خیزد می‌گوید عقابم، و عقاب هم نیست.»

بلندپروازی عقاب‌گونه انتظاری ناسیونالیستی از زبان فارسی بود. در آستانه‌ی عصر جدید ایرانی (که آستانه‌ی انقلاب مشروطیت است) نگاه بخش‌هایی از نخبگان فارسی‌نویس متوجه زبان فارسی می‌شود. آنان در کنار دیگر تلاش‌ها برای نوسازی کشور به فکر نوسازی زبان می‌افتند. ناسیونالیسم و همتافته‌ی آن، رمانتیسیسم، ضمن اینکه نخبگان را متوجه زبان می‌کند، کوته‌نگرشان می‌سازد.

فرهیختگان فارسی‌گو بر آن بودند که در موقعیت جدید زبان بگشایند، اما به جای اندیشه بر علت‌های بنیادی مشکلِ ناتوانیِ زبان در تببین جهان به پیرایش موضعی آن بسنده می‌کردند و با سره‌گرایی ناسیونالیستی، بازنمایی رمانتیک ادبیات فارسی و دست‌چین‌های تاریخی موجه‌سازِ تفسیرهای من‌درآوردی، یعنی گزینش‌هایی که کلیت را نادیده می‌گرفت یا تحریف می‌کرد، به آگاهی‌های دروغین دلخوش می‌کردند. دگرگونی‌ها گسسته از هم و واکنشی بودند. به این همپیوندی‌های ضروری کمتر توجه می‌کردند: ربط میان لزوم تحول در زبان با تحول در جامعه، ربط ساده‌گویی و روان‌نویسی با لزوم گسترش و تقویت پهنه‌ی همگانی، ربط گشودگی زبان با گشودگی سیاسی، ربط تببین مدرن جهان با سکولار کردن نظام حاکم، ربط آزاد کردن زبان با گشودن عقده‌های روانی پنهان در آن و نقد خشونت و تبعیض‌گرایی مردانه‌ی آشکار آن.

می‌توانیم بگوییم که زبان فارسی به صورتی باز با جهان مدرن رو در رو نشد. زبان باز، همان گونه که آشوری گفته است، نسبتی دارد با جامعه باز: «میان زبان باز و جامعه‌ی باز نسبتی ضروری هست. به عبارت دیگر، میان زبانِ باز و جامعه‌ی مدرن، یا مدرنیّت در کل، رابطه‌ای جدایی‌ناپذیر هست.» (زبان باز، ص. ۱۳)

تحول زبان فارسی

با همه اینها از زمان مشروطیت تا کنون زبان فارسی بسیار متحول شده است. به این زبان میلیون‌ها دانش‌آموز درس می‌خوانند، با دانش‌های جدید آشنا می‌شوند و چون یک زبان خارجی یاد می‌گیرند، این حس را ندارند که از راه آن به یک دنیای ناآشنا گام نهاده‌اند. زبانی که تبیین مسائل جدید در آن ناممکن می‌نمود یا نتیجه‌ای هم اگر در برداشت، در حد طنینی ناموزون و احیاناً گوش‌خراش یا خنده‌آور بود، اکنون جسارت آن را دارد که به ترجمه آثاری رو بیاورد که در زبان اصلی خود نیز هماورد‌طلب به لحاظ پیچیدگی و دوری از فهم عموم هستند. داریوش آشوری از جمله کسانی است که در پهنه‌ی علوم انسانی برای توانمندسازی و چالاکی فارسی نقش ایفا کرده‌اند. نقشی که او و کسانی چون او ایفا کرده‌اند بر زمینه دیدن امکان متحول کردن زبان بوده است. آیا وجود این امکان به معنای بسته نبودن زبان نیست؟ آیا به این معنا نیست که زبان فارسی “باز” است و نویسنده به این زبان، آن گونه که آرزوی نیما یوشیج بوده، “بین المللی” شده است؟

پرسشی دیگر از زاویه‌ای دیگر این است: می‌خواهیم زبان فارسی “متحول” شود، دقیق‌تر بگوییم “متحول‌تر” شود چنان که به خوبی از پس گفت‌وگوی “بین‌‌المللی” برآید. این به معنای برنامه‌ریزی است. برنامه‌ریز چه کسی است، چه نهادی است؟ در دوره‌ی کشف ناسیونالیستی زبان، دولت و آکادمی‌های دولتی در مقام برنامه‌ریز و هدایت‌گر راهبر چرخش زبانی می‌شوند. اکنون این دوران به سر آمده است و نمی‌بایست آرزو کرد که تکرار شود. هدایتگری موجود دولتی در درجه اول با استبداد توضیح‌پذیر است نه با دلسوزی و مرحمت.

آشوری در باره نقشی که احیاناً دولت در تحول “باز”کننده‌ی زبان فارسی بایستی بر عهده داشته باشد، اظهار نظر صریحی نکرده است. او جنبه‌های مثبت “فرهنگستان”ها را یادآور می‌شود، اما ستایشگر سیاست فرهنگستان‌سازی از بالا و سپردن سکان هدایت تحول به دست چنین نهادی نیست. اما او بحث “زبان باز” را تنها برای اندیشیدن محض طرح نکرده و از آن جهت که در پهنه‌ی زبان تأسیس برپایه رهیافت تکنولوژیک را ممکن و حتّا ضروری می‌داند، بدان به صورت یک پروژه می‌نگرد. درباره هر پروژه‌ای می‌توان پرسید که مخاطب طرح آن کیست و چه کسانی باید آن را پیش ببرند و چگونه. تأسیس، مؤسس و مؤسسه می‌خواهد.

گفتن و گفتن-گذاشتن

آشوری متأثر از چرخش زبان‌شناختی در فلسفه است. با وجود این آنچه درباره پروژه “زبان باز” نوشته، در آنجایی که از تأسیس، قرارداد و رهیافت تکنولوژیک سخن می‌گوید (در فصل‌های یکم تا سوم “زبان باز”) یادآور چرخش زبانی پیش از چرخش فلسفی است.

در توضیح چرخش فلسفی، مقداری ساده‌سازی می‌کنیم، تنوع دیدگاه‌ها در چرخش زبان‌شناختی را تا حدی نادیده گیریم و میان نگاه پیش از چرخش و پس از چرخش به زبان چنین تمایزی می‌بینیم:

پیش از چرخش زبان‌شناختی: زبان جهان را گزارش می‌کند.

پس از چرخش زبان‌شناختی: زبان می‌گذارد جهان گزارش شود.

یعنی خصلت مقدم زبان از دید چرخش زبان‌شناختی در گزاردن نیست، در گذاشتن است، در گزاردن-گذاشتن است؛ نه در Sagen / saying، بلکه در Sagen-lassen / letting-say است.

با این تمایز، سه اندیشه‌ی مهم در فلسفه‌ی پس از چرخش زبان‌شناختی را تفسیر می‌کنیم:

نخست این سخن مشهور هایدگر را در نظر می‌گیریم: «زبان خانه‌ی جهان است»، یعنی این زبان است که می‌گذارد جهان اقامت داشته باشد، اقامه کند، قوام داشته باشد. پدیداری آن، همین مقیم بودن آن است، همین اقامه‌ی آن در زبان است. به همین دلیل نیز هست که زبان تکنولوژیک می‌شود، چون میان زبان و تکنولوژی این تشابه و قرابت وجود دارد  که هر دو پدیداری را ممکن می‌کنند. ذات تکنولوژی در پدیداری−گذاری است، در Erscheinen-lassen / letting-appear است، و ذات زبان در گزارش−گذاری، و گزارش و پدیداری یکی‌اند، یگانگی پدیدارشناختی دارند.

نمونه‌ای دیگر فلسفه(های) هرمنوتیکی است که همه‌ی دیدگاه‌های مطرح در آن(ها) را می‌توان در زمره دیدگاه‌های پس از چرخش زبان‌شناختی به شمار آورد، هر چند که برخی دیدگاه‌ها به لحاظ تقویمی پیش از این چرخش طرح شده‌اند (مثلا شلایرماخر و دیلتای). هرمنوتیک نظر به تنوعی در تبیین دارد که نه از صرف گفتن، بلکه گفتن−گذاشتن، گفتن−توانستن و فهمیدن−توانستن حاصل می‌شود. اگر معنا و مصداق رابطه‌ای خطی با هم داشتند و گفتن−توانستن تنها به یک گونه ممکن بود، هرمنوتیک موضوعیتی نداشت.

و نمونه سوم: در اخلاق گفتمانی هابرماس-آپل، هدف همه آن است که گذاشتنی گذاشته شود که حاصلِ گفتن−گذاشتن، گفتنی باشد آزاد، بخردانه، بدور از فشار زر و زور.

آشوری آنجایی که تناظری می‌بیند میان زبان باز و جامعه‌ی باز به گذاشتن نظر دارد، اما تا جایی که پروژه “زبان باز” را شرح داده است، به “گفتن” در گفتن−گذاشتن، بیشتر توجه نشان داده تا به “گذاشتن”.

ابهام در پروژه زبان باز

می‌توانیم مستبد منوری را تصور کنیم که ضمن سرکوبگری، برای غنی‌سازی زبان بیشتر از غنی‌سازی اورانیوم مایه بگذارد. می‌توانیم تصور کنیم که در عهد چنین دیکتاتور ادیبی فرهنگ‌های مهمی به فارسی ترجمه یا تالیف شوند، همه استعدادهای فراموش‌شده‌ی زبان در واژه‌سازی زنده شوند و نظام آموزشی در زبان‌آموزی موفق عمل کند. آیا در این حالت زبان فارسی “باز” خواهد شد؟ می‌توان تصور کرد که در وجه فنی مشکل زبان تا حد راضی‌کننده‌ای حل شود، یعنی مثلا فارسی برای همه مفهوم‌های فهرست شده در فرهنگنامه‌های علمی برابرهای خوبی داشته باشد. آیا در این حال پروژه زبان باز به مقصود خود رسیده است؟ اگر آشوری زبان باز را زبان یک جامعه باز بداند، پاسخ خواهد گفت: نه، این جامعه هنوز زبان‌بسته است.

زبان که باز شود، تازه توان ابزاری زبان شکفته می‌شود، به ویژه هم در پهنه‌های غیر استراتژیک، یعنی در پهنه‌هایی که زبان ابزار فرماندهی نیست، و برای فهم متقابل است.

در این شکی نیست که همین مقدار رشدی که زبان فارسی در صد ساله‌ی اخیر کرده، این امکان را بدان داده است که مشکل خود را تبیین کند. زبان برای طرح مسئله آماده شده و آنقدر “بین المللی” (در معنای پیش‌گفته به نقل از نیما یوشیج) شده که مسئله‌های دیگران را هم بتواند بازبگوید. این رشد ادامه پیدا می‌کند و ممکن است در آینده‌ای نه چندان دور، کار ترجمه کردن به فارسی از مرحله‌ی بدی و آشفتگی بگذرد و به مرحله‌ی خوبِ نشستن خوبتر به جای خوب برسد.

بر این قرار مشکل اصلی ما نه در گفتن، بلکه در گفتن−گذاشتن است. آنچه باید “باز” شود گذاشتن است و باز شدن به این اعتبار است که گفتار را شکوفا می‌کند.

اما باز بودن به این اعتبار دقیقا یعنی چه؟ رفع سانسور کافی است؟ برچیدن بساط سانسور دولتی بسیار مهم است و شرط نخست هر گونه گشایشی در بیان است. این موضوع کاملاً روشن است. و من به گمانم از همین روست که آشوری در معرفی ایده‌ی “زبان باز” بر آن تأکید ویژه‌ای نمی‌کند. مشکل اصلی سانسور درونی‌شده است؛ این مشکل است که دردی داریم، آن را حس می‌کنیم، می‌نالیم و به صد شکل ابرازش می‌کنیم، اما نمی‌دانیم دقیقاً چیست و از کجا می‌آید. در عصر جدید آن سخنانی از گذشتگان خطه‌ی فرهنگی‌مان در گوش ما پرطنین شده‌اند که بیان بی‌قراری است، بیان شکایت از جایی است که در آن افکنده شده‌اند. ما این بی‌قراری را ساخته‌ایم؛ در آن قرار گرفته‌ایم. در این معنای ژرف وجودی، مشکل از “زبان” ماست که به ما قرار نمی‌دهد.

زبان ما بی‌‌قرار است. اینجا دیگر منظور از “زبان”، فارسی نیست؛ منظور وجهِ زیرساختیِ زبان است، نه آن چیزی که به آن langue می‌گویند در برابر parole، بلکه آن چیزی که جهان را با گفتن‌اش بیان می‌کند و سپس چیزها در این جهان استقرار می‌یابند.

جایگاه نظری ایده‌ی زبان باز

داریوش آشوری در معرفی ایده‌ی “زبان باز” بر لزوم داشتن نظر درباره‌ی جهان مدرن و مدرنیت تأکید می‌کند. آیا نظرورزی و نظرپردازی در این باره کافی است؟ درباره‌ی مدرنیت نظریه‌های مختلفی وجود دارد. فرض می‌کنیم که یکی از آنها “حقیقت” داشته باشد. اگر آن را برگیریم، بیاموزیم، در ذهن‌مان به چیزی یقینی تبدیل سازیم، آیا مسئله‌ی ما حل می‌شود؟ آیا آنگاه می‌توانیم با اتکا بر آن زبان خود را “باز” کنیم؟ آیا آنگاه می‌توانیم با زبانی باز مشکل خود را بیان می‌کنیم؟ مشکل‌گشایی نظریه‌ای درباره‌ی جهان مدرن قاعدتا در این است که نکته یا نکاتی عمده درباره‌ی  گذشته‌ی ما را هم می‌تواند توضیح دهد و می‌تواند برنماید که ما با خود چه مشکلی را از دنیای قدیم به دنیای جدید حمل کرده‌ایم که اینک (نیز) چنین بی‌قراریم. در اینجا می‌توان به نظریه‌ای چون نظریه‌ی هانس بلومنبرگ فکر کرد که نقشی دوگانه دارد: توضیحی است درباره‌ی لایه‌ی ژرف گنوستیکی در فرهنگ‌های مورد نظر او، اینکه تا پیش از عصر جدید غلبه بر دپرسیون گنوستیکی فرهنگ میسر نشد (مثلاً از طریق ادعای مسیحیت در مورد نجات‌بخشی) و نیز توضیحی است درباره‌ی حقانیت عصر جدید که به این برمی‌گردد که توانست غده‌ی گنوستیکی را بگشاید و بر آن چیره شود.

مثال بلومنبرگ برای موضع‌یابی عنوان شد که منظور از آن تعیین ناحیه و حد است. حدود نظریه‌‌ای درباره‌ی زبان باز را خود آشوری تعیین کرده است: همزمان نظریه‌ای است درباره مدرنیت و یا می‌توان گفت که وجهی از چنین نظریه‌ای است. پس واضح است که نظریه‌ی زبان باز را در محدوده‌ی زبان‌شناسی محض یا ادبیات‌شناسی جست‌وجو نمی‌کنیم. آشوری اما در توضیح “زبان باز” موضوع را بیشتر زبان‌شناسانه بررسی می‌کند، آن هم در سطح تأسیس‌گری و وضع واژه و هنجارِ زبانی برای مدرن کردنِ زبان و چالش‌های همبسته با چنین تلاش‌هایی، در حالی که زبان‌شناسی ناحیه‌ی اصیلِ طرح نظریه نیست؛ زبان‌شناسی جایی است که نظریه در آن کاربرد دارد.

شاید آشوری هنوز درگیر توضیح پرسش باشد؛ شاید هنوز وارد مرحله‌‌ی تعیین جایگاه نظری ایده‌ی زبان باز نشده باشد. پرسش ما از او این می‌شود که چنین نظریه‌ای چه بیان مشخص‌تری باید بیابد نسبت به این تقریر که نظریه‌ای است درباره مدرنیت یا مرتبط است به چنین نظریه‌ای.

گرایش خود من این است: نظریه‌ای درباره‌ی زبان فارسی، رویارویی آن با چالش‌های عصر جدید و تحولی که یافته و تحولی که شایسته است بیابد تا “باز” شود، همبسته با نظریه‌ای است درباره سکولار شدن جامعه و سیاست و فرهنگ ما. بحث‌های دو−سه دهه‌ی اخیر به خوبی نشان داده که مسئله‌ی مدرنیت در ایران بایستی به صورت مشخصِ مسئله‌ی سکولاریزاسیون طرح شود. این نظریه، تنها توضیح اکنون و آینده نیست، بلکه گذشته‌ی جامعه و فرهنگ را نیز بررسی و نقد می‌کند. انتظار می‌رود که از طریق آن، کمپلکسی گشوده گردد که زبان و بیان گذشتگان و اکنونیان را فروبسته کرده است. با این گشایش طرح آزاد پرسش از پی پیوندهای ما با فرهنگ‌های دیگر میسر می‌گردد. به باور من باز نمودن نقش خطه‌ی فرهنگی ما به عنوان منطقه‌ای واقع میان هند و یونان و بین‌النهرین، بحث درباره‌ی این خطه چونان جناح شرقی اوراسیا که در پیوند و دادوستد دایم با جناح غربی یونانی-رومی آن بوده است، کمک می‌کند به رابطه‌ای بازتر و کم‌عقده‌تر با غرب، و این برای بحث گذشته‌ و تاریخِ زبان بسیار مهم است؛ مهم است که دریابیم یونانیت یکی از سازه‌های فرهنگ ماست و نه فقط یونانیت.

برخلاف دوران ملت‌باوری، که فرهنگ “ملی” را محدود و قایم به ذات می‌کردند، اکنون این گرایشِ منصفانه و دانشِ دوری گزیده از گزینش‌های ایدئولوژیک نیرو گرفته که فرهنگ‌‌ها باز در نظر گرفته شوند، به عنوان محصول مشترک و پر از ناخالصی، چنانکه دیگر خلوص بی‌معنا می‌شود. به جای نگرش تک‌بنی (مونیستی)، باید به قول ژیل دلوز ریزومی اندیشید، یعنی ریشه‌ی افشان رونده‌ای را دید که از هسته‌ی معینی سربرنیاورده است. هیچ کدام از زبان‌های خطه‌ی فرهنگی ما غریبه نیستند. از جمله عربی جزئی از قدرت تبیین این خطه است. اسلام خود محصول این خطه است و تخم آن از سازه‌ی بین‌النهرینی فرهنگ قوت گرفته است. اسلام محصول مشترک بین النهرین و حجاز و یونان و بیزانس و ایران و هند است. “باز” شدنِ زبان، بازاندیشیِ بی‌عقده و بی‌واهمه و بی‌کینه‌ی پیوند با عربی است.

در اینجا من از تفصیل می‌پرهیزم. مهم گشوده شدن این بحث‌هاست، نه توافق بر سر این یا آن تقریر. فراموش نکنیم که دوره‌ی چرخش زبانی اول، یعنی نگاه ملت‌سازانه و ملت‌باورانه به زبان به سر آمده، و دیگر نمی‌توان زبان‌سازی‌ای فرهنگ‌سازانه و ملت‌سازانه کرد. امروز فرهنگ یعنی بحث آزاد و بی‌فرهنگی یعنی تحمیل یک دیدگاه و یک گویش به قصد فرهنگ‌سازی. زبان قرارداد است، به این معنا که فهم در آن قرار می‌یابد.

نوشته را با سخنی که داریوش آشوری به عنوان نتیجه در پایان کتاب “زبان باز” آورده، پایان می‌دهم:

«زبان فارسی، چنان که گفتیم، همچون دیگر جنبه‌های زندگیِ ایرانی، در کلّ، از راهِ این کشاکش‌ها و کوشش‌ها، تا حدودی خود را با خواسته‌های زندگی مدرن سازگار کرده است. امّا، نبودِ دید علمیِ روشن نسبت به کلِ مسأله، دخالت پرزورِ عداملِ همستیزِ سیاسی و ایدئولوژیک و، سرانجام، ناپایداری سیاسی و اجتماعی در چه‌گونگیِ وضعِ آن اثرِ تعیین‌کننده داشته است. به عبارتِ دیگر، زبان ملّی ما، اگر چشمی بینا برای نگریستن به آن داشته باشیم، آیینه‌ای‌ست که بیش از هر عامل دیگر آشوبِ ذهنیِ جامعه‌ی ایرانی را در برخورد با مدرنیّت بازمی‌تاباند.»

Share